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title: 從考古遺存引發關于南北兩路佛教初傳問題的思考
description: "[烏魯木齊]西域研究，2003年第2期"
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宋曉梅

[烏魯木齊]西域研究，2003年第2期

53-63頁

【作者簡介】宋曉梅　中國社會科學院歷史研究所
【內容提要】佛教初傳時期，南方和西域通過不同的途徑，依靠各自的傳播方式，形成最初的佛傳根據地，並繼而將佛的信息傳遞到中原，從這個意義上講，佛教向中國傳播的方式和途徑是多元的，陸路和海路在早期佛教傳入中國的過程中，其地位和作用是同等的，似不必分出孰先孰後。
【摘 要 題】佛教研究
【關 鍵 詞】佛教/佛像/初傳/中國

 20世紀末，由中國南京藝術學院、北京大學、南京博物院和日本龍谷大學聯合組成的「佛教初傳南方之路」課題研究組沿長江流域對四川、湖南、湖北、江蘇、廣東等十個省、市、地區展開了實地考察和調查，這次行動，由來于中日學者對「早期佛教造像的南傳系統」的關注。兩年後，在此次調查的基礎上，由上述單位共同編著，中國文物出版社和日本龍谷大學聯合出版了文物圖錄《佛教初傳南方之路》(注：《佛教初傳南方之路》，文物出版社，北京，1993年。)，該圖錄集中了半個世紀以來發現的有佛像造型的相關的考古遺存，這批文物的佛像造型大多雕飾或刻畫于其它的承載體上，因而與後來完全佛教意義上的獨立的佛教造像不同，只能說是一些有佛教含義的形象而已，稱其為佛的形像或更妥當。這類造型僅見于南方，絕大部分發現于長江流域，時期則以2-4世紀為限，同一時期北方同類藝術品很少被發現，于是，這類佛像藝術品與佛教初傳中國的關系，南方和北方，海路與陸路在早期佛教傳入中國過程中的地位和作用等問題，相因而至。
 20世紀初以來，佛教初傳中國的問題，學術界已經作了大量的研究，成果頗豐。公認的看法認為，起源于印度的佛教傳入中國是通過中亞和西域的傳播實現的，這一看法，幾成定論。80年代以來，學界對佛教初傳的問題相繼注入一些新的認識，首先是佛教流傳西域較傳入中原更晚的論點的提出，(注：吳焯：《從考古遺存看佛教傳入西域的時間》，載《敦煌學輯刊》1985年第8輯；宋肅瀛：《試論佛教在新疆的始傳》，收入《向達先生紀念論文集》，新疆人民出版社，1986年，第423-424頁。)與此相關，佛教東傳早期大體經由海路而非陸路的觀點也就引申而來。(注：許理和：《漢代佛教和西域》，收入《秦漢思想與法律•慶賀胡四維八十誕辰論文集》，紐約，1990年，第168頁；吳廷繆、鄭彭年：《佛教海上傳入中國之研究》，載《中外關系史論叢》，1996年，第5輯，第104頁；又見前引宋肅瀛文。)其實早在本世紀初已有「佛教之來，非由陸路而由海，其最初根據地，不在京洛而在江淮」的說法，(注：梁啟超：《佛教之初輸入》，收入《飲冰室專集》第52頁，第7頁。)季羨林先生也有關于佛教在中國的最初發生，並不經過西域各國的媒介，而是直接來自印度的論述，(注：季羨林：《商人與佛教》，收入《季羨林學術論著自選集》，北京師范大學出版社，1991年，第423頁。)只是在當時沒有引起廣泛的注意而已。上述觀點的提出，以文獻和考古資料為據，質疑傳統說法，為這一研究領域吹入一股新風。由于產生了上面這些不同的看法，于是，南北兩路佛教初傳的問題便成為一個大有探討和思考余地的問題。
 宗教的傳播有賴于各種因素，南方與北方各地區，不同的政治環境、文化背景、交通條件、傳統觀念和信仰習俗，都會影響到佛教在其傳播過程中采取的形式、包含的內容以及產生效應的范圍，從而形成各自的傳播特點。本文擬就上述問題作一初步探討。

 　　一

 我們首先要關注的是南方的佛像造型藝術品。
 四川崖墓浮雕中的石刻佛像是最早引起注意的佛像藝術品，1940年分別發現于四川省樂山市麻浩區一號崖墓和柿子灣1區一號崖墓中，其中的部分佛像石刻分散著錄于聞宥《四川漢代畫像選集》等文集中，(注：曾昭鷸：《沂南古畫像石墓發掘報告》，文化部文物管理局，1956年，第66頁，圖41；聞宥《四川漢代畫像選集》，群聯出版社，1955年。佛像造型見《佛教初傳南方之路》。圖版1。)1985年，樂山市文化局對麻浩1區一號崖墓重新進行了重點科學考古調查和測繪，首次獲得有關崖墓和石刻佛像的較完整資料，並將崖墓定為東漢末至蜀漢時期的遺存。(注：樂山市文化局：《四川樂山麻浩—號崖墓》，載《考古》1990年第2期，第115頁。)據調查報告，佛像刻于「前室東壁，通高37釐米。高肉髻，頭繞圓形頂光，身著通肩大衣，右手似作『施無畏印』，左手似握大衣衣角，似結跏趺坐，面部殘」(注：《四川樂山麻浩—號崖墓》第114-115頁。)，其佛像的屬性應該說可以認定。報告特別指出，佛像的雕刻技法采用高浮雕，不可能為後人補刻，在該墓畫像石刻斷續完成的作業中，佛像石刻的完成晚于崖墓的始鑿年代，大致定在蜀漢時期無誤。(注：《四川樂山麻浩—號崖墓》第115頁。)
 四川崖墓石刻畫像中佛像的類似造型，亦見之于錢樹插座。最早的一例，出于四川彭山江口鎮豆芽坊166M，泥質灰陶，座高21釐米。全器成圓形，為前後兩半模合制而成，後半部已缺，僅存前半，可分為上下兩段，上段為圓筒，模制佛像即在筒前表面，中坐一人，左右各有一侍者。「中坐著高髻，頭髮卷曲向上，內似有肉瘤，與佛像之『肉髻』一致，身上所穿之大氅衣服，頸下為平行橫曲衣褶，這在漢服中不見，而與佛身上之直筒大衣一致；尤其是三人皆作手印。由此我們認為這是佛教中『一佛二脅侍』的造型。」(注：南京博物院：《四川彭山漢代崖墓》，文物出版社，1991年，第37-38頁。)其造型與麻浩一號崖墓之石刻佛像相似，發掘報告將該墓的年代定為東漢中到晚期。此例佛像位于錢樹底座的插筒部位，80年代以後，多有裝飾于錢樹樹干的佛像在四川發現。
 1981年，四川忠縣涂井臥馬函發掘的十四號蜀漢崖墓中，出土銅錢樹二株，其樹干為互不相屬的若干段連綴而成，每一段上皆鑄一尊佛像，均為雙范合鑄而成。佛「高肉髻，著通肩大衣，寬袖，右手施無畏印，左手握衣角，結跏趺坐。佛像兩側由光芒四射的方孔銅錢構成屏背，有的還飾以頭朝上的蟬紋。」(注：四川省文物管理委員會：《四川忠縣涂井蜀漢崖墓》，載《文物》1985年第7期，第78-79頁；又見《佛教初傳南方之路》第161-162頁，圖10、11，圖版說明9、10、11、12，圖版9、10、11、12。)1989年，四川省綿陽市何家山一號東漢崖墓出土銅錢樹，樹干上依次行列形制相同的五尊佛像，除有明顯項光外，其造型與涂井臥馬函所出佛像大致相仿。(注：何志國：《四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理簡報》，載《文物》1991年第3期。)
 最近發現的一例佛像出土于陝西省漢中地區城固縣的一座東漢晚期的磚室墓，與此前所出不同，佛像不是裝飾在錢樹的插座和樹干上，而是掛在錢樹樹干的頂部，代替了以前同類錢樹上西王母的位置。(注：羅二虎：《中國陝西省出土佛像考》，原載日本龍谷大學《佛教文化研究所紀要》第32號。又刊于《文物》1998年第12期。)屬于長江上游的佛像考古遺存有如上述，散在四川的沿江、中部及偏北地區，包括漢中的一例。
 另有一例，稍微偏離長江沿岸，在東部的沂南地區，東漢末至魏晉的畫像石墓，其中室的八角擎天石柱上，南、北的頂端各刻一頭上有束帶、腰間系下垂流蘇之帶，頭後帶項光的立像。發現之初，報告並未確認其為佛像，但也並不否認，手印和佛光為受佛教影響的產物。(注：見《沂南古畫像石墓發掘報告》。)以後有研究者認定其為佛像。(注：俞偉超：《東漢佛教圖像考》，載《文物》1980年第5期，第73頁。)長江中游的佛像造型文物主要出在湖北省。
 在湖北發現的佛像造型文物，以武昌蓮溪寺磚室墓出土的鎏金銅飾件最引人注目，因同墓出土永安五年(262)鉛卷，該墓為有確切年代可考的吳墓。(注：湖北省文物管理委員會：《武昌蓮溪寺東吳墓清理簡報》，載《考古》1959年第4期，第190頁。)所出鎏金銅飾件上的佛像，頭後有圓形項光，像側繞飾蕾蓮，是一尊立于復蓮台上的典型的佛像形象。(注：參見楊泓《國內現存最古的幾尊佛教造像實物》，載《現代佛學》1962年第4期，第33頁；程欣人《我國現存古代佛教最早的一尊佛像》，載《現代佛學》1964年第1期，第11頁。彩色圖版見《佛教初傳南方之路》，圖版16；圖版16說明，第162-163頁。)出于湖北的佛像形象還出現在另一類銅質載體上。70年代以來，湖北鄂城和武昌地區陸續出土了大量的銅鏡實物，且以吳鏡居多。(注：見俞偉超《鄂城漢三國六朝銅鏡序》，《鄂城漢三國六朝銅鏡概述》，文物出版社，1986年，第2頁；管維良《鄂城漢三國六朝銅鏡》，文物出版社，1986年，第10頁。)出土于鄂城五里墩的四葉八鳳佛獸鏡，據說鏡背的裝飾風格從流行于東漢時期夔鳳鏡(即柿蒂八鳳鏡)的系統演化而來，(注：見俞偉超《鄂城漢三國六朝銅鏡序》。)其裝飾主紋為四桃形(應即由柿蒂形演變而來)葉，葉間有四對鳳，「葉內各有一佛，其中三尊為結跏趺坐，一尊為半跏趺坐。後者面前跪一供養人，作禮佛狀，佛背後一人可能為脅侍弟子。」(注：王仲殊：《關于日本的三角緣佛獸鏡》，載《考古》1982年第6期，第634頁。)佛像夔鳳鏡的傳世品見于著錄的有四面，均流傳海外。它們分別收藏于日本東京國立博物館、美國哈佛大學福格博物館、美國波士頓美術館和柏林國立博物館，考古學家認定上述傳世品為吳鏡，其制作年代應在3世紀中期。(注：見王仲殊前引文，第634-635頁。)類似的文物還見出土于鄂城寒溪公路的一面畫文帶神獸鏡，由于裝飾圖案佛像內容的存在，又可稱為畫文帶佛獸鏡，其制作年代大約在吳的中後期。日本各地墓葬亦見出土此類銅鏡，但年代稍晚，均系產自吳地的產品。(注：見王仲殊前引文，第631頁。)畫文帶佛獸鏡與出土于日本的幾例三角緣佛獸鏡相比，其內區主紋的裝飾圖案都有佛像內容，但外區的紋飾及其外緣形制有明顯的差異，因此後者系由東渡日本的吳國工匠制作。(注：見王仲殊前引文，第631頁。)這類流散海外的吳鏡亦應重視。
 東漢至三國時期，以佛像為生活用品和隨葬物品裝飾的習俗開始出現于長江中、上游地區，無獨有偶，長江下游，也常見生活用具上的佛像形象，只是更多裝飾于陶瓷器具上，如在江南地區十分流行的一種叫做谷倉罐(即魂瓶)的明器，于罐的腹部貼塑佛像已很普遍，其佛像造型與武昌一帶銅鏡上的坐佛基本相同，最早發現的一例是釉陶制品，1955年出土于江蘇南京江寧趙土崗一座鳳凰二年(273)的紀年墓中。(注：江蘇省文物管理委員會：《南京近郊六朝墓的清理》，載《考古學報》1957年第1期；又見《佛教初傳南方之路》，圖版62，圖版62說明，第173頁。)以後發現的同類品，更有塑佛于罐頂的屋舍內外，或罐口的周緣，或罐頸環側小罐之間，多至30余尊。(注：金琦：《南京甘家巷和童家山六朝墓》，載《考古》1963年第6期；《佛教初傳南方之路》，圖版66，圖版66說明，第174頁。)佛像塑于魂瓶，不僅見于江蘇的釉陶制品，還見于浙江、安徽等省的青瓷制品。(注：《佛教初傳南方之路》，圖版65、70、97及相應的圖版說明，分別見于第174、175、183頁。)除此而外，其它各種日用青瓷器具上的貼塑佛像也屢見不鮮，如青瓷佛飾三足奩、青瓷佛飾薰爐、青瓷羽人紋佛飾盤口壺、青瓷佛飾雙系罐等，出土于浙江、湖北、江蘇等省屬于東吳時期的墓葬。(注：見《佛教初傳南方之路》，圖版34、37、38、46及相應的圖版說明，見第167、168、169頁。)

 　　二

 從以上列舉的長江流域地區的佛像遺存來看，佛像的造型基本趨同，大部分為坐佛，結跏趺坐或半跏趺坐，頭有高髻，有頭光或項光環繞，著通肩大衣，衣紋懸垂胸前。從考古學的角度來看，這類佛像集中出現于2-4世紀，即東漢三國，晚不過西晉初年，表現出明顯的時代特徵。
 東漢三國時期是我國歷史上從統一走向分裂的時期。先是豪強爭霸，土地兼併愈演愈烈，廣大農民失去土地，流離失所。東漢後期，政治腐敗，外戚、宦官對人民巧取豪奪，橫徵暴斂，給人民增加無窮苦難。加上軍閥混戰，人民更是顛沛流離，深受戰亂之苦。處于水火之中的勞苦大眾，渴望擺脫戰爭，擺脫貧困，渴望得到和平與安寧，然而人力又無法改變現狀，于是寄希望于神靈成為他們共同的心理狀態和精神需求，他們向各路神仙求救，懇請賜福除災。他們祭拜伏羲、女媧，也叩頭東王公、西王母，而當這些老面孔的神靈也沒給他們帶來多少好運時，他們便請進新模樣的神靈，佛像正是在這種背景下被請到諸神靈的寶座上來的。開始，佛這位新神只是躋身于人們所熟悉的眾神之列，到後來，索性替代了某些神靈，譬如在原本塑著西王母形象的位置改塑一尊佛，目的只有一個，祈求新神帶來好運，祈望保佑生靈，也祈望保佑亡靈，于是刻畫佛像于墓室或隨葬器物上。通過佛像傳達出來的這種心理狀態和精神需求普遍存在于生活在東漢至晉初這一時期的民眾之中，但不同地區的佛像遺存之間仍存在不小的差異。
 這種差異主要表現在佛像的載體上。長江上游四川地區所見錢樹及崖墓石刻上的佛像形象，在長江中游出土的文物中僅見于銅質器物，而堆塑于魂瓶上的佛形象也只有在長江下游的江浙一帶可以覓見它的身影。表現在佛像承載體上的這種差異是地區性的，反映了不同地區間，人們不同的生活習慣和各異的審美情趣。
 自古蜀道被人們視作畏途，但三星堆文化的出現，說明早在殷商時代蜀文化就受到中原文化的影響，兩地間的交通是敞達的，不僅如此，蜀地與域外的交往亦很早就開始。武帝元朔年間，張騫已在大夏見到自南身毒販賣蜀布和邛竹杖的商人。足見，至少在此前，大夏、身毒和川蜀之間已經有一條可以通行的商道，即由川西北上，進入青海湖地區，西行過柴達木盆地，穿越西域南山，繼續西行，逾蔥嶺，至西北印度。據說其間的貿易可能是由羌人溝通的。(注：說詳吳焯《張騫指求的身毒國應該是哪些路線》，載《南亞研究》1998年第1期，第57-64頁。)若確如是說，該通道為秦獻公時期向西向南遷徙的羌人所開發，那麼，川蜀與西北印度之間的交往可以追溯到公元前4世紀，(注：說詳吳焯《張騫指求的身毒國應該是哪條路線》。)如此，則印度佛教文化東漢以後經過這條通道影響川蜀應該是可信的。而且佛教文化還可以繼續沿著中原文化通過湘鄂沿長江影響川蜀的途徑逆向傳播到湖北湖南，這就是說，四川和湖北的佛像有可能同為一個來源。按理說，其表現形式亦應一致，然而有如前述，兩地的佛像卻以不同的形式出現。
 四川所見佛像載體錢樹，多見于西南地區。有關錢樹，裴松之注《三國志•邴原傳》引《原別傳》，記邴原在遼原的一段經歷：
 原嘗行而得遺錢，拾以系樹枝，此錢既不見取，而系錢者愈多。問其故，答謂其神樹。原惡其由已而成淫祀，乃辯之，于是里中遂斂其錢以為社供。
 在邴原的眼里，系錢于樹始于他的無意之舉，並由此而成「淫祀」，在眾多系錢人看來，錢樹是他們心目中的神樹，系錢于樹已成民間的一種祭供形式。神樹的概念卻由來已久。
 神樹是一種古老的自然祭祀物，距今3000多年前的廣漢三星堆兩座祭祀坑中，出土器物有兩株(或三株)神樹。(注：王仁湘：《從月亮灣到三星堆——葬物坑為盟誓遺跡說》，載《文物天地》1994年第6期，第30頁。)目前的看法大多認為，神樹與《山海經•海內經》所記載的「建木」有關，是古人用于天地間聯絡的工具，(注：陳顯開：《三星堆珍寶鑑賞》，載《文物天地》1993年第3期，第12頁。)三星堆所出神樹，為蜀君王舉行重大祭奠活動的禮器。就神樹的本源而論，當源于對樹的崇拜，樹是一種最古老的植物崇拜的對象，在盛產竹的地區，對竹的崇拜十分突出，甚至把對竹的崇拜與祖先崇拜結合起來，據《後漢書•南蠻西南夷列傳》載：
 夜郎者，初有女子浣于豚水，有三節大竹流入足間，聞其中有號，剖竹視之，得一男兒，歸而養之，及長，有才，自立為夜郎侯，以竹為姓。武帝元鼎六年(前111年)，平南夷，為蜣軻郡，夜郎侯迎降，天子賜其王綬。後遂殺之。夷撩咸以竹王非血氣所生，甚重之，求為立後。蜣軻太守吳霸以聞，天子乃封其三子為侯。死，配食其父。今夜郎縣有竹王三郎神是也(注：《後漢書》卷八十六《南蠻西南夷列傳》，中華書局，1965年。)。
 又據《華陽國志》，「豚水通郁林，有三郎神，皆有靈響。」「竹王所捐破竹于野，成竹林，今王祠竹林是也。」(注：見任乃強《華陽國志校補圖注》，上海古籍出版社，1987年。)到後來，夜郎人實際上把竹作為神靈來崇拜和祭祀的了。從三星堆祭祀坑出土的神樹到四川忠縣涂井臥馬函十四號蜀漢崖墓所見錢樹，其樹干皆為若干節段，這種制式固然出于冶鑄和造型的需要，但也不排除視此為竹節。由對樹的崇拜演化而來的錢樹祭拜，在西南地區特別是四川地區流傳下來。
 長江中游地區的佛像大部分見之于銅質器物，多見于銅鏡。三國吳鏡最為集中的出土地是鄂州。因地處長江中游的要沖，漢末，東吳便大力經營此地，並建都于此。由于鄂城及其附近富有銅、錫礦藏，自春秋戰國以來，冶銅業便相當發達(注：銅綠山發掘隊：《湖北銅綠山春秋戰國古礦井遺址發掘簡報》，載《文物》1975年第2期。)，孫吳時期，鄂城已有官營的銅器作坊，銅鑄業頗具規模，且專業化程度較高，有專門的制鏡作坊，專業的鑄鏡工匠，(注：管維良《鄂城漢三國六朝銅鏡概述》第10-11頁。)無怪乎鄂城一地出土紀年鏡竟達25面之多，足見銅鏡與當地人生活關系之密切。按銅鏡的形制和圖案的承襲演變關系可以分為不同的系統，僅就其圖像上的內容而言，上游崖墓及錢樹之圖像內容與之頗多雷同，如動物形象和人物形象。主要人物幾乎都是傳統信仰中的列位神仙，或被道教化了的傳說人物，銅鏡銘文則直接鑄上天皇、五帝、西王母、東王公、黃帝、王喬、赤松子、柏子高等名號。後來在銅鏡圖像諸多人物中又多了一位佛。佛形象在長江中游和上游出現的時間約略相當，只是出現在不同的文物上。佛形象在不同地區以不同的載體為依托，反映了一個地區，一類人群在接受一種新的文化時，總是基于本地區、本人群原有的文化積澱的基礎之上，並與之相結合，所謂外因通過內因起作用。
 從廣漢三星堆文化可以看到，早在殷商時代，中原的殷墟文化已經對四川盆地產生了影響，那麼，東漢時期佛教文化的信息由四川順長江而下傳遞到中游的湘鄂一帶，亦似在情理之中。不過，目前還沒有更多的資料支持以確定兩者之間存在一種傳承關系，不妨先假設這是一種可能性，然後再換一個角度來思考。先來看看出自長江下游，主要是南京地區的佛像承載體屬于一個怎樣的系統，獨立的，抑或有另外的傳承關系。
 谷倉罐(也叫魂瓶)多出土于江蘇、浙江、安徽等省屬于孫吳至西晉初年的墓葬，是當地十分流行的一種明器，最先被認定的佛像便見諸此種器物，此外也見于其它器物，如雙系罐、四系罐、雞首壺、彩壺及唾壺等。(注：見《佛教初傳南方之路》。)以上器物除谷倉罐外大多為日常生活用具。或許人們希望佛這位新來的神無時不在，隨時為他們帶來好運，或者可以說人們在最初接觸到佛的形象時，並未把佛視為一種宗教形象，甚至並未把它看作神，只是把它作為一種普通的、新的藝術形象接受過來，否則，將心目中的神塑在吐痰的唾壺上實在說不過去。吳地的佛像出現得如此貼近生活，可以想見它的傳入最初是以一種極其生活化的方式進行的：東來行商的天竺或中亞商人，在他的落腳之處、行賈之所向眾人游說佛之神靈，描述佛的形象，無形的或有形的佛形象不脛而走，在民間廣為流傳，無怪乎一位西方藝術史專家認為佛教在很大程度上是商人的宗教。(注：P•S•羅森《早期藝術和建築》，A•L•巴沙姆主編《印度文化史》，閔光沛等譯，商務印書館，1997年，第295頁。)當然，口頭流傳的佛形象最終以有形的形象落下腳來，需要當地原有的一種藝術形式相呼應，否則佛形象只能停留在口頭流傳上。江南民間習慣于使用塑上各種形象的陶制日用品，與民間有著共同經歷和感受的制陶工匠很自然地將民間流傳的佛形象請到他的陶制作品中來，使其與已有的諸神形象並肩而坐或取而代之。不過，佛形象出現在日常的陶制用品上，還不足以證明當地民間已經普遍接受了佛教這種宗教。歷史上的很多文化現象起初往往不是人為的自覺行為，而是一種自然發展的結果，佛教也不例外，實際上不是人們先信了佛教才有了佛形象，因此，佛形象在吳地，至少在江浙一帶的流行，權且稱之為佛的信息的傳入。問題是有關佛的信息又是通過什麼途徑傳播到吳地的。
 吳地的對外聯系最早是通過海上實現的。漢武帝平定南越，建立合浦、交趾、九真等九郡，最直接的結果就是打開了海上交通，此後，南海諸國皆取海路朝貢中國。孫吳時期，出現了交趾、番禺等大港口，交州是當時交通海上最活躍的地區之一。研究普遍認為，東漢末孫吳初年間，交州地區已流行佛教，(注：參見任繼愈《中國佛教史》第一卷，第173頁。)證據之一是避亂而至的蒼梧人牟子在此寫成《理惑論》，《理惑論》代表了漢魏之際佛教脫離方土獨立存在的先聲。(注：湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第124頁。)從牟子自儒者向銳志于佛教信仰和研究的轉變亦可得見，交州地方的文化氛圍中佛教因素對他的影響。交州流行佛教的另一則證據是，傳教建業的吳時名僧康居後裔康僧會，正是在交趾研習佛法並出家為僧的。僧會「世居天竺，其父因商賈移于交趾」，很有可能，在交趾這樣國際商人云集、中外文化交匯的港口城市，佛教在民間的最初流傳，正是仰賴于諸如僧會其父輩這樣眾多中亞、天竺等地的商人教徒的口頭傳播而實現的。
 佛教流傳交州與當地濃厚的學術風氣不無關系。當時的北方戰亂頻仍，遭受戰亂之苦的民眾被迫逃離故土，紛紛向偏遠的地界移徙，當時形成了兩股較大的移民浪潮，一股自東向西，另一股自北向南，分別在河西地區和交州地區形成了較為集中的移民群，其中不乏世家大族和文人術士，交趾就集中了不少避難的文人。交趾太守士燮學問優博又達于從政，他體器寬厚，謙虛下士，優待避難學者，吸引了成百的學者往依避難。(注：《三國志》卷四十九《吳書•士燮傳》，中華書局，1959年。)牟子《理惑論》正是在此地寬松活躍的學術氛圍中寫成的。優越的學術條件吸引了眾多文人學士，反過來文人學士的到來又帶動了一方的學術風氣，儒、佛、道可以兼而習之，如牟子「銳志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩《五經》為琴簧」的人當不在少數。佛教亦藉此風氣在交州的文人中得以輸布。
 印度佛教通過已暢通的商路浮海而來，藉交州的適宜氣候落下腳，並以不同的方式在民間與文人層中得以傳布。東吳時期，作為吳國轄地的交州與吳都建業之間如何交通，關系到南京地區所出佛形象與落腳交州地區的佛教之間是否存在著某種聯系。《三國志》卷三十八《蜀書•許靖傳》留住了一段關于通過海路交通南北的記載，說的是汝南著名學者許靖為逃避董卓的迫害，幾經輾轉，投奔舊交會稽太守王朗，適孫策攻占江東，轉與袁沛、鄧子孝等率從眾浮涉滄海，南走交州以避其難的事。許靖完成的這一次自北向南的海上航行，說明漢末吳初從會稽郡到交趾郡，南北交往可尋海路。海路既通，南北交通是否還取陸路？
 前引許靖本傳，錄許靖給曹操的一封信中說，南下途中，路經南海，曾欲率眾北上荊州，但因蒼梧諸縣夷、越蜂起，州府傾覆，道路阻遏而未能成行。(注：《三國志》卷三十八《蜀書•許靖傳》，中華書局，1959年。)由此記述可知，許靖北上受阻是因夷越亂眾阻隔道路所致，也就是說，從交州的南海郡北上本是有路可通的。但路況艱險，其險段主要在桂陽、零陵一帶，為了暢通道路，凡來此地上任之地方官皆以開山修路為第一要務。東漢初年，已在襄城令任上政有名跡的衛颯，初到桂陽太守任便在整治道路上用力不淺。《後漢書》卷七十六《衛颯傳》：
 先是含誆、湞陽、曲江三縣，越之故地，武帝平之，內屬桂陽。民居深山，瀕溪谷，習其風土，不出田租。去郡遠者，或且千里，吏事往來，皆發民乘船，名曰「傳役」。每一吏出，徭及數家，百姓苦之。颯乃鑿山通道五百余里，列亭傳，置郵驛。于是役省勞息，奸吏杜絕。
 儘管這條路段艱險崎嶇，但交州七郡北上貢獻，取此陸路也要比泛舟海上安全得多，因此，不僅地方政府重視修路，中央政府亦將打通零陵、桂陽嶠道作為重要政務。東漢建初年間，大司農鄭弘奏請開通此山道，陸路遂成為交州七郡北上貢獻之常道。(注：《後漢書》卷三十八《蜀書•鄭弘傳》，中華書局，1959年。)孫吳時期，交州屬吳國統轄，與吳國的交通十分暢達，康僧會北上建業創立建初寺，譯經傳教，自應避開風急浪險、沉溺相系的海路，而循此陸路。總之，自東漢初年開通零陵、桂陽嶠道之後，北上陸路更成為一條有官方設施的正式的交通線，南北交通遂以陸路為主。佛教的傳播自不例外。問題又回到長江下游常見的佛形象上來。由于佛教在交州的流行以及交州與建業之間交通的暢通，使流行于江浙一帶的佛形象的來源有了著落。長江下游有關佛的信息來自南方的交州，交州及其以北佛教信息網絡的構築以及印度佛教信息向交州等南方沿海地區的傳遞，最初是靠泛海東來的天竺和中亞商人實現的，他們或信佛，或喜歡佛形象，如康僧會之父輩然。簡言之，促成南方佛形象形成的因素來自海路。東漢末年以後，南下避亂的人群中，不乏因關洛擾亂而振錫江南的佛教徒，如高游、安世高之輩，世高就曾到過交、廣地界和會稽，(注：慧皎《高僧傳》卷一《安清(世高)傳》，中華書局，1992年，第4-6頁。慧皎所謂「廣州」，是梁時的稱謂，據王先謙集解《後漢書•郡國志》，交粥，原稱交趾，東漢建安8年(203)改稱交州，轄七郡。孫吳黃武5年(226)，分海南交趾、九真、日南三郡為交州，海東南海、蒼梧、郁森、合蒲四郡為廣州。)那麼，江浙一帶的佛形象是否與之有關，會不會由安世高之輩攜自北方。事實上，北來的佛教徒與長江下游出現的佛形象並無關涉，東漢三國以及此前，北方未見一例同類佛形象的文物，足見長江以北未曾流行過這類佛形象，當然也就談不上對長江以南產生影響。
 另一個相關的問題是位處長江中游，一度作為吳國之都的武昌所出佛形象，究竟是與下游的佛像同出一源，還是受到來自長江上游川蜀盆地佛教文化的影響？在列數長江一線佛形象文物時，給人一個突出的印像是，上游的佛形象與人們的祭祀活動有關，到了下游則同日常的生活相關。中游出現佛形象的實物多為銅鏡，不言而喻，銅鏡是一種日常用品，佛形象主要見于日常生活用具是下游與中游出土物的共同特徵，這種特徵與共同的、極其生活化的傳入方式不無關系，不難看出，中游的佛形象與下游同出一源。這就是說，我們在前面所假設的中原文化通過湘鄂沿長江影響川蜀的逆向傳播途徑當時尚未形成，至此，長江中游的佛形象與上游同出一源的說法可以排除。

 　　三

 公元1-3世紀的佛形象遺存出現于長江以南地區，儘管這種現象還不足以說明當地已經把佛教作為一種真正意義上的宗教來信奉，作為一種哲學思想來接受，但畢竟長江以南地區已經在流傳著佛的信息，佛教的雛形已在孕育之中，然而被傳統看法認為最早傳入佛教的西域，卻沒有留下諸如南方常見的有佛像造型的任何文物。如果依照傳統看法認為西域是佛教最早傳入的地區，勢必要對上述現象作出解釋。
 西域未見早期佛像，有兩種可能：一、西域的歷史上從未存在過早期佛像；二，存在過，但尚未發現。印度西北地區是佛的偶像的發源地，為了說明這一點，不妨先來回顧一下佛像最早出現時的情形。
 佛像最早出現于印度西北的犍陀羅地區，而不是佛教發源地恆河流域。佛教原本反對制造偶像崇拜，它的古老派別小乘佛教給佛陀以神的地位，以蓮花、佛冠、菩提樹等作為佛的象徵。大乘佛教認為，佛只是一種神性存在，因此建立了由眾多的佛、菩薩、阿羅漢和其它男女神祇組成的無限的神的系統，為了達到普渡眾生的目的，采用圖像對佛教、佛教諸神以及佛陀的生平事蹟進行宣傳。就利用圖像崇拜這一點而言，大乘的主張與佛陀的教誨全然相悖，然而佛教偶像在犍陀羅確實發生了，而且造就了舉世聞名的犍陀羅佛教雕刻藝術。
 說到佛像的產生，不能不提及馬其頓(亞歷山大)東征。
 興起于希臘之北的馬其頓王國，當希臘內部斗爭日益激烈，城邦制出現危機時，憑藉著腓力二世時期王權的日益集中和軍事力量的不斷加強，在確立了對希臘的控制權後，便致力于侵略東方。公元前330年，腓力的兒子亞歷山大率領一支由馬其頓步、騎兵與希臘雇傭兵組裝起的軍隊推翻了阿赫美尼德王朝的統治，接替了一個地跨亞、歐、非三洲的大帝國。但是依靠雇來的新兵之旅戰敗龐大的波斯軍隊之後，占領了小亞、敘利亞和埃及，取代了靠軍事征服建立起來的帝國是不牢固的，亞歷山大死後不久，其部將企圖各霸一方。亞歷山大舊部塞琉古稱王敘利亞後便東侵印度，雖迫于當時已控制北印度大部的孔雀王朝的力量，將包括犍陀羅在內的興都庫什山以南各國割讓出去，但並未放慢他繼續擴張的腳步，到公元前3世紀初，其擴張范圍已與波斯帝國在亞洲的屬土相當，包括小亞、西亞、南亞北部、中亞的阿姆河和錫爾河之間的廣大地區。但是，塞琉古政權同樣是靠軍事征服建立起來的，因此也未能擺脫其帝國首領亞歷山大的命運，公元前3世紀中葉，塞琉古統治地區發生叛亂，巴克特里亞和帕提亞兩省建立了自己的獨立政權，公元前2世紀初，巴克特里亞希臘人征服了犍陀羅及印度河流域，將其納入自己的版圖。帕提亞首領背叛塞琉古政權後，建立了帕提亞國。公元25年，帕提亞國王打敗了繼巴克特里亞之後統治犍陀羅和西徐亞人，將犍陀羅歸入自己的統治范圍。亞歷山大東侵後的中亞、西亞各國，其社會和經濟結構並未因希臘人的入侵而改變多少，如果說亞歷山大東侵對東方產生過影響的話，希臘文化對東方產生的影響遠在政治和經濟之上。犍陀羅佛教雕刻藝術正是在希臘文化影響下產生的。
 亞歷山大東侵直到帝國分裂以後，犍陀羅地區一直處于希臘人的控制之下，使這一地區的文化處于希臘化的氛圍之中。即使在西徐亞人和帕提亞人統治時期，希臘文化的影響也並未中斷，而且，實際上正是帕提亞人在西北印度復活了希臘文明。這是因為，首先，公元前312—公元前248年，帕提亞人一直受塞琉古王國的統治，長達半個多世紀，他們在服飾、官方語言以及統治方式等方面都緊緊追隨希臘人，對希臘的雕刻藝術非常喜愛。其次，當帕提亞在呾叉始羅建立王廷時，敘利亞人已為羅馬人所統治，在很長一段時間里，羅馬和帕提亞在西亞的統治處于並存狀態，帕提亞人同羅馬治下的敘利亞商業名城帕爾米拉有著密切的商業往來，帕爾米拉的希臘羅馬藝術，特別是在羅馬藝術影響下產生的灰泥塑像通過帕提亞人影響了呾叉始羅。在帕提亞統治時期偶像雕塑藝術在犍陀羅發展起來。
 在希臘羅馬藝術影響下產生的偶像雕塑藝術最終形成著名的犍陀羅佛教雕塑藝術並達到其光輝頂點是在貴霜時期。貴霜王迦膩色迦采取了一系列的對內對外政策，對外，他和當時統治整個西亞的羅馬政權保持著友好密切的政治、經濟關系；對內，則大力提倡當地大多數人信仰的佛教，他本人算得上是一位虔誠而狂熱的佛教信徒，對于其它的非佛教的宗教，亦不排貶，在他的紙幣上，有諸如希臘、瑣羅亞斯德、印度教等非佛教神祇的像，迦膩色迦政府所采取的開明而寬容的文化政策，使政府得到了當地人，包括佛教徒和非佛教徒的擁護和支持，王國的統治因此得到了鞏固和加強，各種不同風格的雕塑藝術也因此得到了空前充分的發展，(注：巴基斯坦著名考古學家穆罕默德•瓦利烏拉•汗認為，貴霜時期的犍陀羅，不僅在希臘羅馬影響下的偶像雕刻藝術達到了頂峰，而且，秣菟羅的純印度雕刻藝術也達到了自己的頂峰。詳見《犍陀羅藝術》，陸水林譯，商務印書館，1997年，第64頁。)犍陀羅貴霜時期是雕塑藝術的黃金時代，也是佛教發展的黃金時代。佛教與希臘文化在犍陀羅的相遇，使犍陀羅成為以佛教為主題和母體，以希臘羅馬雕塑藝術為表現形式和載體的佛教藝術的產床，而迦膩色迦政權則是犍陀羅佛教雕刻藝術的催生婆。這也正是為什麼這種獨特的藝術風格所以發生在犍陀羅而不是中印度或別的什麼地方，為什麼這種獨特的藝術表現方式達到她光輝的巔峰是在貴霜時代而不是在巴克里亞或別的什麼時代。
 按理說向東越過帕米爾，塔里木盆地南北兩緣是最早受到犍陀羅佛教藝術影響的地方，理應在公元以後可以見到一些跡象，緣何塔里木盆地南北兩緣沒有見到任何屬于這一時期有關佛教的考古遺存？裴松之作注《三國志》，引魚篆《魏略•西戎傳》：
 臨兒國，《浮圖經》云其國王生浮圖。浮圖，太子也。父曰屑頭邪，母云莫邪。浮圖身服色黃，步發青如青絲，乳青毛，蛤赤如銅。始莫邪夢白象而孕，及生，從母左肋出，生而有結，墮地能行步。此國在天城中。天竺又有神人，多沙律。昔漢哀帝元壽元年，士弟子景盧受大月氏王使伊存口受佛屠，經曰復立者其人也。《浮圖》所載臨蒲塞、桑門、伯閒、疏問、白疏閒、比丘、晨門、皆弟號也。(注：《三國志》卷三十《魏書•東夷傳》，中華書局，1959年。)
 有兩點需要強調：一、大月氏使者向漢博士弟子傳授《浮圖經》以口授的方式進行；二、《魏略》是在介紹西域諸國以及沿塔里木盆地的南道時提到了臨兒國，並引出《浮圖經》及哀帝元壽元年事。當時的南從玉門關西出，經若羌轉西，越蔥嶺，經懸度，入大月氏，是為一條常道。因此，大月氏使者取南道來漢地傳經的說法可以成立。口頭傳播是佛教傳播早期的主要方式，佛教取陸路向西域的傳播和取海路向南方的傳播最初采取的都是這種方式，但不同的是，西域沒有像南方那樣因此而流行日常用具上出現有佛的具體形象，這種差異恐怕還要從當地傳統的生活習慣和信仰習俗中去尋找答案。
 1976-1978年，天山東部的阿拉溝發現了一批古代墓葬遺址，依隨葬器物和墓葬形制，墓葬分屬以卵石墓室和以木槨墓室為特徵的兩個不同的文化類型。據碳十四測定，卵石墓文化延續的時間從公元前8－公元前2世紀，可能屬于車師文化。(注：馬雍、王炳華：《公元前7-2世紀的中國新疆地區》，載《中亞學刊》第三輯，第4、6頁。)墓葬出土物與生產、生活相關的有大量馬、羊、駝的骨骼和從事牧業的工具，也見少量農作物的種子，日常生活用具有陶器、木器和銅器，還見骨制、瑪瑙制、金制、銅制的飾物，骨雕制品相對多一些，大都以野豬、熊等獸頭為雕塑題材，形象頗為生動。以動物為裝飾題材的飾品還見于同一地區的木槨墓，有飾以獸頭或全獸的金牌、飾以獸形的金箔片，還有飾以獸文圖案的銀牌。一件承獸銅盤造型生動，風格獨特，銅盤中央佇立兩只小獸，其周邊還佇立一圈小獸。經碳十四測定的結果顯示，木槨墓文化在阿拉溝延續的時間不長，大約相當于戰國至漢代，即公元前2世紀前後，墓葬出土漆器的圖案風格也與這一結論相吻合。(注：穆舜英、王炳華、王明哲：《建國以來新疆考古的主要收穫》，收入《新疆考古三十年》，新疆人民出版社，1983年，第5頁。)如果結合文獻資料來考察，該文化當屬烏孫，為烏孫西遷伊犁河流域前的文化遺存。阿拉溝兩個不同族屬的文化遺存中，動物形象頻頻出現于用具和飾物上，反映了車師和烏孫民族以畜牧業為主的傳統生產和生活方式，他們的崇尚目標、信仰習俗和審美情趣統統體現在這些型制各異的動物造型上。與此形成鮮明對比的是，很少在生活用品或藝術品上見到以人物的具體形象為內容的裝飾風格。佛的初形是人物，在佛教的口頭傳播時期，西域似乎缺少佛形象可以替代或植入的位置，或者說可以依托的載體，如同沒有適宜的土壤和氣候條件種子不能發芽一樣，佛的形象在西域根本沒有發育起來。
 佛教的最初傳播在西域得到的呼應只是口頭的流傳，主要體現在對佛經的口頭傳播上，因而才有了大月氏使者取道西域將《浮圖經》一路東傳的記載。因此，雖未見到佛的形象，並不等于說，有關佛的信息沒有傳播到這里。從以後西域佛教譯經事業的發達和成熟的程度來看，口頭傳播時期佛信息在此地的流傳程度決不亞于當時的南方，從一開始西域就是佛教向中國傳播的最前沿的站點，而不是待中原地區的佛教發展起來而後然。
 佛教初傳時期，南方和西域通過不同的途徑，依靠各自的傳播方式，形成最初的佛傳根據地，並繼而將佛的信息傳遞到中原，從這個意義上講，佛教向中國傳播的方式和途徑是多元的，陸路和海路在早期佛教傳入中國的過程中，其地位和作用是同等的，似不必分出孰先孰後。