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title: 儒佛道三教關系探微——以兩晉南北朝為例
description: "南昌大學學報，2001年第4期"
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李承貴

南昌大學學報，2001年第4期

12-18頁

【作者簡介】李承貴(1967—)，男，博士生，教授，主要從事中國哲學和學術思想史的研究。南昌大學　哲學與公共管理學院，江西　南昌　330047
【內容提要】既相融相攝又相拒相斥是兩晉南北朝時期儒佛道三教關系的基本形式。內容的廣泛性、主 體的不確定性、策略的迂迴性和義理的互補性，是儒佛道三教關系的基本特徵。這些特徵不 僅為儒佛道的進一步融合創造了條件，而且預制了儒佛道三教融合的模式。
【英文摘要】Independence and mingling is the basic form of Confucianism,Buddhism and Taois m during the western Jin and eastern Jin dynasties and the southern and northern　dynasties.The wide range of their contents,the uncertainty of their subjects,th e circuitousness of their tactics and the complementarity of their religious doc tr ines are basic characteristics of relations among the three religions which had　not only promoted the mingling of Confucianism,Buddhism and Taoism but also pre- e stablished the pattern of their mingling.
【關 鍵 詞】儒佛道/關系/探微
 Confucianism,Buddhism and Taoism/relation/probe
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 既相融相攝又相拒相斥，基本上是當今學界對兩晉南北朝時期儒佛道三教關系的共同指認 。然而，這種指認並不意味著如下問題有了較滿意的回答：儒佛道三教的相融相攝涉及哪些 領域？這種相融相攝有些什麼特徵？儒佛道三教的相拒相斥又涉及哪些領域？這種相拒相斥又 有些什麼特徵？兩晉南北朝時期儒佛道三教所呈現的既相融相攝又相拒相斥關系，在中國哲 學思想史上具有什麼樣的意義指向？本文願對上述問題展開討論，希望有助于儒佛道三教關 系研究的深化。

 　　相融相攝：儒佛道關系的順向開展

 相融相攝，一般被認為兩晉南北朝時期儒佛道三教關系的主要形式，但這種相融相攝涉及 哪些領域，又有些什麼特徵，仍然是值得我們仔細琢磨的題目。以下分別以儒佛道三教為中 心看它們是如何相融相攝的。
 1.儒學對佛教思想的吸攝
 在中國哲學思想史上，儒學是最具入世精神的思潮，儒學所有學術主張的指歸是「修齊治 平」，並因此構築起為「修齊治平」服務的龐大的倫理道德觀念體系。但儒學在推動其精神 世俗化過程中，在與非儒學思潮互動過程中，如下不足便逐漸暴露出來：精深的倫理道德思 想缺乏哲學本體論根據；豐富的倫理道德概念和范疇及其關系缺乏思辨性論證；對境界的追 求極為執著但不具有宗教超越性。這些不足，通過對佛、道相關思想的吸攝，得到較大程度 的改善。考之儒學發生史便知，儒學思想不是沒有本體，「天」即是儒學思想的本體，所謂 「王道三綱，可求于天」。[1]但「天」的自然性、直觀性特徵使其容易遭到經驗的否定。 東漢王充認為「天」即氣，「天」乃玉石之類，這樣，「天」作為儒家思想的根據便發生動 搖，從而提出了尋找新的本體的任務。魏晉南北朝時期，由于儒學式微，佛教興盛，使得為 儒學建構本體的思想家往往不是儒學大師，而是當時的中國高僧。比如，支道林把佛教確定 為儒家仁義之本體——「夫立人之道，必仁與義。然則仁義有本，道德之謂也。」[2](支道 林《釋迦文佛像贊》，66頁)此處「道德」即佛教。在支道林看來，佛教可以成為儒家倫理 道德所以然的支撐。慧遠認為，儒家君君臣臣父父子子之倫理，如果不以因果報應說為前提 ，將失去效用，而因果報應論是以「法性——神」為其本體的。所謂「神也者，圓應無生， 妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不減；假數而非數，故數盡而不窮 。」[2](慧遠《沙門不敬王者論•形盡神不滅五》，85頁)在這里，「神」一方面是「非物 」、「非數」，從而與具體之物區別開來；另一方面又能「感物」、「假數」，從而又與具 體之物聯系起來。在「非有」和「非無」之間，「神」顯然具有了本體的意義。這種建構本 體的努力在僧肇那里有了更充分的表現。所謂「是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不 可謂之有。不有，故心想都滅；不無，故理無不契。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故 功成非我。所以應化無名，未嘗有為；寂然不動，未嘗不為。」[2](僧肇《涅槃無名論》 ，165頁)亦就是說，「聖心」是成佛之本體，或者是佛教道德現實化根據，但作為佛教道德 根據之聖心，必須同時具有「不有」、「不滅」之特徵，因為「不有」，「聖心」本體才區 別于具體事物，以為萬物之根；因為「不無」，「聖心」本體才不至空洞無物，以為萬化之 根。唯此，「聖心」才可成為心想都滅的佛教倫理境界和萬理斯弘的佛教倫理實踐的本體。 由支道林至慧遠，再到僧肇，一種尋找、建構本體論的努力清晰地展現在我門面前。由于他 們都推崇儒家道德，而且在思維方法上具有一致性，因此，儘管這種本體論建構主要是在佛 教語境中展開的，但客觀上已成為儒家倫理思想的根據。而且，這一本體論表述直接影響了 宋明時期儒家倫理本體表述的形式，如周敦頤之「無極而太極」，朱熹之「理一分殊」，其 思維上、思想上的相承性是十分明晰的。
 同樣，儒學也不是沒有境界，所謂「仁」，所謂「誠」，都是儒學追求的境界，但儒學的 境界以立功、立德、立名為指歸，換言之，儒學是以世俗生活圓滿為境界，我稱之為「實體 」境界。這種境界從根本上來說不是超越的，即不是宗教境界，因而古典儒學面對人之生死 困頓是缺乏形而上學層面考量的。佛教以涅槃為境界，以成佛為境界，以超越世俗所有生 象為境界，我稱之為「空體」境界。這種境界正好可以彌補儒學實體境界之不足。所以至兩 晉南北朝，一些名士高僧，都傾向于對佛教境界的宣傳與吸收。謝靈運認為，儒家學說以濟 世俗為職志，如要在心靈境界上獲得提升，佛教才可提供真正意義上的幫助。所謂「六經典 文，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛教為指南耶？」[3]顏之推也表達了同樣的 意思，認為佛教對世俗情狀的分析解讀，並由此達到的境界，遠非儒學所及。他說：「厚夫 四塵五蔭，剖析形有；六舟三駕，運載群生，萬行歸空，千門入善，辯才智慧，豈徒《七經 》、百氏之博哉？明非堯、舜、周孔所及也。」[4]
 在講經、注經方式上，儒學也受到佛教影響。[5]根據牟潤孫先生研究的成果，儒士講經在 東晉時發生了很大變化。兩漢時期，經師講學，問難的人是諸生，答辯的人是經師，但到東 晉時，所有人都可參加辯論。所謂「經師講學，人咸可入坐與之辯，非如兩漢時太學，問難 者為諸生，辯者為經師。」[6]其詳情則是：周末隋初，元善講《春秋》，「初發題，諸儒 畢集。善私謂妥曰：『名望已定，幸無相苦。』妥然。及就講肆，妥遂引古今滯義以難，善 多不能對。」[7](328頁)這種講經先發題，再就講肆的形式，並非儒士傳統講經之形式，而 是佛教高僧講經的形式。儒士注經形式在南北朝時期也發生了重大變化。牟潤孫先生認為： 「講經而著為義疏，以釋氏為先。」[7](248頁)講儒家經典而撰為義疏，正是由佛教注經形 式而來，義疏之形式由此在南北朝時期成為一種時尚。如果說講經形式的佛教化，有助于儒 學 學術空氣的活躍，那麼，注經解經的義疏形式的形成，則對儒學義理的衍化與豐富發展產生 了深遠影響。
 2.佛教對儒道思想的吸攝
 佛教是外來思潮，在它傳入中國的早期，就采取了一些較聰明的策略，與儒、道思想進行 比附，以便較順暢地進入中國思想領域。到兩晉南北朝時期，道教作為中國本土宗教已成規 模，而儒學仍然是占統治地位的思想。儒學的統治地位必然影響佛教的傳播，佛教必須靠近 儒學，並吸取它的價值觀念；道教是本土宗教，儘管佛教徒瞧不起道教，但也不敢直面頂撞 ，甚至要討好道教。而且道教思想有較精密的思辨性，在表述運動、本體方面，有自己的特 長。所以，佛教進入中國，向儒、道學習，不僅是一種外來文化入境取得「護照」的必然態 度，也因為儒、道思想中有佛教所需要的因素。首先，我們看佛教對道家、道教思想的吸攝 。佛教對道家、道教思想的吸攝主要表現為借用道家的命題、范疇和運思方法。比如即色宗 代表人物支道林，在談到理想人格時指出：「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應， 感通無方。……故千變萬化，莫非理外，神何動哉？以之不動，故應變無窮。」[2](支道林 《大小品對比要鈔序》，60頁)無疑，「至人」范疇出于《莊子》，而其對「至人」的描述 也顯然地深受《莊子》運思方式的影響，儘管支道林所追求的是佛教境界。再如僧肇，他在 《肇論》中大面積地借用了《道德經》、《莊子》中的思想資源。在《涅槃無名論》中， 僧肇描述涅槃就是借用《道德經》中描述「道」的語言手法進行的——「夫涅槃之為道也 ，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久。隨 之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負無以化其體。潢漭惚恍，若存若亡。」 [2](僧肇《涅槃無名論》，158頁)而在《道德經》中則有「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍 兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」[8](21章)在《般若無知論》中，僧肇對「一切知 」的敘述是這樣的：「聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。」[2](僧肇《涅槃無名論》，147頁)這一思想的摹本顯然也出自《道德經》，所謂「不出戶，知天下，不窺 牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。」[8](47章)可見，中國佛教在闡發其思想過程中，確 實大量吸攝了道家的概念、命題和運思方法等思想資源的。
 再看佛教對儒家思想的吸攝。佛教對儒家思想的吸攝主要表現在兩個方面，一是儒家的入 世精神，二是儒家的倫理思想。從「入世」精神方面看來，佛教高僧大多把儒家齊家治國平 天下的「外王」思想納入佛教教義中。比如支道林認為，佛教彤淳反樸、絕欲歸宗，為的是 輔 助王道，顯外王之功。他說：「蓋沙門之義，法出佛之聖，彤淳反樸，絕欲歸宗。游虛玄之 肆，守內聖之則，佩五戒之貞，毗外王之化。」[9]慧遠則把幫助君王治理國家視為佛教本 有之義。所謂「是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君，變俗投簪者，必待命而順動。若君親 有疑，則退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。」[2](慧遠 《沙門不敬王者論•在家一》，82頁)就連主張萬物為假為空的僧肇，其根本精神並不主張 脫離社會、遠離俗世，他說：「聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇 而順適。」[2](僧肇《不真空論》，144頁)可見，儒家入世精神確實被融入佛教思想中。從 倫理觀念思想上看，儒家倫理的價值指向是現世的、濟世的、憂世的、振世的，也就是說， 佛教對儒家倫理觀念的吸攝，在一定程度上是對儒家「入世」精神的吸攝的具體表現。慧遠 認為，佛教教義就有入世、出世之說，入世佛教徒正可實踐儒家倫理，而出世佛徒也有助于 社會風俗的淨化。他說：「佛經所明，凡有二科：一者處俗弘教；二者出家修道。處俗則奉 上之禮，尊親之敬、忠孝之義表于經文，在三之訓彰于聖典，斯與王制同命，有若符契。… …凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗服章不得與世典同禮，隱居則宜高尚其 蹟。夫然，故能拯溺(俗)于沉流，拔幽根于重劫，遠通三乘之津，廣開人天之路。是故內乖 天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。」[2](慧遠《答恆太尉書》，99頁) 慧遠借用佛經的規定，而且把佛教出世規定為對風俗淨化有意義的行為，從而把儒家倫理道 德輕松地納入了佛教思想中。《提謂波利經》是北朝時期在家信徒遵奉的一部佛教經典，這 部經典也把儒家倫理道德置放其中：「人不持五戒者為無五行，煞(殺)者為無仁，飲酒為無 禮，淫者為無義，盜者為無知(智)，兩舌(妄語)者為無信，罪屬三千。先能行忠孝乃能持五 戒，不能行忠孝者終不能持戒，不忠不義不孝不智，非佛弟子。」[10]在這里，儒家道德倫 理被當作是佛非佛的標準。可見，佛教對儒家思想的吸攝，是通過中國佛教僧人闡釋佛教典 籍過程中，自覺且廣泛地貫注了儒家倫理道德思想完成的，這實際上也是佛教中國化的一個 表現和基礎。
 3.道教對儒佛思想的吸攝
 道教雖為本土所產，且以道家思想為根，但道教思想之理論性和豐富性是欠缺的。在思想 內容上，道教貧乏得不足以與佛教抗衡，因而它必須吸攝儒家倫理思想以充實自身；在修養 方式上，也較為簡單，因而它又不得不向佛教討教。
 其一，道教對儒家入世精神與倫理思想的吸攝。我們知道，道家、道教是具有「在世」傾 向的，但同時必須指出，道家、道教的「在世」與儒家那種強烈的「入世」精神是有差別的 ，即儒家是直接參與社會，以濟世救民為己任，道教則主要是一種肉體的關懷，且以個體為 重。但至葛洪時代，道教的「在世」明顯表現出向儒家「入世」靠攏。葛洪說「內寶養生之 道，外則和光于世。治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗世，以方術授知音。欲少留 則止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉。」[11](《釋滯》)不難看出，在葛洪思想中，參與社會 、濟助人間是十分重要的內容。道教對儒家倫理思想的吸攝則是不遺余力。比如《正一法文 天師教戒科經》中云：「事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行 ，施惠不可不作。」又云：「其能壯事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，婦貞，兄敬， 弟順，內無二心，便可為善得種民矣。」[12](18卷，232頁)可見，儒家的敬、孝、忠、仁 、義、信、貞等德目被吸收為道教基本內容，並規定，履行持守儒家倫理道德，才可成為真 正的道教徒。在道家經典中，像這樣關于儒家倫理道德的引述，極為普遍。又如葛洪指出， 道家不唯養生一事，應兼濟社會，儒家也不唯濟世一事，應關注人生。所謂「所以貴儒者， 以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。」 [11](《塞難》)儒家倫理道德就在葛洪的這種寬容中大搖大擺地坐進了道堂。此外，道教還 把儒家的禮轉化為道教戒律。如《靈寶智慧罪根上品大戒經》中云：「與人君言則惠于國， 與人父言則慈于子，與人師言則愛于眾，與人兄言則悌于行，與人臣言則忠于君，與人子言 則 孝于親，與人友言則信于交，與人婦言則貞于夫，與人夫言則和于室，與人弟言則恭于禮， 與野人言則勸于農，與道士言則正于道，與異國人言則各守其域，與奴婢言則慎于事。」[1 2](6卷，8頁)在這里，儒家的禮被融于道教之中，成為道教戒律的基本綱架。
 其二，道教對佛教倫理戒律思想的吸攝。道教有齋醮科儀，齋醮科儀中又有壇場轉經，設 法師、都講等職，這些都是仿照佛教相關儀式而來。如陸修靜提出「齋有九等」，即金齋、 黃齋、明真齋、元齋、八節齋、自然齋、洞神三里之齋、太一齋、指教之齋等，並強調齋戒 為立德之本。而且，陸修靜還認為，履行齋戒不是外在的，而要在心靈上做到「心行精至」 、「洗心淨行」。所謂「身為殺盜淫動，故役之以禮拜，口有惡言，綺妄兩舌，故課之以誦 經，心有貪欲，嗔恚之念，故傳以思神。」[12](9卷，821頁)而所謂「殺盜淫動，惡言綺兩 舌，貪欲嗔恚」，正來自佛教「十惡」之戒。難怪釋道宣說他是「廣制齋儀」以改造五斗米 道。另外，道教還把佛教的誦經、持戒修養方法吸收進來。這在《太上洞淵神咒經》中有詳 細記載：「若不受此經，不名道士不得救治萬病，但受此經，家中供養一切，鬼伏生死蒙恩 ，道不妄言。汝等信之，坐中大小各各求之，太上哀念一切，悉受之戒之，汝當受此經，不 得輕師，不得慢經，終身奉行，思神念道，後得升仙。」[12](6卷，19頁)這段話大致是說 ，只要道教徒能誦經、持戒，什麼疾病、官事、邪惡統統可以避免，並可由此「成仙」。此 見道教受佛教影響之重之深。著名道士陶弘景更是在融攝佛教教理上身體力行——「在茅山 中立佛道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。」[13]總之，道教在吸攝儒、佛思想方面 是積極而自覺的，也因此使較為貧乏的道教思想逐漸豐滿起來。

 　　相拒相斥：儒佛道關系的逆向開展

 從對立統一關系講，相攝必有相斥；由儒佛道三教各有不同特徵的情形看，相斥也屬正常 。由于佛教是外來思想，而儒道為本土所生，故兩晉南北朝時期相斥主要表現在儒佛相斥、 道佛相斥。這里我們對之略為討論，以使對這個時期三教關系的認識與把握更為完整。
 1.倫理價值取向之沖突
 雖然儒佛道三教在倫理道德思想上有互攝互融的一面，但並不意味著它們在倫理價值上不 存在沖突。事實上，在倫理價值取向上，佛教與儒學之間存在著深刻的矛盾。這里我們僅以 「孝」道為例。儒家的「孝」具有事實性、感受性、親情性特徵，即從衣食住行、倫理輩分 等方面，以盡晚輩對長輩之義務。佛教提倡出家，但站在儒家的立場上看，出家意味著儒家 孝道的瓦解。因此當時有人批評道：「周孔之教，以孝為首，孝德之至，百行之本，本立道 生，通于神明。故子之事親，生則致其養，沒則奉其祀。三千之責，莫大無後。體之父母， 不敢夷毀，是以樂正傷足，終身含愧也。而沙門之道，委離所生，棄親即疏，剔須發，殘其 天貌，生廢色養，終絕血食，骨肉之親，等之行路，背理傷情，莫此之甚。而云弘道敦仁， 廣濟眾生，斯何異斬刈根本而修枝干，而言不殞碩茂，未之聞見。皮之不存，毛將安附。此 大乖于世教，子將何以祛之？」[2](孫綽《喻道論》，27頁)然而，這種批評，在佛教徒看來 是對佛教的誤會。孫綽認為，「孝」不能僅停留在肉身之贍養上，還要體現在兒女能否立行 修道上，因為，如果兒女可以立身修道，可永遠榮光耀祖，這自然也是盡「孝」。所謂「父 隆則子貴，子貴則父尊，故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親。」[2](孫綽《喻道論》， 27頁)慧遠更是認為出家與守「孝」道毫不矛盾。他說：「凡在出家，皆遁世以求其志，變 俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沈( 沉)流，拔幽根于重劫。遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流 天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乘天屬之重，而不違其孝；外 闕奉主之恭，而不失其敬。」[2](慧遠《沙門不敬王者論•出家二》，82頁)在慧遠看來， 佛教雖然沒有行孝的具體儀式，甚至與儒家天道觀有沖突，但佛教徒都以靜修其身為尚，佛 教徒的宗教實踐有助于社會風俗的淨化，有助于人心的提升，因此，佛教徒所為都是有裨于 國家民生的，這不僅不背離孝，反而是更高境界的孝。慧遠的這種解釋並沒有真正解決佛教 倫理與儒家倫理價值之沖突，但他這種解釋較巧妙地使佛教的宗教實踐與儒家倫理成為一種 互 補關系，從而起到了緩和沖突的作用。
 2.社會功能之沖突
 儒家主張入世、濟世，個人價值或思想價值都應該體現在對現實社會的實際功效上，因而 儒家的整套思想都富有強烈的濟世傾向。但佛教不同，佛教主張出家、棄世，不僅不能履行 儒家制定的基本倫理義務，反而是對儒家基本倫理義務的背叛。其實際行為不僅不能給社會 國家帶來實際的好處，反而給社會國家帶來負擔，因為寺院、僧侶集團都需要大量的物資供 養。所以，這種于社會功能上的差異，非常容易導致兩者的沖突。當時就有士人批評道：「 何其棲托高遠，而業尚鄙近，近至于營求孜伋，無暫寧息；或墾殖田圃，與農夫齊流；或 商旅博易，與眾人競利；或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄 論吉凶；或詭道假權，要射時意；或聚畜委積，頤養有余；或指掌空淡，坐食百姓……此皆 無益于時政，有損于治道，是執法者之所深疾，有國者之所大患。」[3]對于這種批評，佛 教徒也給予了回擊。佛教徒認為，佛教並不是無助于社會國家，反而是可以彌補其它思想之 不足，有自己的特殊功用。慧遠說：「出家立人，凡有四科，其弘教通物，則功侔帝王，化 兼治道至于感俗悟時，亦無時不有。」[2](《沙王不敬王者論•出家二》，82頁)因此佛教 徒雖不居王侯之位，也是有利于生民的。而孫綽說：「周孔即佛，佛即周孔。蓋外內之名耳 。故在皇為皇，在王為王。佛者，梵語，晉訓覺也。覺之為義，悟物之謂，猶孟軻以聖人為 先覺，其旨一也。應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教明其本耳。」[2](孫綽《喻道論 》，27頁)在佛教徒看來，佛教雖然不能為社會國家做直接的物質貢獻，但對人的精神、心 靈的培養卻有積極作用。
 3.文化地位之沖突
 魏晉之際，玄學居主，東晉之時，佛教漸盛。佛教發展的強勁勢頭不僅引起了儒生道士對 社會前途的擔憂，對道德倫理前途的擔憂，而且引起對自我前途的擔憂，因為儒生、道士的 切身利益受到損害。這樣，以爭取文化上的主導地位的爭論便不可避免地發生了。具有悠久 歷史的夷夏之辯這一帶有歧視性的文化差異觀，恰好成為一些反佛人士的武器。南齊道士顧 歡就是利用夷夏論貶佛排佛的代表。顧歡在《夷夏論》中表述了貶佛的如下幾個觀點：老子 在釋迦之前，道教含蓋佛教，佛教歸屬于道教；佛教屬蠻夷之法，道教是「東華之道」，道 教優于佛教，因而不能讓佛教興于夏。由第一點，佛教被列為中國正統之外，是一種異端； 由第二點，佛教是中國之外野蠻民族的教理，是一種落後文化，沒有資格在中國傳播。顧歡 的排佛論，遭到了佛教徒的猛烈批評。先後有明僧紹的《正二教論》、謝鎮之的《折夷夏論 》、朱昭之的《難顧道士夷夏論》、惠通的《駁顧道士夷夏論》、僧敏的《戎夏論折顧道士 夷夏論》等等。上述駁論文章主要在如下幾個方面對排佛觀點進行了辯論：老子先于釋迦說 ，沒有事實根據；佛教有其特殊的思想理論，而且是高于道教的，所謂「老子是一方之哲， 佛陀是萬神之宗」；在地理上不存在中國中心之說，反而印度(戎)應是世界中心；佛教、道 教的優劣不在其地理位置而在其是否真的有好的「道」。所以，佛教作為一種思想在文化上 的地位應有其特殊之處，在很大范圍上，它與道教應是可以平起平坐甚至超越道教的。
 以上我們由倫理價值、社會功能和文化地位三個方面簡要地考察了儒佛、道佛之間的相拒 相斥關系。與相攝相融關系比較，相拒相斥關系雖然看起來十分緊張，但對儒佛道三教的良 性互動、優化融合是極為有價值的。通過這種論戰，儒佛道三教不僅更為明確地了解到彼此 的不足，也更為明確地了解到彼此的長處，從而培育出一種謙遜的文化態度。

 　　幾點檢討

 可見，既相融相攝又相拒相斥的確是兩晉南北朝時期儒佛道三教關系的基本形式。然而， 對此既相融相攝又相拒相斥的關系似應有進一步的思想史意義解讀。
 1.儒佛道三教相融相拒中的內容廣泛性
 所謂內容廣泛性，是指在儒佛道三教相融相拒過程中，涉及領域極為廣泛。概而言之，兩 晉南北朝時期儒佛道相攝相斥所及領域，既有形上本體的建構，也有「入世」精神的援引； 既有倫理道德范疇互攝，亦有修身養性方式的借鑒；既有戒律的互用，亦有講經、解經方法 的模仿；既有社會功能上的不同指認，又有文化地位上的激烈爭吵等等。因此可以說，儒佛 道的相融相拒是全方位的。在這樣一種全方位的相攝相斥關系中，儒佛道三教都接受了一次 以彼此為座標的檢閱，從而暴露了儒佛道思想中各自需要充實、補充的空檔，使得儒佛道三 教在這種相對自由的氛圍中，實現了較充分的接觸，從而為它們在中國文化思想史上的進一 步互動與融合鋪墊了一條平坦之路。
 2.儒佛道三教相融相拒中的主體無界性
 所謂主體無界性，是指在儒佛道三教互融互拒過程中，使儒學本體化的並不一定是儒學大 家，可能是佛教高僧；使佛教入世化的也不一定是佛教高僧，也可能是儒學大師。指責儒學 之不足的既有佛教高僧，也有儒學名士；檢討佛教之局限的既有著名道士，也有佛教高僧。 這一重要現象為過去研究儒佛道三教關系的學者所忽略，但又是必須值得重視的現象。這種 現象說明，儒佛道三教思想已成為兩晉南北朝時期道士、高僧和儒學名士共有的資源。有了 這樣一個知識背景，當他們認為需要對自身思想的某些侷限進行改造的時候，儒佛道三教思 想在他們頭腦中的明確界線就不復存在，他們會自覺地汲取任何一種他們認為有積極意義的 思想。這種現象還說明，儒學思想的完善、佛教教義的豐富、道教觀念的提升，很難說是對 應主體的貢獻。這意味著儒佛道三教的進一步交叉融合，有了主體性基礎。
 3.儒佛道三教相融相拒中的策略迂迴性
 所謂策略迂迴性是指儒佛道處理彼此關系時，在策略上都表現得較為迂迴，較為溫和。從 相融相攝角度看，佛教高僧大都願意從佛教教義或儒學義理的詮釋上，尋找儒、佛共處的條 件。比如慧遠對在世、出世目標的共同性解釋，很自然地把儒學與佛教黏合起來。又如葛洪 那種毫無戒心地融儒佛道于一體的做法，也極大地消除了佛教與道教的緊張。從相拒相斥角 度看，其策略的迂迴性特徵更為顯見。佛教主張出家，直接沖擊了儒家的「孝」道觀念。但 在佛教高僧看來，出世非但不會構成對「孝」道的沖擊，反而有助于「孝」道的光大。在社 會功能上，佛教被儒學名士和道教徒視為不利于社會經濟發展的思潮，但孫綽認為，儒學是 濟救世弊的學問，佛教是拯救靈魂的學問，二者皆為治理社會國家所需。這種解釋也許不全 符合儒、佛之真情，但它顯然創造了一種寬松的氛圍，使儒佛二教的關系獲得了相契。因此 ，我們有理由認為，儒佛道三教的相融相拒具有迂迴性特徵，而這一特徵為儒佛道三教的互 動和融合營造了一個難得的空間。
 4.儒佛道三教相融相拒中的義理互補性
 所謂義理互補性是指儒佛道三教在教義或思想主張上具有互補性。無論是相融相攝還是相 拒相斥，儒佛道三教各自的義理都得以較充分地顯露，從而為彼此義理之間的互補性提供了 參照。就相融相攝方面看，儒學的長處因為佛教的吸攝而愈加顯露出來，而佛教的長處因為 儒家的吸攝而顯露出來；就相拒相斥方面看，儒學的不足因為佛教的批評攻擊而顯露出來， 而佛教的不足，也因為儒學和道教的批評而顯露出來。也就是說，在整個相融相攝、相拒相 斥的互動過程中，儒佛道三教義理的長處與不足都被充分地展示出來，從而為彼此的吸攝創 造了條件。如儒學吸取了佛、道之本體及本體論思維，佛教吸取了儒學「入世」精神，道教 則吸取了儒佛二教之倫理道德觀念和修養方法。這種互攝，對儒佛道三教自身而言，是豐富 發展；對中國思想文化史而言，則顯示了儒佛道三教一體化走向，顯示了中國思想文化的提 升。
 因此，我們可以說，影響和規定隋唐以降儒佛道三教關系形式和內容的，不僅是兩晉南北 朝時期的相融相斥關系，而是貫注于相融相斥關系中的內容上的廣泛性、主體的無界性、策 略上的迂迴性和義理上的互補性四大特徵。這四大特徵不僅為儒佛道三教的進一步融合提供 了充分的條件，而且在很大程度上規定了儒佛道三教融合的基本形式。