--- title: 攝大乘論 第32講 description: "第３２講：所知相分第三(第１頁第１行－１２行)" --- 　　第３２講：所知相分第三(第１頁第１行－１２行) 　　(１９９４年１１月２７日) 　　講所知能相分，我們所知的一切現象，這是在書里的第三分。前頭剛才說講依，對依的因的問題，所依跟因的問題。現在，在藏文里叫所知能相。我覺得還是加上能字比較好，這個依，本來是所依的意思，現在這個相是個能相的意思。 　　能相，加上個能字，就跟前頭一品的關系就更清楚了。前頭講規律性的問題，尤其因果規律的問題，那個有一點象「因能變、果能變」，前頭有個因能變，現在好象是果能變。前頭是講薰習的問題，最主要的，要沒有薰習就沒有原因的問題，現在呢，是還有現行中也有能相跟所相的問題。前頭是講薰習種子，現在是講現行里頭的有能相跟所相的問題。 　　這個現行是什麼呢？就是虛妄分別，就是識。也可以說，前頭講的，雜染品跟前六識、前七識，互為因果關系，互相依存的關系，而著重阿賴耶識的攝藏問題，那麼現在呢，就在這個現行方面，能相跟所相。 　　就識體的現行，前七識的問題比較占的重要。前七識講，現行都是虛妄分別問題，也就是識的本身問題，多半講顯的方面，顯性的方面，那上一品主要講的隱性的問題，熏習種子的問題，種子識，異熟識。而講到現行方面來說，現行識體方面、虛妄分別這方面來說，它也有三種能相，能有差別、能有界定其它差別、一切的分別、一切的所相的意思。 　　所以從兩品的關系方面來說，一是講比較隱性的方面，這一品，是顯性方面的，分別跟分別之間的關系，講的多。所以這個三相，就是三種能相，規定一切分別跟所相，我覺得叫三種能相，所知的能相，前面是所知的所依，這一品就是講所知的一切現象的能相，這能相實際上就是虛妄分別，就是識體，也就是依他起性，依他起能相，所謂依他起能相，本身就是識，就是虛妄分別能相。 　　果能變，前頭講薰習是最重要的，現在呢，主要的是這個空有，空有的能相問題，就是虛妄分別的能相問題，也就是什麼是有的？什麼是沒有的？那有又是怎麼樣的有？這些分別的問題，有規定性，有界定性，就是什麼是真正的有？什麼是真正的無的？也就是要解決中道的問題，所以這所知的能相分，也是非常重要的。 　　「已說所知依」，已經說了所知的所依。 　　「所知能相云何應見？」怎麼看法對？ 　　「此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執相，三、圓成實相。」這種能相有三種，一切所知的能相，界定它的有無、還是非有非無，略有三種。這三種是了不起的差別，慈氏學的一個很重要的標志。為什麼不說兩種，說三種？非說三種不可，為什麼？剛才我說，前頭這一品里頭，有許多問題為什麼叫安立？這麼樣說？還得我們繼續地研究。 　　現在所知的能相，有三種：第一是依他起能相，第二是遍計所執能相，第三是圓成實能相。那麼這地方為什麼不提俗諦，世俗諦，勝義諦？大夥應該考慮，為什麼這地方也不提四諦？非提三自性，三能相不可？ 　　那首先提的是依他能相，依他起能相，就是跟前頭這唯識，識體，識本身就是依他起。不但是阿賴耶識能攝藏種子，為一切法的因，同時，依他起也就表示是依他，而不是依自。同時也表示是虛妄分別，只有虛妄分別有，只有唯識性是有，就是三界所有的都離不開虛妄分別，所以依他起本身就是唯識性的意思，那唯識，就是緣起性，就是依他起性。 　　前頭講的轉識跟本識，就是跟阿賴耶識的關系，前頭講的著重種子薰習問題，現在著重講前頭轉識的問題，就是虛妄分別問題，這兩方面都是互相依存的，就是依他起的。提出這三性來，的確把所有的問題，最主要的問題就是空有的問題，能有一個最後的判斷，能有一個最後的界定。 　　「此中何者依他起(能)相？謂阿賴耶識為種子虛妄分別所攝諸識。」阿賴耶識的種子，前一章整個講種子的薰習問題，所謂依他起就是這個，虛妄分別所攝的諸識。 　　這個識，希望大家注意，在藏文有兩個名詞，而在漢文只有一個，藏文里兩個，這兩個名詞不同，而漢文里頭都翻成識，這地方，這品里頭，所有的識字，大部分指的是nambariba，我們要研究，藏文兩個詞有什麼不一樣的地方？這一品里頭特別注重的是nambariba，據我了解，一般nambariba就有時候是「了別」的意思，nambaxeba是「能知」的意思，「了別」是整個的問題，整體的了別。 　　在底下它舉出的識來說，都是一系列的，有全面、整體這樣的意思，「了別」總的能了知、了別。有點象現在咱們常常用的「共識」、「意識」，環境的「意識」，首都的「意識」，類似有點象，總的相，一系列、一整套的。 　　虛妄分別所攝的諸識，這些識都是成套的，要是給弄得更仔細一點呢，就是諸了別識，加上「了別」是不是更好一些，就是虛妄分別所攝的諸了別識，一系列的識。 　　那麼它為什麼這麼說？這里頭所有的事物、所有的法，就是本身就是識體，就是了別識，並沒有旁的東西，除了這個。所以它的雜染品法，就指的前頭七識，前頭六識，所有根身器界來說，那都不出虛妄分別，本身就是識體，並沒有其他東西，除了分別以外，沒有其他東西。 　　(問：希望陳述一下真如跟圓成實，是諸法的共相，也是自相，真如跟圓成實也是一切法的共性，也是自性，是共相也是自相，為什麼？既然是遍計所執是無有體性的，為什麼還說遍計所執能相呢？)(既然是無我，那麼輪迴的主體是怎麼回事呢？)(談的、問的是無為法，無為法能起到對治作用，講相應，實際上是世間的，那麼有什麼區別？區別在哪里？因為是無為法的，為什麼能作為無為法，它本身無作用的……) 　　為什麼這麼說，它這個虛妄分別，就是簡別了二我，它就代表了無我無常的識體，所以它所攝的諸了別識呢，就是所有的現象，那就是依他起性，就是虛妄分別所攝的諸了別識。就是世界上所有的東西、所有的現象，並不是除了了別識以外還有什麼東西，除了諸了別識以外，只有我跟常的問題，不存在的東西，所以這個地方，虛妄分別現在很容易理解了。 　　虛妄分別還是個假有，虛妄分別有，有字，假有，假有才是真實有，因為什麼？因為我跟常的東西根本沒有，所以這假有才是真的如實有，除了虛妄分別並沒有其他東西。並不是說假有之外有什麼真有，所謂的這個假有，就是指它，不是有我的有常的。 　　所以這句很重要，這概括了所有的東西，就是我們內變根身、外變器世間，整個就是虛妄分別所攝的諸了別識，這是如實的表示。所以前頭講的都是隱性的薰習的世界，現在是顯性的所有的東西，所有的世界。排除了二我、排除了常一不變，是真實的東西、如實的東西，如實的看法。不這樣看都是一種錯誤、顛倒。所以這一品，《攝大乘論》把這兩品擱在最重要的位置，首先就談這個所知依，然後就是所知能相。底下又問： 　　「此複云何？」這些了別識里頭都是什麼東西？都包括什麼？底下又分門別類地，把各種系列、各種大類的東西列舉出來。 　　「謂身、身者、受者識」，這也是了別識，就是……。身，就是我們根身器界的身，身者，底下也解釋，是第七識，染污識，身者就是有身的意思，具有所依的根身。身指的眼耳鼻舌身，這些浮塵根，六種、內六界。身者、受者，這受是領受的意思，把這個都擱在一起，身者、受者識，這個了別識，這是一系列的東西，這還成了主軸，內變根身，這還成了主軸。每一個人的主軸。 　　「彼所受識」，這是指的外六觸，底下還要多講，這種受都有享受的意思，這都是具有了別的。彼所受識呢，彼所受的了別識，就是咱們……，這個識，並沒有一個所對的東西，它就是代表了全面的事物，並不是象我們所說的，識對境來說。 　　「彼能受識、世識」，世識就是指的時間，按現在就是指的人類歷史、世界歷史這些，都是跟時間有關系，佛教有三世：過去、現在、未來。世識，世的了別識，世識，中外歷史都包括在內，天文上的變遷，也應該，生、住、異、滅也是在內。 　　「數識」，數識，就是數字、算計的意思。 　　「處識」，處的了別識，處，指的方位、處所。 　　「言說識」，這言說識就是文化識，所有的戲論這些東西，文化識、科學識，都是言說識，這言說的范圍很廣。當然講語言科學也可以。 　　「自他差別識」，講社會學，這個了別識。 　　「善趣惡趣死生識。」這就是因果律。分這麼幾種大系列，所以這個識跟前頭所說的識有些不同，前頭所說只是虛妄分別，它這是虛妄分別所攝的，這些個諸識，底下分別講一下。 　　「此中若身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，此由名言熏習種子」，這就講它的原因，跟前頭有關系，這一部分了別識這都是顯性的東西，「此由名言熏習種子」，都由名言種子來生起的，那麼有點象文化，文化部分，都由前頭這言說、名言，由名言熏習種子生起的， 　　「若自他差別識此由我見熏習種子」，前頭把我見單獨提出來。 　　「善趣惡趣死生識，此由有支薰習種子。」這一系列的了別識都是由有支的，十二有支的薰習種子來生起的，這就表示前頭都是指的種子、指的薰習，現在都是指的現行。(結束。只一盤帶)