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title: 從《世說新語》看維摩在家居士觀念的影響(寧稼雨)
description: "[天津]南開大學學報，2000年第4期"
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從《世說新語》看維摩在家居士觀念的影響

寧稼雨

[天津]南開大學學報，2000年第4期

69-76頁

【作者簡介】寧稼雨，南開大學中文系，天津　300071

【內容提要】東晉士人的人生態度和行為方式體現了「身名俱泰」，「仕隱兼修」的價值趨向，而《維摩詰經》中倡導在現實世界尋找佛國淨土，鼓勵在家居士的思想，正是迎合了東晉士族文人的這一普遍心態。無論是張湛的「至虛」學說，還是《世說新語》中東晉士人的雙重人生態度，都可以視為維摩在家居士思想的詮釋。
【關 鍵 詞】士族文人/在家居士/維摩詰/名教和自然

 一種宗教思想能夠為廣大的中土士人所認同、所吸收，其根本原因在于二者之間有其默契之處。從《世說新語》的記載可以看到，儘管《維摩詰經》的盛行是從東晉開始的，但實際上在此之前，士族文人的人生態度和行為方式與《維摩詰經》所宣揚的思想往往有不謀而合之處。正因為如此，從東晉時期開始，在《維摩詰經》思想的影響下，士族文人的玄學人生態度又有了一個巨大的飛躍，並達到了它所能達到的頂峰。
 士人對于維摩思想的認同和熱衷，首先表現在《維摩詰經》關于佛國論的思想，為士族文人長期以來關于「自然」抑或「名教」這些出世處世的人生矛盾和尷尬提出了最為徹底、最為明快的解釋以及相應解決辦法。

 　　一、玄學與士人人生態度的交替演進

 自王弼提出了「本」、「末」、「有」、「無」的范疇，並將「無」解釋為「本」，「有」解釋為「末」；又將「自然」解釋為「無」和「本」，「名教」解釋為「有」和「末」，提出「崇本息末」的主張。這一思想發展到正始時期以嵇康和阮籍為代表的士人們那里，變成了「越名教而任自然」的主張。往往尚出世而黜入世，追求不為禮法束縛的個性自由，如《世說新語•任誕》所載阮籍不崇禮制，于母喪時飲酒啖肉，又不顧禮教限制，與嫂通話，並云「禮豈為我輩設也」；劉伶嗜酒如命，以至脫衣裸形，以屋室為衣服等舉動。這種人生態度發展到極致，便蛻變為西晉士族文人醉生夢死、驕奢淫逸的生活方式(注：《世說新語•德行》：「王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。」該條劉孝標注引王隱《晉書》：「魏末阮籍，嗜酒荒放，露頭散髮，裸袒箕踞。其後貴游子弟阮瞻、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。」余嘉錫《世說新語箋疏》中華書局1983年本第24頁。)。凡此均為以「崇本息末」為理論支點的追求出世自然人生態度的表現。
 然而這種出世的人生態度很快就受到另外一些士族文人的質疑。在山濤、向秀等人看來，離開現實的人生責任，也就等于放棄了本當屬于自己的利益和享樂。所以他們積極求官入仕，向司馬氏政權靠攏，向現實人生靠攏：
 嵇中散既被誅，向子期舉郡入洛，文王引進，問曰：「聞君有箕山之志，何以在此？」對曰：「巢、許狷介之士，不足多慕。」王大咨嗟。[1](《言語》)
 據本條劉孝標注引《向秀別傳》和《晉書》本傳，此次與司馬昭見面之後，向秀便任散騎侍郎，轉黃門侍郎。所以清人勞格以此認為向秀乃奔競之徒。(注：勞格《晉書校勘記》(《叢書集成》本卷中)：「案《任愷傳》：『庾純、張華、溫顒、向秀、和嶠之徒，皆與愷善；楊珧、王恂、華廙等，充所親敬。于是朋黨紛然。』則秀實系奔競之徒。」從向秀對巢父、許由的否定和競奔求仕的行為中，可以感受到入世觀念對于嵇康等人出世思想的反撥。應當說，這不是向秀一個人的願望和意志，而是深有同感的一批士族名士的普遍心態。裴頠的《崇有論》就集中代表了這樣的思潮和心態：
 裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還複申。[1] (《文學》)(劉注引《晉諸公讚》：「自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。于時侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學道為業，後進庾顗之徒皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學者不能究。後樂廣與頠清簡欲說理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不復言。」又引《惠帝起居注》：「頠著二論以規虛誕之弊。文詞精富，為世名論。」)
 從故事正文內容來看，劉義慶等編者似乎認為崇尚虛無一派的代表人物王衍在這場論戰中更勝一籌。然而從劉注所引諸書來看，晉宋時期人們對于裴頠的才能是充分給予肯定和讚譽的。原因在于裴頠的理論對于嵇康等人放誕派觀點的極端性傾向是一個強有力的扭轉。
 不過裴頠在糾正嵇康等人偏誤的同時，自己也陷入了另一方面的偏誤。嵇阮等人的偏誤在于只要自然，不要名教；只要理想，不要現實。裴頠則恰恰相反，因恢復名教而放棄了自然，放棄了作為文人本質屬性的精神追求。本來王弼提出「體用如一」觀點的初衷，是要力圖將名教和自然融為一體。可嵇阮和裴頠卻從相反的方面使二者的關系背道而馳，越來越遠。這就給現實的人們帶來很大的困惑：是追隨嵇阮，「越名教而任自然」呢？還是取法裴頠，抑制自然，重回名教呢？在經過了一正一反的激烈碰撞後，玄學又在更高的層次上回到了相合的局面。這就是郭象的「獨化」說。
 在郭象看來，如果像嵇阮那樣一味放縱自然，玄學與士人就會離現實越來越遠，以至走到像畢卓、胡毋輔之等人那樣拍浮酒船中了此一生的近乎動物性追求的地步；而如果像裴頠主張的那樣，玄學就會難以提出一種高層次的內聖外王之道，從而喪失自身的本質。所以郭象認為名教與自然並不是截然對立的矛盾體，而是和諧一致的統一體。名教就是自然，自然也就是名教。這種思想在當時具有相當的社會基礎。如孫盛和王坦之都從肯定名教的立場出發，同時也指出裴頠的片面，進而結合了有與無、名教與自然。(注：孫盛《老聃非大聖論》：「昔裴逸民作《崇有》、《貴無》二論，時談者或以為不達虛勝之道者，或以為矯時流遁者。余以為尚無既失之矣，崇有亦未為得也。……吾故以為彼二子者不達圓化之道，各矜其一方者耳。」《廣弘明集》卷五，《四部備要》本。王坦之也在《廢庄論》中認為天道所在，「群方所資而莫知誰氏，在儒而非儒，非道而有道」。 載《晉書•王坦之傳》， 中華書局1997年縮印標點本。參見任繼愈主編《中國哲學發展史•裴頠的崇有論》(魏晉南北朝卷)，人民出版社1988年版。)對于王澄、胡毋輔之等人的放誕行為，樂廣明確指出：「名教中自有樂地，何為乃爾也！」[1] (《德行》)戴逵《竹林七賢論》對樂廣此語給予高度評價：「樂令之言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已。」[1](《任誕》)
 應當承認，到郭象的獨化論為止，玄學又在一個新的層次上回到了當初王弼設想的綜合儒道，「體用如一」的理想境地，玄學自身的理論矛盾也都得到了解決。士族文人也明確地將自己的人生態度定位于名教自然合一的位置。儘管郭象的獨化論已經標志著玄學達到了最高程度和自身的終結，但士人並未因此而停止對于玄學關于士人人生態度的探索追求。東晉建國以來，隨著門閥士族政治地位的確立和鞏固，他們既需要用名教思想來為自己的政治和社會行為張目，又不肯放棄對于士族文人本質屬性的精神超越境界的追求。所謂「身名俱泰，仕隱兼修」代表了這個時期士族文人的普遍人生價值追求。張湛《列子注》所提出的貴虛論就是玄學在這個時期關于士族人生態度的集中代表。[2] (第十章《郭象哲學和王弼、張湛哲學的比較》)不過張湛的貴虛論之所以能夠得到廣大士人的認同和實踐，其根本原因是在于他借助了佛教思想，特別是維摩佛國論的思想。這種借鑑是東晉時期玄學與佛學合流的表現之一。

 　　二、維摩詰的人生實踐及其佛國論

 無論是《維摩詰經》敘述的維摩詰本人的人生實踐，還是其中有關佛國論的思想，其最大特點，都在于強調如何把處世間當作出世間。這種維摩詰式的行為范式和在家菩薩思想恰恰為東晉士族文人「身名俱泰，仕隱兼修」的人生態度提供了既新鮮，又有說服力的哲理。
 從《維摩詰經》對于維摩詰其人的介紹中可以看到，(注：按「方便品」支謙譯本作「善權品」，玄奘譯本作「顯不思議方便善巧品第二」。此據鳩摩羅什譯本，上海書店1991年據支那內學院影印本。除注明者外，本文所用《維摩詰經》均為此本。)他既是一位富有的「長者」，(注：長者又譯為「家主」。日本佛教學者中村元認為長者就是「資產者」，有的歐洲學者則認為是「基爾特」(行會)首領。參見孫昌武先生《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社1996年版，第42頁。)又能精通佛理，神通廣大。在佛教義理上，他能夠「深入微妙，出入智度無極」；在世俗行為上，他又能「善權方便，博入諸道」。于是，他的所有在世人看來是世俗、庸俗，乃至是粗鄙放蕩的舉動，都可以找到最為神聖和冠冕堂皇的解釋。而這一點，正是張湛等東晉文人努力爭取然而卻自愧不如的。比如他之所以住在「毗耶離大城」的鬧市，(注：毗耶離(吠舍離)在今印度比哈爾邦首府巴特那(即華氏城)以北的巴薩爾，為古代離車族的首府。藏譯《維摩》明確記載維摩為離車族人。而日本學者渡邊照宏《お經の話》則認為《維摩經》即為毗耶離在家信徒所制作，岩波書店1967年版。)乃是「欲度人故」；他雖然擁有「資產無量」，卻是為了「行權道」，「救攝貧民」。因此，他「雖為白衣，奉持沙門」；「雖偶獲俗利，不以喜悅」；「雖有妻子，常修梵行」；「雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。若至博奕戲外，輒以度人」，「入諸學堂，誘開童蒙；入諸淫舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」。不僅如此，他「若在長者，長者中尊為說勝法；若在居士，居士中尊斷其貪著；若在剎利，剎利中尊教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊除其我慢；若在大臣，大臣中尊教以正法；若在王子，王子中尊示以忠孝；若在內官，內官中尊化政宮女；若在庶民，庶民中尊令興福力；若在梵天，梵天中尊誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊示現無常；若在護世，護世中尊護諸眾生」[3](《方便品》)。這樣， 他的種種在世人看來是極為入世，甚至有點兒放蕩的行為，就不僅不是墮落，反而是具有高尚的價值和神聖的使命。不難想見，當年崇尚「身名俱泰，仕隱兼修」的東晉士族文人得知有這樣的人格范式時，會感到何等的鼓舞和振奮。不要說士族文人，就連普通的市井細民，也會因此而看到成為菩薩的可能。
 然而市井細民畢竟不能等同于維摩詰。《維摩詰經》中有一段文殊師利讚美維摩詰的話：「彼上人者(按指維摩詰，引者注)難為酬對，深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入。」[3] (《文殊師利問疾品》)這種修養和智慧就不是普通百姓所能達到的境界了。不過這種對于智慧和辯才的追求和掌握則正是魏晉士族文人的強項和專長。所以維摩的人格魅力才能在士族名士中產生巨大的共鳴和深遠的影響。儘管維摩詰是否確有其人，已不可詳考。(注：陳寅恪先生曾就《維摩詰經》中維摩傳說諸多抵牾的現象，認為這是維摩詰故事在印度本土自然演化的跡象，由此也導致了漢譯之後的同樣現象。詳見于陳寅恪《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第22頁。孫昌武先生則據此認為按大乘佛典的玄想性格，維摩應當是創造的產物。參見孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社1996年，第43頁。)但維摩詰形象的出現，說明大乘佛教的世俗化運動已經達到高潮。它在魏晉士族文人心目中的地位，也理所當然是舉足輕重的。
 與其人格精神相吻合的是《維摩詰經》對于佛教理想精神王國的設計。本經中著力強調的不是如何到達彼岸淨土，而是如何將凡俗穢惡之土改造成為佛國樂土。當寶積等人向佛請教到哪里去尋找佛國淨土時，佛說：「眾生之類是菩薩佛土。所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土，隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土。」[3](《佛國品》)這就是說， 佛國並不是遠離社會現實的彼岸世界，它就在眾生日常生活之中。所以，這個看起來是超越世間的世界，實際上只有在現實的世間才能實現。「譬如有人欲于空地造立宮室，隨意無礙，若于虛空，終不能成。菩薩如是為成就眾生故，願取佛國。願取佛國者，非于空地也。」[3] (《佛國品》)如同空中樓閣不可能一樣，空中佛國也是不可能的。佛國只有通過超度眾生才能取得，否則將一事無成。
 因為佛國的樂土在現實而不在彼岸，所以傳統的「出家」思想也受到嚴重挑戰。在《維摩詰經》中「出家」的本質被概括為：
 無利無功德是為出家，有為法者可說有利有功德。夫出家者為無為法，無為法中無利無功德。羅睺羅，夫出家者無彼無此亦無中間，離六十二見，處于涅槃。智者所受，聖所行處，降伏眾魔。度五道，淨五眼，得五力，立五根。不惱于彼，離眾雜惡，摧諸外道，超越假名。出淤泥，無系著，無我所，無所受，無擾亂，內懷喜護彼意。隨禪定，離眾過，若能如是是真出家。[3](《弟子品》)
 出于這種高超的認識，當諸童子問維摩：「居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家？」時，維摩回答道：「然，汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足。」[3](《弟子品》)這就是說， 衡量佛教信徒的標準，已經不在于「出家」或是「在家」這些外在的形式，而是在于能否得到「無利無功德」這些出家的本質。只要有了「無利無功德」這些品質，「在家」照樣可以成佛。佛教超度眾生的目的不是讓人們走出家門，遁入空門，而是將自身存在的現實穢土變成淨土。《菩薩品》中維摩在向持世菩薩的說法中所講述的「無盡燈」的故事，尤能說明這種思想。住在靜室的持世菩薩不敢接受魔王波旬帶來天女的誘惑，可維摩卻接受了，並藉機向諸天女說法，使她們明白菩薩法樂。結果諸女不願再回魔宮。維摩便向她們講述了「無盡燈法門」：
 諸姊，有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈燃百千年，冥者皆明，明終不盡。如是，一菩薩開導百千眾生，各令發阿耨多羅三藐三菩提心，于其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切著法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈令無數天子、天女發耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒一切眾生。[3](《菩薩品》)
 這就清楚表明，菩薩來到現實人間的目的就是為了以其智慧之燈去點燃百千燈，以達到普度眾生的目的。
 不僅如此，《維摩詰經》中對于那些一向被視為出家人楷模的聲聞弟子還屢屢進行諷刺揶揄，(注：佛教按信徒對佛法的理解和宗教實踐的程度，分為「聲聞」、「緣覺」、「菩薩」三個層次。聲聞最低，菩薩最高。)說他們「其于五欲不能複利。如是聲聞諸結斷者，于佛法中無所復益，永不志願」，故而斥之為「敗種」、「敗根之士」。相反「凡夫聞佛法，能起無上道心」(《佛道品》)。這些對于在家居士行為反復讚美的初衷，是印度佛教革新運動中反對僧侶主義，提高居士宗教地位的需要。這一思想被移植到中土的時期，恰好是門閥士族文人需要從更高的理論和精神層次上對自己「身名俱泰，仕隱兼修」的雙重人生態度進行解釋的時候。《維摩詰經》中倡導在現實世界尋找佛國淨土，鼓勵在家居士的思想正是迎合了東晉士族文人的這一普遍心態。

 　　三、《世說新語》所體現的在家居士觀念

 《維摩詰經》的社會影響主要是在知識階層，(注：日本佛教學者塚本善隆認為：「這部經典(按指《維摩經》)本來就有著易于被世俗貴族學者所愛好的性質。其中貴族士大夫更易于喜歡閱讀。當時的貴族士大夫在教養和整個生活中都以嚴格區分其自身和庶民為原則。在崇尚所謂『清淡』的魏晉南北朝的上層社會里，他們又特別被賦予很高的地位。這樣實際上，在六朝時代的佛教界，相對于《法華經》之普及于社會上下、受到群眾性地信奉贊仰，《維摩經》則為貴族知識階級所喜讀和研習。」《支那佛教史研究•北魏篇》清水弘文堂，1969年版，第531頁， 轉引自孫昌武先生《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社1996年版，第94頁。)那麼作為魏晉名士教科書的《世說新語》，體現出佛教維摩思想中在家居士觀念的影響，也是自然而然的事情。
 作為東晉時期佛教盛行的重要組成部分，《維摩詰經》是當時僧俗名士清淡和文學活動的一項重要內容[4] (第四章《六朝名士與維摩詰》)。這一點，在《世說新語》中也有具體的反映：
 支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。[1](《文學》)
 據本條劉孝標注引《高逸沙門傳》，這次講經的內容為《維摩詰經》。《高僧傳》中所載似也可為一旁證。(注：《高僧傳》卷四義解一《晉剡沃洲山支遁》：「晚出山陰，講《維摩經》，遁為法師，許詢為都講，遁通一義，眾人咸謂詢無以厝難；詢設一難，亦謂遁不復能通，如此至竟兩家不竭。」中華書局1992年湯用彤校注本，第161頁。 )儘管支遁講說《維摩經》的具體內容已經不得而知，但該條故事中的兩個現象足以引起人們的注意。一是講經的地點是在後來成為簡文帝的司馬昱的齋戒靜室，這說明統治者對于這類活動的足夠重視(這也是因為司馬昱本人的名士色彩要遠遠大于其帝王身份)，二是從參與者的反應來看，眾人對于《維摩經》的基本內容已經非常熟悉，因而才能對于支遁和許詢二人的精彩講演和駁難心領神會。從其它有關材料來看，從《維摩詰經》中汲取處世態度的影響，是當時僧俗名士研讀該經的主要目的。
 首先，從《世說新語》的記載可以看到，《維摩詰經》在東晉士人的文化生活中占有重要比重。很多清談玄學的健將和領袖，往往把研讀《維摩詰經》等佛教經典作為必要的文化修養。殷浩就是其中一例。《世說新語•文學》：「殷中軍被廢，徙東陽，大讀佛經，皆精解。」這位清談玄學的重要人物竟然在對佛經的研讀中逐漸看到佛經在道理上取代玄學的趨勢。《世說新語•文學》：「殷中軍見佛經，云：『理亦應阿堵上。』」他感觸最深、體會最多的便是《維摩詰經》：
 殷中軍被廢東陽，始看佛經。初視《維摩詰》，疑「般若波羅密」太多；後見《小品》，恨此語少。(劉注：「波羅密」，此言到彼岸也。經云：「到者有六焉：一曰檀，檀者，施也；二曰毗黎，毗黎者，持戒也；三曰羼提，羼提者，忍辱也；四曰尸羅，尸羅者，精進也；五曰禪，禪者，定也；六曰般若，般若者，智慧也。然則五者為舟，般若為導。導則俱絕有相之流，升無相之彼岸也。故曰波羅密也。」淵源未暢其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也。)[1](《文學》)
 殷浩被廢東陽，是指永和九年(353 )他在北伐後趙的戰爭中失敗，歸朝後被桓溫奏彈，廢為庶人。從這場軍事行動的背景看殷浩實際上是作為皇權代表的司馬昱和作為門閥政治代表的桓溫集團政治角逐的犧牲品。這個事件使他陷入百思不得其解的困惑當中，所以被黜後每日在紙上作「咄咄怪事」四字。「殷中軍廢後，恨簡文曰：『上人著百尺樓上，儋梯將去。』」[1] (《黜免》)他的意思是抱怨司馬昱既然強逼自己出來作官，出了問題卻又不能出來袒護自己。(注：有人將此語理解為殷浩被廢乃司馬昱所為，不確。參見余嘉錫此條箋疏。)正是出于這樣的困惑，使他開始希望從佛經中尋找答案。從他對《維摩詰經》中「般若波羅密」一語由嫌多而到嫌少的轉變中，可以看出他不僅對佛教的經典有了深入的理解，更重要的是他從中對自己以往的人生歷程有了深刻的反省。因為「般若波羅密」告訴人們要以智慧達到自由彼岸。而他參與司馬昱與桓溫之間的政治角逐，親自帶兵北伐，甚至還要對辭官不就的蔡謨落井下石[5](卷廿七，《蔡謨傳》； 卷七十五《荀羨傳》)。這就從根本上違背了維摩在家居士的觀念。維摩雖然無視在家和出家的界限，但關鍵在于強調無論是在家和出家都要符合「無利無功德」這樣的出家本質。如此方能進入「般若波羅密」的境界。而殷浩的舉動恰恰與此相反，所以余嘉錫先生認為即便沒有戰敗的事情，殷浩也難逃厄運[1](《黜免》「殷中軍廢後」條箋疏)。 儘管書中未能明言殷浩讀《維摩詰經》的具體心得，但聯系到殷浩的個人經歷和《維摩詰經》的思想本質，殷浩從《維摩經》中「無利無功德」的角度來反省自己的人生歷程的失誤，應當是合乎邏輯的。
 正因為《維摩詰經》在東晉時期的士族文人范圍中有如此廣泛的社會影響，所以《世說新語》中的許多文人生活言行，儘管沒有明顯地表現出如何受到維摩思想的影響，但是只要對照一下《維摩詰經》中的維摩觀念，就可以發現，許多僧俗名士的言行竟然與之有驚人的不謀而合之處。如：
 竺法深在簡文坐，劉尹問：「道人何以游朱門？」答曰：「君自見其朱門，貧道如游蓬戶。」(劉注引《高逸沙門傳》：法師居會稽，皇帝重其風德，遣使迎焉，法師暫出應命。司徒會稽王天性虛澹，與法師結殷勤之歡。師雖升履丹墀，出入朱邸，泯然曠達，不異蓬宇也。)[1](《言語》)
 以前《世說新語》的研究者往往從不慕富貴的角度來理解竺法深言行的初衷。(注：如李毓芙《世說新語新注》該條評語稱竺氏此語表示其人識見超俗，不慕富貴。山東教育出版社1989年版。)實際這只是表層。從深層看，竺法深的話正是《維摩經》中體現大乘「空」平等觀的思想的發揮。所謂「空」平等觀的要綮就在于打通入世和出世的界限，主張「眾生是道場」，「三界是道場」。所以佛國的世界不在彼岸，而在世俗的現實世界，在于把現實的穢土變為佛國淨土。維摩所說「不舍道法而現凡夫事」，「不斷煩惱而入涅槃」，鳩摩羅什解釋說「煩惱即涅槃，故不待斷後而入也」[3](《入不二法門品》)， 就是這個道理。從這個前提出發，「朱門」與「蓬戶」也就是等一而無需區分的了。因此，竺法深話語的初衷不僅不是不慕富貴，相反恰恰是要為士族的富貴奢華生活尋找合理而高深的佛理解釋。
 《維摩詰經》中打通入世、出世界限的在家居士思想在東晉時期能夠得到廣泛的認同，是因為它代表了當時普遍的意識形態和士人心理。從哲學上看，以張湛為代表的東晉玄學試圖調和「名教」與「自然」矛盾的思想就集中體現了這樣的社會思潮。一方面，張湛從維護名教的立場出發，糾正了以嵇康、阮籍為代表的玄學頹廢派蔑棄禮法，自甘消沉的傾向；另一方面，他又對名教虛偽和束縛性情的一面持批評的態度。張湛將兼容二者的中庸之道作為理想的人生境界：「然治亂推移，愛惡相攻，情偽萬端，故要時競，其弊孰知所以？是以聖人兩存而不辯。將以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃詐力以乾時命者，則楚子問鼎于周，無知亂適于齊。或有矯天真以殉名者，則夷齊守惡西山，仲由被醢于衛。故列子叩其二端，使萬物自求其中。苟得其中，則智動者不以權力亂其素分，矜名者不以矯抑虧其形生。」[6](pp.193～194)這種調和名教自然的理論正是東晉時期士族文人的普遍心理。一方面，作為門閥政權的執掌者，士族當然不肯放棄既得的政治利益，所以他們要依靠名教維持門閥政治。同時，重振朝綱，對付來自北方的軍事威脅，穩定東晉政局，也是他們面臨的迫切問題；另一方面，作為經濟利益迅速膨脹的貴族，他們又難以割舍榮華富貴的享樂生活。于是，對于名教和自然的同時追求，即所謂「身名俱泰，仕隱兼修」，也就成了東晉士族的普遍時尚。《世說新語》中的東晉文人事蹟，主要是沿著這一思想軌跡來進行的。如：
 舊云：王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已。然宛轉關生，無所不入。[1](《文學》)
 近年出版的幾部《世說新語》的白話譯本或有關辭典，往往只是注意該條前半部分關于清談三理的內容，故而將後半部分內容的含義理解為前半部分的補充。如張萬起譯本此段譯為：「過去說，王丞相過江東以後，只談聲無哀樂、養生、言盡意三項理論而已，然而展轉相關聯而派生出許多觀點，萬事萬物無不包容其中。」[7](p.181)且不說三理均為具體文章，當以書名號括之，關鍵問題在于「宛轉關生，無所不入」的翻譯與原意大相逕庭。《莊子•天下》：「椎柏車斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免。」成玄英疏：「宛轉，變化也。復能打拍刑戮，而隨順時代，故能與物變化而不固執之者也。」又云：「不固執是非，苟且免于當世之為也。」[8](p.471)從《莊子》原文和成玄英疏中可以看出，所謂「宛轉」的含義在于放棄對于事物是非的執著，方能夠隨順世務，樂在其中。這也正是《世說新語》此段文字的語義所在。因此，李敏芙將此二句注為「意謂順心生活，無不適意」，是正確的[9]。也就是說，「宛轉關生，無所不入」的含義不是指由三理輾轉派生出許多觀點，萬事包容其中，而是指王導一方面以清高的面目揮麈談玄，另一方面又能夠隨順世務，無所不適。這與維摩詰以世間俗事為佛國世界的在家居士思想完全如出一轍。
 在王導的倡導和影響下，東晉許多士族文人都往往既有志于治國安邦，又于清談玄學中寄托精神追求，同時又在個人生活上不拘形跡，盡情享樂。這種人生價值取向在東晉文人中十分普遍。如周顗貴為僕射，人稱「風德雅重，深達危亂」，然而卻「恆大飲酒，嘗經三日不醒」，而且「又與親友言戲，穢雜無檢節」[1](《任誕》)。 實踐這種雙重人生目標的人以謝安為最。
 謝安是東晉時期仕隱兼通的典型，《世說新語》對這方面的描寫也較為充分。在升平四年(360)應徵西大將軍桓溫召為征西司馬之前， 謝安可以說是演足了一場堅隱不出的名士戲。(注：他先後幾次拒絕了朝廷及地方政府的高官徵辟，甚至政府采用「禁錮終身」的辦法相逼，也未能奏效。見《晉書•謝安傳》。)此時謝安之所以不想出仕的真正奧秘在于謝氏家族中「兄弟已有富貴者」。(注：時謝安從兄謝尚(謝鯤子)官至尚書僕射、都督豫並幽冀四州軍事、鎮西將軍、豫州刺史。尚卒(357年)後，安兄奕繼尚為都督豫、兗、冀、並四州軍事、 安西將軍、豫州刺史。安弟萬又繼奕任都督豫兗冀併四州軍事、豫州刺史。)家族中已經有了足以支撐門面的官宦，謝安就可以放心地高臥東山，盡享瀟灑之樂。然而到了穆帝升平年間，陳郡謝氏家族的社會地位受到威脅，(注：謝尚和謝奕先後謝世，謝萬受命北伐，兵潰單騎逃歸，廢為「庶人」。見《晉書•謝萬傳》。)如果再無人出仕，則有「門戶中衰」之危。而以謝安之名聲出仕，又最為合適。所以謝安肩負家族重托，終于出山。
 隨著謝安改變隱士形象的出山，社會上的人們對此就開始給予關注和評價。從中可以看出人們對于這個問題的看法和觀念：
 謝公始有東山之志，後嚴命屢臻，勢不獲己，始就桓公司馬。于時人有餉桓公藥草，中有「遠志」。公取以問謝曰：「此藥又名『小草』，何一物而有二稱？」謝未即答。時郝隆在坐，應聲答曰：「此甚易解：處則為『遠志』，出則為『小草』。」謝甚有愧色。桓公目謝而笑曰：「郝參軍此過乃不惡，亦極有會。」[1](《排調》)
 從單向的人生態度角度看，隱逸和出仕二者是非此即彼，水火不容的。桓溫的明知故問，郝隆的語意雙關，乃至謝安本人的「甚有愧色」，事實上都是以非此即彼的單向人生態度作為既定前提的。又如：
 謝公在東山，朝命屢降而不動。後出為桓宣武司馬，將發新亭，朝士咸出站送。高靈時為中丞，亦往相送。先時，多少飲酒，因倚如醉，戲「卿屢違朝旨，高臥東山，諸人每相與言：『安石不肯出，將如蒼生何？』今亦蒼生將如卿何？」謝笑而不答。[1](《排調》)
 文中耐人尋味的是「謝笑而不答」五個字，《晉書》本傳作「安甚有愧色」。幾個字的差異，實際上反映出謝安本人對于自己的人生道路選擇的評價和態度。「甚有愧色」言其心虛和內疚，「笑而不答」則寫其自信和肯定。具體來說，「笑而不答」中包含對自己過去的隱居和現今的出仕所有人生選擇的肯定。該條劉孝標注所引《婦人集》桓玄與謝道韞的問答，為謝安此舉作了圓滿的雙重解釋：
 桓玄問王凝之妻曰：「太傅東山二十余年，遂復不終，其理云何？」謝答曰：「亡叔太傅先正以無用為心，顯隱為優劣，始末正當動靜之異耳。」
 從全句語意看，「顯隱為優劣」似為「顯隱無優劣」之訛。按此意理解，所謂「以無用為心」，就是張湛所講的「以無為心」，「不居知能之地，而無惡無好，無彼無此，則以無為心者也」。張湛還說：「泛然無心者，無東西之非已。」這就是說，人生的真諦和樂趣不在于現實世界的具體存在本身的差異，而在于對現實世界的種種存在(甚至是矛盾對立的存在)有一種自覺圓滿的理解和適應，使精神獲得最大的解脫和滿足。「都無所樂，都無所知，則能樂天下之樂，知天下之樂，而我無心者也」[6]。從這個觀點出發， 謝安的顯(出仕)與隱(隱居)並無優劣之分；其前隱後仕不過是一種性質事物的動與靜的變化而已。用謝安自己的話來說，就是「聖賢去人，其間亦邇」[1] (《言語》)。這樣，謝安的前隱後仕就不再是令人不可思議的矛盾現象，而是同一性質事物的兩種表現形態而已。毫無疑問，關于這種雙重人生態度正好體現了《維摩詰經》中以現實世界為佛國的在家居士思想。無論是張湛的「至虛」學說，還是《世說新語》中東晉士人的雙重人生態度，都可以視為維摩在家居士思想的詮釋。