--- title: 攝大乘論 第44講 description: "第４４講：第三品(第５頁第６行－１２行)" --- 　　第４４講：第三品(第５頁第６行－１２行) 　　(１９９５年６月１１日) 　　任何的善法都離不開三種善，我們這個大乘里頭，也把這個頂、忍、世第一法叫作善根。《成唯識論》里頭就講到這四加行，把四加行叫作善根。大家可以看到過去翻的《成唯識論》卷九，第七頁的下半節第七行，提到「菩薩起此暖等善根」。 　　提到善根，菩薩主要是證見道，證見道以前，是加行道，加行道以前是資糧道，資糧位，也是信解行位，其實我們現在講對治能取跟所取，這已經是在這個發大菩提心以後，已經到了應該說是從資糧位開始。在發菩提心以後，要解決所取問題，還沒有能夠真正解決，但是決定要解決這個問題，那麼就是叫作資糧位，據說資糧位已經是三無數劫積累福德資糧，才能夠要求解決所取。 　　從資糧位到加行位，象我們就是已經應該是對治二種取，這暖位，也就是開始對治所取。到四加行里頭叫頂位，就是尋伺到頂了，到世第一法里頭，就是在所有這世界里頭它到頂。 　　所以我們在任何的一個了別識的范圍里頭，都要作對治，對治兩種我見，這樣子，最後才能證真如。我們審查遇到的任何一個場合，或者一個了別識范圍內，都有一個所取有沒有？能取有沒有？都遇到這有無的問題，到底所取能取這遍計所執性存在不存在？就是前頭說的那個義，離開了別識以外，有沒有外義？ 　　首先就遇到這個問題，有沒有所取跟能取？就關涉到有沒有空性？有能取所取，就是抹殺空性，首先就遇到有無問題。再就是虛妄分別。再來就是見分跟相分，是一還是異？我們認為見分相分是兩個東西，兩回事，這也是離開真實，還依舊是顛倒錯亂。 　　以前講過常、斷問題，智月……他首先提到有斷見常見的話，就沒法兒證見真實，這也是很重要的。我們要審查我們的認識里頭是顛倒還是真實？拿常跟斷也可以檢查一下，跟前頭咱們講的有無、一異也可以檢查一下。要是常的話，一定也有斷，總之所取也是常的，能取也是常的，常的結果就要斷，人一生死了以後就斷了，你認為我，我斷了，所以這種也可以檢查一下。有我見沒我見，要有我見的話，一定有常，有斷，用各種方法都能檢查。 　　剛才說那個善根，你這里頭有沒有貪？是不是里頭還有嗔？你不願意的，有你願意的，有你不願意要的東西，還有痴，無明，也不要也不不要。 　　拿這個我們也檢查一下，自己這個了別識里頭，到底存在不存在二種我見？到底存在不存在所取能取？所以我們修行的方法，觀想方法我覺得有很多，檢查我們自己思想里頭、認識里頭，有沒有顛倒？有沒有無明？有沒有執著？ 　　有許多方法，如同前剎那後剎那，是不是有一個貫穿的東西？那就是第二剎那，里頭是不是還是有原來的一剎那的東西，這也是個檢查的辦法。儒家有說日新的辦法，日新月異，禪宗里也有。就是我們這個第二剎那對第一剎那，也是個新。不是由第一剎那到第二剎那的，沒有東西到第二剎那，同時它也不是斷的，跟以前又不是異、相反。 　　所以這里很微細，我們說是要破除我見，但是破我見是怎麼個破法兒，值得我們思考，值得我們常常用各種的教理來作審查。別看這第一剎那跟第二剎那是很小的問題，但是你認為第二剎那跟第一剎那完全一樣，這問題就……，有我無我，實際上跟這個很微細的，這個情況有關系。 　　所以為什麼，你就拿我們這個所知的能相這一品，翻來复去都講到沒有外義、沒有我們所對的東西，但是這里頭，因為我們習氣的關系，這個我見的薰習很久了，而又有第七識、第六識的我見在里頭支配，所以我們對于真實的東西常常是，本來你可以認識，但是卻跟認識真實相反。 　　所以這麼看起來，我們無論在什麼剎那里，什麼方位中，什麼處所，都有一個誰占上風的問題，都有一個對治的問題，是你所對治占上風、還是能對治占上風，可以說我們在證見道以前整個生活、整個的認識，都跟這個能、所對治有關系。 　　還有一個能所的問題，在佛教里看的非常重，我們一般人都是注重所的問題，也就是注重果的問題，在佛教里特別注重能的問題，注重心的問題，這點也是很不相同的地方。你看在成佛的時候，要一切行相智，所謂在菩薩位的道智，一切都是道智，它主要是個能對治的問題，所以它跟小乘不同的地方就在這里。那麼我們現在所有的所謂文明，都是解決所的方面的問題、果的方面的問題，我們現在想法發明什麼東西，也就是在異熟果的方面，能有所建樹。而佛教特別注重于能的方面，能的力量最大，所以現在一般都認為這個勞動力、生產力、戰斗力，這力的方面，按說就是這個，它雖然不顯現，但是它使所顯現的東西顯現。 　　所以這里頭，我們也就看見善的力量比惡的力量大不大？但是在現在看起來，惡的力量比善的力量大，好象惡的力量實際上是我見更凶一些，貪嗔痴更重一些，它創造生死輪迴更有利些。象我們這人病了、老了，也是能動的力量差，主觀能動性。 　　所以佛教抓的就是能的方面，認識方面最重要，行動方面最重要，業最重要。十二因緣里頭，無明緣行，行緣識，識緣名色，這名色里頭就已經是異熟果的具有所的方面。能，你看雖然它沒有顯現出來，沒有所，但是它是使所，所所而非所(第一個所是動詞——整理者)，我說現在是形形而非形。 　　所以我們這所謂修，所謂修行、觀行，要解決什麼問題？要對付我們過去的異熟果，從現在的異熟果逆流而上，不是順流而下，最主要的是我們要對治所取，一定提高能的方面，可所的解決了以後，能也就解決了。剛才也就是有無、一異、斷常，所謂這些，都是一個良性循環還是惡性循環的問題。我們當前都離不開這兩方面，不是左就是右，不是上就是下。 　　老子說：「有無相生」，中國哲學講有無相生，西方它決不講這個無能生有。所以最主要的焦點問題，還集中在「識外有義論」。 　　現在已經，我們前頭講了很多，就是了別識以外並沒有所對的東西。但是現在又是把八識分了兩方面，一是義了別識，一是相的了別識，一是見分了別識，你講見分了別識，顯而易見是有一個所的問題，這所還是需要繼續解決，就是所取。 　　(此處應是在講第三品第５頁２－５行一段，可能丟了一盤帶子。) 　　這里邊虛妄分別是了別識里頭的大問題，就是剛才說的有無、一異的問題，常斷的問題，還有很多種。又是兩端，又是兩個離不開，用現在的話，就是相反相成，要真正說起來，也就是生死輪迴。生跟死。所以最後我們要解決的還是這個虛妄分別。前頭常常提醒大家就是那個頌子「虛妄分別有，」那有是假有，是幻的，是依他的。「于此二都無」，沒有所取能取。所以我們最終的問題還是解決虛妄分別的問題，還是能夠轉虛妄分別為無分別智。所以我們一定要知道外義、二種我，根本沒有。這個問題是首要問題。 　　雖然是首要問題，但是我們解決起來很不容易。印度哲學里頭原來就是把我看的很重，後來佛教出來，主要是跟我見打交道。現在人又遇到義了別識，你說沒有這個所方面，可還是有苗頭，阿賴耶識它就是提供相分的，它就是義了別識，明顯的有所對的東西，有一個所，所以這里頭又提出問題來了： 　　「諸義現前，分明顯現，而非是有，云何可知？」 　　你說這阿賴耶識就是起了這樣一個功能，給你這個見分能夠生起的一個相分，它起了這樣的作用，分明好象有一個似義生起來，也就是有個相分生起來，而非是有，你說這東西，又不是有，「云何可知？」。所以在理論上就常常是這樣，翻來复去，可是我們在翻來复去里頭才有修行跟薰習，我們三無數劫，作的就是這件事情，那無始以來的無明緣起，也就是積累了許多這些檔案，就是相分的檔案。 　　底下看，既然諸義分明顯現，而且看的是清清楚楚，好象在了別識里頭相分是有啊，但是在有的時候，它就覺得這相分可以獨立起來，跟見分不是一回事情。你說「非是有」，應該怎麼看法？云何可知？ 　　「如世尊言，若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識」，唯了別識。 「都無有義」，還是都無有義。世尊就說若諸菩薩成就四法，成就四法在藏文里頭講，就是具有四法的意思，菩薩要具有四法的話，就能入一切唯識、都無有義。底下就證明都無有義，只有了別識。要由四法隨順了解，只是有了別識。 　　(「一者，成就相違識相智。)如餓鬼、傍生及諸天人同于一事，見彼所識有差別故。」 　　見彼了別識，這個所識還是了別識，見彼了別識有差別。于一件事情各種動物看的結果、認識不一致，本來是一件事情，這在「二十唯識論」講的最多了。在一件事情上各自看法不同，雖然是我們人類本身……，同樣一件事情看法也不同，關于有我無我的問題，也是形成很大的差別。(休息) 　　「二者，成就無所緣識現可得智。(如過去、未來夢影緣中有所得故。)」，這個比較容易理解，根本沒有所緣識，但是這個識還是有，就類似過去、未來跟夢、影，都是這樣，根本沒有它的所緣呢，這個所緣都是沒有、不可能的，但是它的所緣還是可以得到，雖然是過去了，但是在夢里頭，這個所緣還是有。這所緣還是有呢，實際上是沒有所緣。本來沒有所緣，它可以在這夢里頭，就得到一種所緣，這是在「過去、未來夢影緣中」所緣可得，也就是證明雖然有所緣，實際上是沒有所緣。 　　「三者，成就應離功用無顛倒智。(如有義中，能緣義識應無顛倒，不由功用，智真實故。)」 　　這無顛倒智，跟我們現在的顛倒智完全不一樣。現在我們的認識論，認為就是識外有我，識外有境，那個境是我們認識的對象，可在佛教里這是顛倒智。這地方就說，你這顛倒智，根本不用，要是認識真實的話，不用什麼力量，「不由功用」，用不著花大力量，就可以得到真實智。 　　不用什麼力量就可以得到無顛倒智？那就是有義，是實在的，能緣的識，認為識外有義的、有境的識。「應無顛倒」，我們已經是一發中的，無須懷疑是到底中了沒中。 　　這個問題也是很重要的問題，佛教認為，認識的東西，世俗認識的都是無明、都是顛倒的。它認識的以外義為主，佛教正跟這相反，你認識的是世間顛倒，必須下大力量，把所有的不如理的虛妄分別都糾正過來，才能夠認識真實，你有常見斷見就不能認識真實，有我見就不能認識真實，這個認識跟一般的正相反。 　　因此佛教里頭的認識論應該怎麼講法？有沒有認識論？而且這認識論，不正確的認識跟顛倒的認識，都跟它這個善惡、行為有關系，不只是思想認識的問題，所有行動，都跟它這個正確認識、跟不正確認識有關系，而真如這認識方法又跟普通的東西認識不一樣。所以，希望大家考慮，佛教的認識論應該怎麼講法？既然不承認有外義，不承認有一個存在決定意識，所認識的東西，又跟所有的這種本體論完全不一樣，一般認識都是認識本體的問題，用一般的方法認識本體我們叫作認識，那麼現在是用非常的、跟所有的認識都不相同的認識真如，這個是不是叫佛教的認識論呢？它這認識里頭必須要排除二我、必須要排除所取能取，必須要排除一異、斷常、有無這些虛妄分別。所以我們要認識真如不是一個簡單的問題，要費很大的時間，所以這個普通認識不可靠，有誤區。 　　我們生活的很好，為什麼還有誤區呢？這生活很可愛，所以這也是一個由轉識成智，轉欲樂為法樂種種的轉不正確的認識能有正確的認識，里頭有一個轉的問題。世界其它認識論沒有轉的問題，是直接認識，所以這地方要下很大的功力，才能認識真實。而且認識真實，可以把這個生死輪迴完全變個樣兒。 　　(問：離功用是什麼意思？)離功用，就是不用費事的意思。(說我們修行要加功用力氣，為什麼它說「離功用」呢？)玄奘法師用的這個詞，咱們想法把《攝大乘論》藏文能印出來，大家利用藏文的話，兩種來對照非常重要。所以越來越看，藏文的《攝大乘論》還是比較翻譯的好。當然我們沒有對照梵文。但是它是講的所有的意義都比較確切，有決定的認識，所以我越來越覺得有必要兩種文字來對照，咱們能把它印出來，在當前是必要的。看起來藏文的《攝大乘論》更重要一些，我希望藏文班能繼續開下去，看還有沒有人學？這件事非常非常重要。 　　用「功用」兩個字，還是用旁的兩個字？「不由功用智真實」，所以這里頭翻譯是一個很嚴重的問題。我個人的意思是應該組成一個傳譯小組，這件事情可以說是有歷史意義。(「離功用」是不是有離造作的意思在里頭？)你看它上下文，就是直接就可以認識真實，不再用旁的力量。 　　我們現在人還少，人要再多一點，要學藏文，這件事非常非常重要。並不是說玄奘法師翻的不好，玄奘法師有時候用簡單的話能翻譯的意思很容易了解。因為中國恐怕是，說「秦人好簡」，這簡字，所以中國的翻譯界，恐怕都受簡略的影響比較大，把意思說的好象很明白，但是細要推敲起來，里頭有許多問題。 　　所以我們要弘揚慈氏學，我覺得藏文非學不可，梵文要學更好，因為藏文的典籍比較多，而且關涉到我們慈氏學，無著、世親的著作非常多，所以我們研想研究唯識學的話，底下的一步，我們就應該大量翻無著世親的著作。這《攝大乘論》就是無著菩薩很重要的、是大乘的綱領性的，看起來好象是很平常很，好象沒有什麼特別值得注意的似的，可是里頭包含的意義非常深遠，不但是我們理解問題的一個指針，也是我們行動修行的指針。 　　而且剛才談到，我們可以慢慢到加行位，我們要證真如，一定要證真如。到底怎麼證法兒，剛才說就那個加行位，也就是要解決所取的問題。據我自己的看法，一方面咱們是加行，一方面將來還得吸收解脫軍菩薩的十六剎那。我們怎麼能把這一段，就是證真如，就是證見道前頭這一段，能不能很好地解釋清楚？這是當前一個很重要的問題。我希望我們，我們雖然人很少，但是力量我覺得相當大，破天荒的事情可以我們來作，因為這個，你要真正能解脫，這就是破天荒的事情，古今中外都少有的，這不是瞎說的。 　　剛才這問題就是，我們不用力氣就可以認識真實，自然就認識真實，可是我們需要花很大力量，把這顛倒的東西能使它再顛倒過來，這需要花點力氣，就是轉識成智、轉染依為淨依。這一個轉字，是革命問題，是徹底解決問題的問題，這才是真正的命根子。 　　所謂阿賴耶識，就是前頭我們說身根，身好象就是身根，還有第六意識在這起作用，其實這阿賴耶識時時刻刻都離不開，你身根執受這個身，是有限的，阿賴耶識，它時時刻刻顯現，不斷變現這身，還執著這身，還時刻時刻在我們的身體里頭離不開的，你這所有的現行，都是，種子要生現行，每時每刻離不開阿賴耶識。 　　再說這能對治所對治，你怎麼能向所對治來進攻呢？那也得阿賴耶識來解決，你這有智慧了，能對治，對治什麼？那還得從阿賴耶識的種子上找，解決。所以我們時時刻刻都離不開阿賴耶識。 　　你說現在生命哲學、生命科學，現在還有拿恐龍的蛋分析里頭氨基酸，這東西我覺得相當可笑。所以科學弄來弄去弄的亂七八糟，我看是迷信不少。所以真正講起來，這生命是離不開這阿賴耶識，它又是剎那剎那生滅，又是相似相續，沒有停止的時候，沒有不變動的時候，這個東西很特別的，所以我們說現在唯識學在中國，以至在世界上，怎麼認識？ 　　(問：剛才提到證見道以前的問題，《成唯識論》里講的究竟次第沒有和小乘分開，這是什麼意思？)那就是他完全按照四地的那個十六剎那，按四地的那種講法，四地是不是究竟？ 　　(您說是他也涉及到三性問題，但是沒有以三性為核心來講)實際上也還是能取所取問題，跟虛妄分別問題，這個將來恐怕在這個解脫軍菩薩講《莊嚴現觀論》里可能有些個解決。所以咱們從藏文里翻譯東西，這個非常必要，就是無著和世親的……。 　　所以我希望大家想法造成這個學習藏文的這個局勢，這非常重要。因為漢文有漢文的一種，就是語法字不全，很難弄清到底確切的意思是什麼？藏文的語法字比較多，這個是一很大的問題，藏文的動詞好象是少，這就互相補足起來，我覺得剛才就是法師同志談，咱們要想法子造成學藏文的空氣，這個對我們理解佛教，漢藏對讀法是一個很重要的方法。 　　我們要有開創精神，因為現在是什麼東西都比較亂，混亂，而且佛教走到現在，我們看應該怎麼作？真應該大聲疾呼的時候了，不應該再沉睡了！你說這寶貴的傳統，我們怎麼能夠承擔下去？我雖然現在問題不少，在身體上，但是我心那，不會有什麼別的變化。我呼籲大家不要忽略自己一個人的力量，力量微小，但真正有法寶存在，是我們的後盾，就看我們怎麼打開這個寶箱，就是要開發，我不相信這世界就這麼下去，紊亂下去。人的痛苦是沒有邊際的，實際上是這樣，越是這時候，我們越應當群策群力，搞出點名堂來！所以我個人感覺到力量比較小，但是有大家兩個人、三個人以上，我覺得力量是很大的。 　　《莊嚴現觀頌》里頭也提到心的力量，它要什麼？不要什麼？這力量很大，抉擇。所以這個越是人類在這兒酣睡的時候，我們要是知道一點覺悟的氣息，那就不應該按部就班地在那兒我所謂的生活，要拿出點兒真格的。 　　可怕的很，佛就是因為眾生痛苦，有些它人不知道，實際上是非常痛苦的，實際上是朝不保夕，每天生活不定出什麼問題，而且走到哪一站都很難說。象地震問題，現在地震很活躍，水災，環境污染，兩種污染，有許多我們看報紙，新聞報道，許多人在痛苦中，非常痛苦，象非洲的，非洲的小孩，還有中國，就有許多地方是沒人管，好象劃外之民，所以我們怎麼能安定下來？你看有許多拿人不當人，他還認為快活，大吃大喝，吃喝玩樂。 　　所以這些事情我看不慣，人到底是在水火里頭，還是在光明大道上？我覺得這是我們當前的大問題，不但我們每時每刻都有一個對治，能對治所對治的問題，同時我們睜開眼看看世界，我們周圍是什麼狀態？能安下心去嗎？所以咱們是同體大悲，都是以真如為本體的，那你一絲一毫的顛倒錯誤，你就是混亂，受漂泊無明的痛苦，我們忍不下去了。 　　當然六度里頭有忍波羅蜜，實際上我們有許多地方在忍，時時刻刻在忍，同時對正法，怎麼能夠真正理解？也要有一個忍耐的心，諦察法忍。諦察，慈氏怎麼說的？無著怎麼說的？仔仔細細要弄清楚。所以咱們應該下點功夫解決自己身上的問題，同時也要解決旁人身上的問題。 　　象《攝大乘論》頭一品就是講所知依，第二品就是所知能相分，底下講六度、無分別智、怎麼見道的問題，我們應該當然講習的辦法還是很慢的，兩周一次，我們怎麼樣能夠把這本書好好地理解？ 　　另外世親還有一個前兩品的對第一品、第二品它的意趣開顯略說，最近把它翻譯出來了，周貴華同志在校審，象這些資料，我們都應該努力的把它開發出來，叫大家真正明白慈氏學。所以我們慈氏學開發中心成立一年多了，問題不少，將來怎麼辦？希望大家冷靜想一想，今天我們就先講到這兒。