--- title: 從佛教徒的人格說起 description: "第一章 佛教徒的三重人格" --- 周叔迦 第一章　佛教徒的三重人格 佛教自東漢明帝的時候由印度傳入中國，到唐朝算是極盛時代。自南宋以後一代不如一代，一直到了前清末年，佛法是衰極了。在那時的情形，是士大夫絕口不談佛法，認為佛法是外道異端，土家子弟絕對無有出家的，以為那是家庭中出了一個廢才，便是莫大的恥辱了。雖然土大夫也有與比丘往還的，只是世俗的酬應而已，絕不作教義上的商討。所以楊仁山居土家發心時想覓一兩部經典讀誦都極難得。一直到了民國更是認為佛教是迷信，是應當打倒剷除的了。 但是在那時因為士大夫的鄙夷佛教，無形中使佛教徒成為閉關自守的形勢。所以在佛教本身之內，一切廟宇之中，尚能有相當行持的表現。破壞清規的也不敢過于顯著。于是楊仁山居士極力提倡佛教，從刊刻經典，流通講說入手。務在使土大夫能明白佛法的高尚，理論的幽深，自然不但不鄙夷佛教而且要崇拜的。並且由日本得回許多唐賢的佚典，全都校刻印行。其後仁山居土諸弟子在大學中講授印度哲學，來宏揚佛教法。一直到現在一般宗教家哲學家政治家無不知佛教含有最高深的哲學而生景慕之心。不可不認為提倡佛教的成績。 在世界上的定律是一法才定，一弊隨生的。經過這三五十年提倡佛教的結果，一方面固然是使人明隙佛教的真理，一方面卻使人輕視佛教徒。這其中有兩種原因。第一是因民國無有僧錄司，僧眾無人管理。僧眾又因信佛的多了，與社會接觸也多了。所以廟宇中又因經濟的關系住了不少下級社會的民眾。于是社會上一切不良的習慣傳染到僧眾。第二是一般智識份子看看佛經，便根據佛經來指摘佛教徒。以為佛教既然最高無上，佛教徒便必須賢良中正。但事實上不然。所以現在社會上的論調，是佛教應當提倡，而佛教徒是應當打倒的。而佛教徒本身中在家眾內文字程度較深，也附會著說：現在只有佛寶，法寶，而無僧寶了。所以鄙人認為勢到今日不能再專在教典一方面提倡了。若是仍固守這方面做下去，仍然救不了佛教的潰敗。現在應當建立佛教徒的標準人格，使凡是佛教徒，無論在家出家，都明晴自己的地位，根據這佛教徒的標準人格來檢查自己的行為，佛教徒的行為能得到一般民眾的尊崇，自然對于佛教義高深更加信仰了。 如何是佛教徒的標準人格呢？太簡了不足以表示佛教徒博大的精神，太繁了在實行上難以兼顧。所以鄙人綜集許多經論建立了佛教徒的三重人格。世間上其他宗教家，社會事業家，哲學家，政治家各各就他的事業不同都只需要一重人格，便可以立足于社會。佛教徒既然負有最偉大的使命，人格也必須較其他的人物為難及。 第一重佛教徒的人格便是「善人」。善的標準及范圍固須要詳細規定的。但是簡單說，便是一切世間所公認的善。因為善惡是有公理的而不是一人一教所能指定的。不是善人，便是惡人。佛學徒在社會能作一個惡人嗎？所以佛教徒在作一件事，說一句話之先，必須要審查審查，我這事若是作了，這話若是說了，社會上對于我是有好的批評呢？還是有不好的批評？假使有好的批評，便可作可說；若是有不好的批評便不應當作，不應當說。佛教徒不應當求名求利。但是因為自己作錯了一件事，說錯了一句話，使世間人看輕了自己，看輕了佛教徒，也就看輕了佛法，這便是以身謗法。這是佛教徒所不應當做的。 第二重佛教徒的人格便是「修行人」。任何人在社會上不能作惡人，所以只是善人一重不能便認為佛教徒，也不足以表示佛教的全部精神。所以必須更加上是修行人。這有兩種義意。第一便是尚有一般世間所認為善而佛教認為不善，根據佛教的戒律來行持，社惡防非。便是將善字更嚴格的進一層來努力。第二便是世間一般人所不作的而佛教認為必須作的，根據佛教的儀軌來行持，念佛參禪，誦經拜懺等。假使佛教徒但只能作善人而不能作修行人，那不能成為佛教的忠實信徒的。 第三重佛教徒的人格便是「明白人」。任何宗教都有一種宗教的修養。那何以佛教的修養方法便是最純正的呢？佛教徒負有指導社會，指導人生的使命。假使佛教徒不能是一個明白人，那自己尚在盲修瞎煉之中，如何能教化一切？佛教徒要做一個明白人，必須將佛教一切經典，各宗派的教義事蹟，詳細研究。所謂明白人便是凡世間一切人所不能解決與疑義，佛教徒都負有給他們解釋的義務。無論出家在家的佛教徒必須將以上的三重人格具足了，方可以說是標準佛教徒。 假使缺了任何一重，便有受人指摘的危險，便成以身謗法的罪過。大家一齊努力吧。 這佛教徒的三重人格有相互聯帶關系。便是善字作不到，縱使修行和明白也枉然，也可以說那修行也絕非是真正修行，明白也不是真正明白。修行二字做不到，也絕不是真善和真明白。明白二字做不到，也絕不真善和修行，但是就進行的次第上說，是修行建立在善字上，明白建立在修行上。便是不善而先修行，那修行無有用，不修行而求明白，也不能真明白。 這佛教徒的三重人格，必須有很詳密的解釋。現在為求建立根本的信念，對這三種人格建立「三字訣」。第一善人的訣是「孝」。孝便是大悲心的曙光。世間人說：「孝為百行先」。孔子有《孝經》。佛教說：「孝名為戒」。世間一切善行都是從孝字做起的。第二修行人的訣是「信」。佛法大海，信為能入。在修行上唯須要篤信。一切修行成就都是由信字得到的。第三明白人的訣是「悟」。凡是由分別計校而得到的知識是「解」。這解不能是真明白。由心靈觀照而得到的智慧是「悟」。悟方是真明白，解是有分別的枝末知見，悟是無分別的根本智慧。 第二章　諍友連瑣 佛教徒的三重人格是佛教徒的標準人格既然建立了，在實行上必須有徹底覺悟。鄙人十余年來研究佛教，從前不過閉戶讀書，不大與社會接觸。雖然在各大學擔任佛教講座，也只到時間上堂，到時間下堂便回家了。除了少數學者相往以外極少交游。所以對于世間現況不太明白了，間接便對于佛法的某一部分也不能明了。近數年來因為弘法事業的關系，遂常與社會接近。才知從前事理的不明，見解的錯誤，而生起四種感想。 第一：從前雖然在經典中處處見到說娑婆婆世界五濁惡世，以為這是單指世間一部分穢惡而言。總以為婆婆世界未必完全壞到如是田地。到現在才明了娑婆世界無一人無一事無一時無一地不是五濁。可以說無有毫末的清淨。自己也是一樣的全身是穢，卻並不知道。 第二：從前也從經典上見到釋迎如來在婆婆世界五濁惡世示現成佛是同(由？)于徹底大悲，是一切佛所不及的。當時雖然也相信，卻不知其所以然。大概也是由于不甚認識五濁罷。現在既然明白婆婆世界的濁惡，才知在此世界的修行非有極大的大悲心不可。假使無有極大的大悲心，別人起煩惱，自己也必起煩惱。別人用煩惱來對待自己，自己也必用煩惱來應付別人。如此便不是同流合污，便是兩敗俱傷，結果必定墮落而後已。世人或以為處世行菩薩道，若是無大悲心便要退大向小以求自了。其實是不然的。退大向小還是要有悲心，不過悲心不廣大而已。假如無有悲心，必定被環境轉而墮落的。 釋迦如來由于昔無量劫在五濁惡世與我等煩惱深重的凡夫相結緣，才能在五濁惡世示現成佛。這要是無有極深重的大悲心能成功嗎？ 第三：從前讀儒書，以為《論語》上說：「曾子曰：如臨深淵，如履薄冰」。當時雖然也知道作人的不易，卻以為不至于如是的傈僳危懼。現在既然知道世間的染污，所以也才知道作人實在是非要時時刻刻有臨深履薄的。已不可。世間人因為一念之差而成為千古之恨的實在是太多了。偶爾有一念的貪心或嗔心，而結果釀成不可收拾的大亂，這都是由于在起初貪嗔一念才起時，忘了臨深履薄的教誡了。反過來說，便是人若無有臨深履薄的恐懼，必定是要墮落的。而且這墮落的機會是時時在那里等著呢。 第四：從前雖然研究佛法，也知道行解並重。但是總以為天地之大，而我一個人不過滄海之一粟。在我本分上固然應當學好。而事實上我好不好，不能在社會上有多大的影響。 因為分子太小了。現在知道不然。社會對于任何人都是用極；注意極嚴重的態度監視著的。一個人有一件小善，立刻便傳布全社會，全社會人人心里便有一個善的影像。並且這善的』影像往往是放大數倍數十倍的。一個人有一件小惡，也立刻便傳動全社會，全社會人人心里便有一個惡的影像，這惡影像也是放大數倍數十倍的。由此知道任何一人的善惡都與整個社會有關系。我們佛教徒中有一個能對于佛法忠實信仰，忠實行持，便可以使全社會佛教化。我們佛教徒中有一個人對于佛法不忠實信仰，不忠實行持，便可以使全社會對于佛教疑惑誹謗。由此我感覺我個人的責任太大了。可以說，我要是認真修行，便將佛法護持起來了；我要是不認真修行，便是等于我自己把世間上的佛法破壞鏟除了。 這以上的四點：第一、世間的穢惡，第二、處在這穢惡的世界要有徹骨徹髓的大悲，第三、墮落的機會太多，必須時時刻刻謹慎小心，第四、自己的責任是重大，並不能因為自己放棄責任便與社會不相干的。大概凡是做一個佛教徒必須對于這四種要切實明了的，才能有辦法去作一個純正佛教徒。什麼辦法呢？ 知道這四點，才知道但憑自己一個人的閉戶自修是不容易無錯失的。因為佛教徒三重人格是如此的難，四種境界是如此的重要，所以危險是時時有的，于是方能死心踏地，心悅誠服的去覓一位「淨友」。古人說：「士有淨友，不失于令名」。假使佛教徒要想做一個純正的佛教徒，至少必須有一位淨友互相規勸。這便是在佛教經典上叫作「善知識」，在戒律上叫作「仟悔主」。但是我們生在這未法的時代，都是煩惱深厚的。誰也不願意聽自己的錯處。假如有人來說自己的錯處，一定要反唇相譏，結果不是互相規勸，而是互相攻擊了。聰明的人便是有人來請他指摘教訓，他也恐怕生誤會不肯實說的。我們佛教徒既然要為建立人格的標準來作世間的指導者，應當努力來互為淨友。不然是不能成功的。但是如何作法呢？ 最好是組織「諍友連瑣」，方能避免斗淨而收實效。 諍友連瑣的辦法是由三個佛教徒以上組織而成的。譬如甲請乙作諍友，乙便負有責任，對于甲的行為言論隨時注意。 或是見到，或是聽到，甲的行為言語有錯誤時應當直言規勸。 申對于乙的規勸定當恭順的接受而不許有任何辯護。同時甲不許對于乙的行為言論有所批評。但是乙應當同樣的去請丙作淨友。丙再同樣的請甲作淨友。假使有一人對于淨友的諫勸不接受時，便招集全連瑣公同討論，究竟是不是錯誤。假使是錯誤而不接收諫勸，便應當共同依佛教的規矩來責罰他。 假使公認為此事不錯誤，便由淨友撤回這一段言談而便了結。 諍友的辦法大致如此，鄙人希望各佛教團體都能如此建立起來。團體之中不妨有若干個小連瑣。而且諍友的風尚不能推進，直接便是佛教徒的人格無從改善的，間接便是佛法無從振興。這事關系甚大，還希望各方面對于此舉加以努力或批判。 第三章說善第一節緒說佛教徒的三重人格，第一是「善人」。但是如何是善？這是歷來哲學家、倫理學家所討論，到現在還未能有劃一的定律，儒教的立場就是叫人要做一個善人，所以談到善的問題，如若就儒教的方式來談，似乎便利一些，也切實一些。然而儒教忽略人心的原理，所以儒教所談的善也嫌過于泛濫，難得綱領。儒佛二教談「善的標準」在原則上有一種不同：就是儒教多半直接談善，不善便是惡。佛教多半直接顯惡，不惡便是善。于是根據佛教的心理來整理儒家的倫理學，似乎可以得一個較為有組織的定論。對不對尚希望各界的指導。 儒教談善的書，也可說談儒教總綱的書，當然要以《大學》為第一。《大學》中將善分成六層；即是：誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。後三層是人人所應當知，卻未必人人須要作。前三層卻是人人所必要的。依了這個層次作為人人修善的基礎，實在是最好最當的。于今便根據這次第來談善人的標準。 第二節誠意 善人的標準，第一便是「誠」。假使不能誠，便是佛來也沒有用。誠便是真心要好。假使佛教徒存心並不是真心求好，當然一切一切的行為全是虛假，自欺欺人。那還有何可說的呢？任何宗教都是叫人學好。任何一宗教信徒而不真心求好，這有兩種原因：一種是「自以為是」。以為自己的行為知識都已經好到標準程度了。用自私自讚的眼光，將自己一切錯誤過惡的行為都認為合于經傳中所說的美德。一種是以為「天下人可欺」。外面假裝作好人說好話，藉此以求功名、財利、恭敬、供養。實際上並不是真心求好。結果因為環境的關系，世人不能不承認他的假好，而給以相當的功名、財利、恭敬、供養。于是他便越以為天下人可欺而更要假作好人，卻隨時隨處都流露出他的惡行為。以偽亂真，使佛教蒙受若大的不潔，這實在是最可傷心而防不可防的事情了。 所以凡是一個真實佛教徒必須有真實求好的心。反過來說：便是有真實求好的心方才是真實佛教徒，方才有取得佛教徒人格的資格。用佛教專有的名詞來說，便叫作「發菩提心」。 第三節　正心 既然能誠意，即是真實求好，即是已發菩提心；第二層『便須要「正心」。關于正心的問題，在《大學)｝中所說是極簡單；大意是心要在喜怒憂懼之中不失其正。但是如何才是正，如何是不正，在儒家各書中卻未曾有一種有組織的規定。 于今綜集經書的內容，根據孔子的學說，可以規定心的正便是「智」「仁」「勇」三德。但是這三個字也不能完全范疇心的正不正。所以在每個字下又必須加以補充，或是解釋。在智字之下于今補充六個字，便是：義，良，清，慎，恭，讓。在仁字之下補充六個字，便是：慈，和，溫，惠，寬，恕。在勇字之下補充六個字，便是：剛，威，莊，泰，直，廉。也就是說，假使智或仁或勇而不合于這十八個字，便成了偏邪之智婦人之仁，匹夫之勇了，同時這三德是相輔而行的，任缺一德其他二德邊不成其為德了。就佛教來說，智便是「不癡」，仁便是「不嗔」，勇便是「不貪」儒家只說智仁勇三德而不知人心在喜怒憂懼中所以失其正的原因，實由于貪嗔癡的三毒，佛教所談的煩惱可以分為四層：第一是根本煩惱，第二是小隨煩惱，第三是中隨煩惱，第四是大隨煩惱。根本煩惱是除了三毒以外又加「慢」、「疑」，『不正見」。但是痴即是「不知」，而不正知是錯誤的知．疑是決定的知。此二都是由于不知，可以說是痴的類分。慢是與貪嗔有關連的。小隨煩惱有十種：是忿，恨，惱，嫉，害，驕，慳，諂，誑，覆 前五種是嗔的枝條，次二種是貪的枝條，後三種是痴的枝條。忿是當時對境的嗔心；恨是忿的相續不舍；惱是由于懷恨不舍而時思報復；嫉是不願別人好；害是損惱他人；驕是驕傲；慳是吝惜；諂是佞巧；誑是詐欺；覆是隱藏過失。中隨煩惱有二種，即是「無慚」、「無愧」。無慚是不顧內心的譴責；無愧是不顧世人的譴責。大隨煩惱有八種，即是「懈怠」、「放逸」、「昏沈」、「掉舉」、「不信」、「不正知」、「心亂」、「失念」。凡人能將這二十六種過惡免除了，便是善人。也就是儒家「不失其正」的功夫。就儒佛二家所論，「遷善」與「改過」的二種學說比較來看，佛教根本煩惱中的「慢」，中隨煩惱的「無慚」、「無愧」，即是儒家誠意中所對治的。誠意是作善人的下手功夫，也可以說，作善人是由「謙」、「慚」、「愧」三字做起的。或是說：此三字合起來便是「誠」。至于其余的五種根本煩惱，十八種隨煩惱都是屬于正心范圍之內的。若有人能于誠意之後進而避免這十八種過失，成全那十八種善行，便是拔除貪嗔癡，具足智、仁、勇了。那便是「善人」。 第四節　修身 儒教中的修身，在《大學》中卻也是很籠統說：不應當因為親、怨、畏、憐、惜的五種緣故而有所偏。至于如何是不偏並未曾說出。普通儒教說「孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥」八德。其中前四德可以說是修身的標準，後四德是應當屬于正心誠意。但是只是孝梯忠信四德又嫌不夠，現在也給補足六個字，便是「敬、愛、敏、達、謹、儉」。 至于佛教中對于修身的問題，卻與儒教不同。佛教認為孝悌忠信同是一種心情而因為所對的環境不同所成的差別並不是行為上根本有何殊異。修身即為周正的行為。行為只有身作與口言兩種。身的過失是「殺、盜、邪淫」；口的過失是「兩舌、惡口、妄言、績語」。避免這七種過失便是善，便是修身。不殺便是仁，不盜便是義，不邪淫便是禮。不兩舌、不惡口、不妄言、不統語，總起來便是信。若是就八德來論，孝、悌、忠三德便是仁，便是不殺。信禮義三德，便是口離四過，和不邪淫，不盜。廉也是義的類分，恥也是禮的類分。 第五節　結論 就以上所說的結論，便是善人的標準是誠意正心，修身。 誠意的標準是發菩提心，也就是謙、慚、傀。 正心的標準是智仁勇，也就是無貪、無嗔、無癡。 修身的標準是仁、義、禮、智、信，也就是不殺、不盜、不邪淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語。 其實都是老生常談，儒佛二家的家常便飯。不過這家常便飯來吃的人太少了。 第四章　說修行 第一節　緒說 佛教徒既然知道做好人，還不能便是真正佛教徒。因為佛教徒必須做好人之外，更加以是修行人。換一句話說，不修行的好人，他的好不能是最好的。世間人只知好而不知修行，所以那好始終不能到最高峰。假使佛教徒只能好而不能修行，恐怕他那好的資格要喪失的。修行的方法，第一便是歸戒，第二便是禮懺誦經念佛，第三是布施。 第二節　三歸五戒 世間人作學問必定要從師，而且學塾的從師要立字據說生死由命。也就是以性命交結師父來換取手藝。佛教徒也是如此，要以性命交給三寶來換取福德智慧，便是要畢生為三寶的奴僕，沒齒不二，方才有修行的資格。佛是極明白的，佛所說的道理無有不是的。並不是因為佛說便是對，實在是因為世間的道理，沒有不經過他說過的。所以凡是他不曾說過的一定是不對的。假使佛教徒而不依從佛不依從法，那還能是修行嗎？佛與佛法既然可寶，那依從佛法而修行的先進，當然也可寶，也應當依從。所以是第一要受三歸。 戒是止惡防非的。作好人要持十善，也可以說是十善戒。 但是十善是「性戒」，無論佛教與非佛教徒作了那十惡，當然便是壞人。因為這十惡是天地間必然的壞事。而佛教徒不能但持性戒而已，必須于性戒之外更加以「遮戒」，即是佛所制定特別限于佛教徒所不應當做的事。如同飲酒食肉等。由自己慚愧心的支配，去行善改過，那是誠意正心之內的事。也就是好人的資格。由于篤守佛的禁令，而行善改惡，便是修行人的資格。至于戒的種類，在家出家各有不同，如今不必細講了。 第三節　禮懺誦經念佛 修行人的精神是受三歸。三歸的精神，是要對于佛有時時刻刻如在其上如在其左右的想念。一切行動，必須稟報于佛。但是因為自己程度低下的關系，必須時時刻刻稟遵于佛而改過遷善。所以要禮懺。懺即是改過。儒教也說過則勿憚改。但是因為儒教只有懺而無有禮，所以只是好人的資格而不是修行。佛教徒應當根據三歸的信念，對于佛禮拜啟白發露懺悔。這是修行人刻不容緩的事業。除了禮懺之外，次要的便是誦經。古人說「熟讀唐詩三百首，不會吟詩也會吟。」 世間學問如此，佛法也如此。修行人是要將佛法的義理含蘊在心胸之中，方可以久久得到啟悟。含蘊之由來不在乎分別研究，而是要將經文義理在有意無意之間，灌輸到意識里去。所以必須日日選定一種經或多種經周而復始的誦讀。 加強禮仟誦經的力量，而謀迅速的成就，是靠念佛的力量。念佛是要如子憶母的誠懇。這三種是一切修行的總綱，在現在念佛的方法最普通，人人都知道拿掛數珠去念佛，但是因為不持戒不禮仟的原故，那念佛也是虛浮不實，甚而至于裝模作樣，一無所成。 佛法之中有三學。即是「戒學」、「定學」、「慧學」。戒學即是做好人，定學即是做修行人，慧學即是做明白人。三學的關系是由戒生定，因定發慧。所以修行是以定為主，佛教中習定的方法甚多，有大乘的，有小乘的，有圓頓的，有次第的。何以在這里不談修定的方法，卻說禮仟，誦經，念佛呢？其實這三種修行要有成就，也是必須要心定，雖然行為是動的，而心實要靜。若是以這三種修行中得定，那才是真正圓頓的定呢。 第四節　布施 佛教的修行，最要緊是要人看得開放得下。世人放不下的，第一便是自身，第二便是財物。假使有人肯將財物周濟他人而不自己享受，即便是放下了。況且佛教徒是要普度眾生的，度生的起始，便是以財物長養他人的生命。所以在修行上自利的精神，是歸戒禮念等，利他的精神是布施。二者是不可偏廢的。佛法的修行是一切相助成的。有一門廢了，其他的一切也不興了。 第五節　余說 除此以外，還有最要的修行便是持咒。持咒的所以然理由，是甚深奧的，在此不便多談。只可以簡單說，持咒可以助成歸戒禮懺誦經念佛的成就，布施的威力。此上所說，只是就佛教徒平日所必須的修行而言。至于每人單獨之意樂或須要，那修行的方法便是無量無量。在此不須細表。總括而言便是佛教徒不受歸戒，不禮懺誦經念佛，不能布施，便喪失了修行人的資格。他的佛教徒的人格便不健全了。 第四章　明白人 第一節　緒論 佛教徒但能做一個好人或是做一個修行人，還不能算有佛教的健全人格。必須要更做一個明白人，那佛教徒的人格才能算健全。在這里最應當注意的是這所謂明白，不是離開好人與修行人之外另有一個明白，只是在好人與修行人之上更加一個明白。現在中國佛教徒的情形有兩種弊端：第一是自命為出世而忽略了做好人的；第二是修行的不求明白，求明白的不肯修行。結果在佛教徒三重人格之中僅僅取得一重，所以佛教徒的人格不健全，那佛教徒三重人格之中僅僅取得一重，所以佛教徒的人格不健全，那佛教如何能發達呢？因為儒教也教人作好人，道教也叫人修行，而佛教的作好人修行人所以與其他的宗教不同的地方，完全在這明白上。假使佛教徒而不求明白，便有與其他宗教相混雜的危險，也使人與其他宗教看得一律了。假使佛教徒但求明白而不知作好人修行人，那明白便成了空談，有斷滅佛教的危險，使他人認為佛教只是一重空理而已。』 第二節　空 佛教徒既然必須求明白，但是明白個什麼呢？這里有三個問題。第一是「空」的問題，第二是「有」的問題，第三是「心」的問題。佛教徒第一須在一切善上，一切修行上，解這個「空」。要知道一切善，一切修行都是眾緣所成的一種現象，而都無有個體的。在平常人都以為有一個能做善事的我，有一個所作的善事。仔細看來，能作善事的我，並不是有一個單純的個體。所作的善事，也不過在某一種環境下的假定。 能作所作，都是在生滅相續中的一種必然的變演而已。私毫的實質是不可得的。又何必自命不凡的以為我是好人，我作了好事？但是凡夫有一個我見，所以那生滅相續的必然變演便由于因果循環律而忽善忽惡，升沉不定。佛教徒由于忘了「我」，以及「我所」，才能努力使這生滅相續的必然變演循著一個至善的軌道向前邁進。所以空的問題是佛教徒第一須要明白的。 第三節　有 由上所說，可以知道佛教所謂空，並不是斷滅的空，實是解釋有的真狀態。非佛教徒以為不空，也並不能在宇宙的真象上加點什麼，不過是自己心中的一個妄見而已。佛教徒所謂空，也不是要在宇宙的真象上取消點什麼，不過將宇宙的真象明白了解而已。無窮無窮的事態，便是無窮無窮的變演組織成這個宇宙，其中每一件事即是一種生滅相續的必然變演。而每一種變演是窮十方亙三世的。所以就宇宙中的任何一時分，任何一方分，都會有無窮的事態的一分子，同時與無窮整個的事態相關系。這錯綜的情形是極複雜，卻極有條理的。這便是「有」的問題。佛教徒對于這一切事態的錯綜不許瞞預籠統，又不許滯礙執著。所以佛教中所謂「有」，即是解釋空的狀態，而不是與空對立的。在了解的程度上，這有是建立在空的基礎上的。 第四節　心 在哲學上有兩個根本問題，即是宇宙與人生。不論認為宇宙廣大，人生渺小，或是認為人生切近，宇宙疏遠，但都是以為宇宙與人生是對立的。佛教中卻以為宇宙即是整個的人生，人生即是整個的宇宙。所以說「三界唯心，萬法唯識」。就宇宙說空說有，就人生說，便是心。也可以說空有的問題即是心的問題。凡夫自以為實在有個我，實在是我，卻不知由于這個妄見反不能真明了自己。佛教徒知道無我，了解那真空與假有，方知道那空與有即是真實自己，即是真心。 世間上的人都是想用我的內心來明了宇宙的外界現狀。而佛教研究所得的結果，卻大相反。整個的宇宙，便是整個自己。 在自己的整個上卻畫了個內外的假象。而後方有能知與所知，以及知與不知等等影像。其實既整個是自己的影像，都無能知與所知以及知與不知等等分別了。這種宇宙人生無非只是真心的結論，在執著小我之下，是永遠不能領會的。佛教徒在為善上，修行上必須了解空，了解變演的條理與貫攝，了解自心的現象，那善便是真善，修行方是真修行。這便是佛教徒的三重人格。 (載于1941年九月《佛學月刊))