--- title: 唐代尼僧與世俗家庭的關系(楊梅) description: "[北京]首都師范大學學報，2004年第5期" --- 唐代尼僧與世俗家庭的關系 楊梅 [北京]首都師范大學學報，2004年第5期 20-26頁 【作者簡介】楊梅，首都師范大學歷史系博士生。(北京　100089) 【內容提要】按佛典規定，尼僧一旦出家就應斷絕塵緣，與世俗家庭的關系自然也不復存在。但實際情況似乎並非如此。本文收集整理的唐代碑石和其他文獻中的相關資料可以證明，唐代女子出家後依然被視為世俗家庭的成員，並與家庭、家族互為依存。唐代尼僧可以住家並參與家庭事務管理，死後亦可按俗法葬于家族墓地，至有「生歸于佛，歿歸于鄉」、在遷化後葬歸世俗家庭的現象發生。這生動地說明了中古中國佛教的中國化和世俗化傾向。 【關 鍵 詞】尼僧/世俗家庭/本家/世俗化 【參考文獻】 [1]　蔡鴻生.尼姑譚[M].廣州：中山大學出版社，1996. [2]　李玉珍.唐代的比丘尼[M].台北：台灣學生書局，1989. [3]　郝春文.唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活[M].北京：中國社會科學出版社，1998. [4]　周紹良主編.唐代墓志彙編[M].上海：上海古籍出版社，1992. [5]　王昶輯.金石萃編[M].北京：北京市中國書店，1985. [6]　(清)董誥等.全唐文[C].北京：中華書局，1983. [7]北京圖書館金石組.北京圖書館藏中國歷代石刻拓本彙編(011～035)[M].鄭州：中州古籍出版社，1997. [8]　(宋)李昉等.太平廣記[Z].北京：中華書局，1986. [9]　陝西省古籍整理辦公室.全唐文補遺(一～五)[C].西安：三秦出版社，1994,1997. [10]　(清)端方.陶齋藏石記•卷27[A].《石刻資料新編》「一般類」11[C].台北：新文豐出版公司，1982. [11]　(清)陸增祥.八瓊室金石補正[M].北京：文物出版社，1985. [12]　羅振玉輯.芒洛塚墓遺文續編•卷下[A].《石刻資料新編》「地方類」19[C].台北：新文豐出版公司，1982. [13]　(唐)林寶撰，岑仲勉校記.元和姓纂(附四校記)[M].北京：中華書局，1994. -------------------------------------------------------------------------------- 本文所謂尼僧，包括比丘尼、式叉尼和沙彌尼。所謂世俗家庭，對于未婚出家的女性而言，系指其本家(注：關于「本家」、「夫家」、「宗」、「大宗」、「小宗」等系列概念的嚴謹而精密的論述，詳見陳弱水《試探唐代婦女與本家的關系》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第六十八本，第一分冊，1996年3月，第169～190頁。本文借用陳氏對「本家」的定義，即「出嫁女子的本生家庭及其兄弟所組成的家庭」。)；對于婚後出家的女性來說，則包括其本家、夫家和子女家庭。 關于婦女與宗教的關系，誠如V.Georpeva在評論Kathryn Ann Tsai英譯《比丘尼傳》時所言：「宗教活動為婦女提供了一個替代品，使婦女可以擺脫傳統角色的約束。然而，立志參加比丘尼教團的婦女會遇到諸如學識、戒律知識、足夠的學術框架等各種障礙。此外，佛教出家的定義與中國傳統價值觀念中對婦女的角色定位截然相反。」(注：Kathryn Ann Tsai (Transl.),Lives of the Nuns:Biographies of Chinese Buddhist Nuns from the Fourth to Sixth Centuries,A Translation of the Pi-Ch'iu-ni Chuan,compiled by Shih Paoch'ang. Honolulu: University of Hawaii, 1994.Par V.Georgieva. See T'oung Pao,Vol. LXXXI 1995,Fasc.4～5,pp. 348～351; 另可參見曹大為《中國古代的庵觀女子教育》，《中國史研究》1995年第3期，第3～12頁.)蔡鴻生教授亦言：「尼姑制度的引進，意味著嚴密的中國家族體系被打開一個缺口。」[1](p.3)但佛教自傳入中國社會之初，就不斷調節自身以適應中國人的倫理道德觀念，婦女與佛教的關系也從一個方面反映了佛教的中國化和世俗化過程。在當代西方，佛學之女性研究已成為佛學研究中一個重要領域，並與其他女性研究互相呼應(注：參見李玉珍《佛學之女性研究——近二十年英文著作簡介》，《新史學》七卷四期，1996年12月，第199～211頁。)。在中國，對特殊的女性群體——尼僧的研究無論是在理論層面還是宗教實踐層面都顯得太過單薄，尚未形成專門研究，只是作為婦女史研究中一個不太重要的環節略加提及。 李玉珍的《唐代的比丘尼》是第一部針對這一特殊群體進行詳細論述的專著。她主要從戒律的角度分析中國比丘尼教團自成立至唐代的發展過程，並根據碑石、筆記等材料，通過對唐代世族比丘尼系派的考察，關注唐代婚姻關系和比丘尼之間的關聯[2]。蔡鴻生教授所著《尼姑譚》，以悲世情懷試圖重建中國尼姑史。他從文化史和社會史角度觀察中國歷代尼僧，其中涉及唐代的史料甚多，更有不少精到的觀點，如從尼姑喪葬禮儀中推證唐代佛教的世俗化，指出「世緣中的女、媳、妻身份，在特定場合下又重新表現出來了」等等[1](pp.99～100)。郝春文教授的《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》則依據敦煌文獻，對唐末至宋初這個時期敦煌地區僧尼的生活方式及相關問題作了深入探討，並且指出了敦煌僧尼的生活實況與戒律規定之間的差異[3]。 受以上成果啟發，本文擬對唐代尼僧與其世俗家庭的關系略作探討。 　　一 按佛典規定，尼僧一旦出家就應該斷絕塵緣，與世俗家庭的關系自然也不復存在。唐代法律也規定，在本家得罪時，道士女冠僧尼等出家者並不緣坐(注：《唐律疏議》卷18「緣坐非同居」條：「諸緣坐非同居者，資財、田宅不在沒限。雖同居，非緣坐及緣坐人子孫應免流者，各準分法留還……若女許嫁已定，歸其夫。出養、入道及聘妻未成者，不追坐(出養者，從所養坐)；道士及婦人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。疏議曰：……入道，謂為道士、女官，若僧、尼……自道士以下，若犯謀反、大逆，並無緣坐，故曰止坐其身。」(長孫無忌等撰、劉俊文點校，中華書局1983年版，第323頁))。但實際情況並非如此。興聖寺寺主法澄出家前本是親王妃，先已出家，後坐汝南王謀反事，被收入宮掖，中宗時方知名放出，但仍由中使供承[4](《大唐故興聖寺主尼法澄塔銘并序》，p.1362)；[5](卷78)；[6](卷100,pp.1027～1028)。元載之敗，其女資敬寺尼真一被納入掖庭。德宗即位，召至別殿，告其父死。真一自投于地，左右皆斥之。德宗曰：「焉有聞親之喪，責其哭踴？」(注：(唐)李肇撰《唐國史補》卷上，上海古籍出版社1983年版，第25頁。)之所以出現上述情況，是因為唐代的尼僧並沒有完全斷絕與世俗家庭的關系。 唐代史料對尼僧與家庭的關系有很多記載。如蕭瑀孫女、濟度寺尼惠源出家後，對家事仍十分關注，父母去世後「亦能上規伯仲，旁訓弟侄；邕邕閨門，俾其勿壞」[4](《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志名並序》，p.1473)；[5](卷82)。可見她經常來往于本家，更在一定程度上擔當起了監督家風的責任。 東都麟趾寺尼幼覺的墓志銘是她本家侄子寇弇、寇亮等撰寫的，提及幼覺六歲出家後並未忘情于本家，「化眾生而愛博，敦骨肉而孝極」[4](《唐故東都麟趾寺法華院律大師墓志銘并序》，p.1923)；[7](028,p.170)，仍與家里保持密切聯系。值得注意的是，在唐代尼僧的墓志中，有許多是由其家人親屬執筆或請人代撰的，這無疑是尼僧與家庭關系密切的又一佐證。 沙彌戒中規定，沙彌(及沙門僧)不得與尼結拜父母師徒姊妹(注：參見(明)智旭重輯《沙彌十戒威儀錄要•入尼寺第十七》，載 藏經106冊，轉引自勞政武《佛教戒律學》，宗教文化出版社，1999年版，第215頁。)，但對于原來就存在的血緣親情並不割舍。《太平廣記》記載，南岳道士田良逸「道業高絕，遠近欽敬」，與當時的名道蔣含弘並稱「田蔣」。田母乃喜王寺尼，田每天給母親送去兩束柴薪以盡奉養之情，而喜王寺諸尼並不以為怪，還敬稱田為「師」[8](卷76,p.483)(注：這種現象的存在乃是基于中國傳統的家庭倫理觀念。唐代佛道兩教徒均不對這種親情強加壓制。如女道士劉致柔是李德裕之妻，中年入道後似仍住家。在李德裕為她撰寫的墓志中這樣寫道：「中子前尚書比部郎渾，獨侍板輿……自母委頓，夙夜焦勞，衣不解帶，言發流涕。」(《唐茅山燕洞宮大洞煉師彭城劉氏墓志銘并序》，引自《唐代墓志彙編》第2303頁)。寫出了出家女道士與子女之間的親密感情和密切關系。女道士能去塵終于私第後，由其子僧處願為她營喪(《全唐文補遺》第四輯，第127頁)。)。 唐代尼僧還有一個重要的參與家族事務的機會，即處理喪葬事宜。特別是父母去世時，她們會返回奔喪。 唐人對尼僧為父母執喪視為大「孝」而加以褒揚(注：關于佛教的「孝」觀念，參見陳觀勝著、趙紅譯《中國佛教中的「孝」》，載《敦煌學輯刊》1988年第1-2期合刊，第130～145頁。)。佛教信徒孫佰悅去世于隋末，因當時情況不允許而未經大殯。悅有一女出家為尼，法號智覺，住聖道寺。智覺感念其父鞠育之恩，于貞觀廿二年按佛教喪葬方式為他建塔，以展孝思[4](《故大優婆塞晉州洪洞縣令孫佰悅灰身塔銘》，p.89)；[9](四，p.284)；[7](012,p.154)。惠源也曾在出家之後，丁母憂而返回奔喪[4](p.1473)。 李曉敏列舉了一些僧尼為父母抄經造塔及參與家庭佛事活動的例子(注：李曉敏系南開大學2003屆畢業博士生。參見其未刊博士論文《從造像記看隋唐民眾的佛教信仰》，第88頁。)。郝春文教授《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》一書則分析說，在敦煌莫高窟供養人題記中，不少修建洞窟的家庭或家族都把已出家的家庭成員甚至親屬列入，而僧人主持修建的洞窟中也有將其家族成員列入的情況，「以上現象對家庭、家族來說，一方面體現出他們仍把已出家者視作本家或本族的一員，同時家中有『臨壇大德』、『律師』、『寺主』應該也是值得自豪的事情，列上他們的名字對于提高家族的社會地位有益無害」。因此，這些題名「反映出了敦煌僧尼與家庭、家族互為依存的關系」[3](p.95)。 蕭瑀第三女、濟度寺尼法願出家後，「乃于濟度伽藍，別營禪次」，過著相對獨立、封閉的修行生活。但她與本家仍有聯系，「若乃弟兄辦供，親屬設齋……自非至戚，罕有睹其行儀者」[4](《大唐濟度寺大比丘尼墓志銘并序》，p.386)，說明比丘尼可以通過與家族交往來為寺院取得施舍。蕭氏一族共有僧尼約20人。蕭瑀佞佛，「或集親屬僧尼，數將二十，給惠以時，四事無怠。故封祿所及，惟存通濟(注：參見《續高僧傳》卷28《慧詮傳》，載日本大藏經刊行會所編《大正新修大藏經》第50卷，台北：世樺印刷企業有限公司印行，1998年版，第690頁。)。可見世俗家庭不僅為尼僧在寺廟中的地位作了鋪墊，更提供經濟上的支持。 　　二 更能體現唐代尼僧並未完全斷絕與世俗家庭關系的，是她們出家後仍居住在本家。《唐故法界寺比丘尼正性墓志銘并序》： 夫釋氏正法浸遠，像法頹靡，其舍家求道，率自草野鄽閈而入。由是六識昧暗，難悟知見。如或佛性照融，宿惠圓朗，澄心利智，默契真諦者，見之于闍梨。闍梨裴族，釋號正性，河東聞喜人。曾祖諱光庭，皇朝侍中吏部尚書忠獻公；祖諱稹，祠部員外郎贈太子賓客正平公；考諱倚，駕部郎中御史中丞。闍梨即郎中之愛女，胤襲卿相，福流聰明，修然離塵，資于積善。故能棄鉛華而甘落髮，斥綺彀而披壞衣。繁曜不棲于心，嗜愛永離于著，則定惠之香，常樂之淨，不待詞而昭昭可睹也。嗚呼！貞元六年八月十日，現滅于櫟陽縣修善鄉之別墅，稟春秋之年四十有八，受菩提之夏二十有三，以其年十月八日遷神于城南神禾園□郎中之塋，從俗禮也。闍梨初隸上都法界寺，常云清淨者心，心常解脫，故生不居伽藍之地；嚴飾者相，相本無形，故歿不建荼毗之塔。從始願也……[4](《唐故法界寺比丘尼正性墓志銘并序》，p.1858)；[10](p.8253)；[7](028,p.71) 由上引碑文可知，當時尼僧並非全都按戒律規定居住寺中，也有仍居本家的。正性出身河東大姓裴氏，她的「生不居伽藍」，完全是自覺自願的行為。但出家而不離家，顯然違反佛教戒律規定，因為佛教重視集體修行，布薩、安居等儀軌都是針對集體修行的僧伽，因此佛教自傳入中國之初就建立了寺院體系，出家者應住寺。但事實上，隨著佛教的世俗化，僧尼守戒也發生變通。蔡鴻生先生在論述中國比丘尼「以華情學梵事」(注：參見贊寧《大宋僧史略》卷上「禮儀沿革」條。贊寧評道安襄陽僧團：「今出家者以華情學梵事耳。所謂半華半梵，亦是亦非，尋其所起，皆道安遺法是。則住既與俗不同，律行條然自別也。」(前揭《大正新修大藏經》第54卷，第239頁))時說：「漢化的尼寺，沒有照搬那些不合中國國情的印度戒律，如不准尼姑『自手織紡』，不准尼姑『學世俗技術以自活命』等等。」[1](p.171)尼僧住家也是一例(注：參見前揭郝春文書第77～88頁關于敦煌地區僧尼不住寺院而與家人或親屬共居的論述。)。正性住家，按她自己的解釋，是「清淨者心，心常解脫」，「嚴飾者相，相本無形」，只要是修心養性，不必一定住寺。這體現出佛教經過與中國傳統文化交融，出現一些變通，更加具有不舍世間、不離眾生的精神(注：參見姚衛群《佛教的「涅槃」與「世間」關系觀念》，載《宗教學研究》1998年第2期，第98～101頁；唐忠毛《試論「不舍道法而現凡夫事」》，載《宗教學研究》1998年第4期，第87～89頁。)。 清人陸增祥《八瓊室金石補正》收錄了《尼修梵石室銘》。修梵先嫁入崔家，「未獲偕老，而君子先逝，遂發菩提，出家入道……于開皇十三年八月廿三日終于俗宅，十五年十月廿四日，窆于石室，兄弟相撫，貫截肝心，烏鳥之心，終天莫報，先王制禮，抑不敢過」。同書引瞿中溶《古泉山館金石文編》「則修梵之為尼，乃在家奉道，並非削髮空門」，認為修梵並非正式出家，則于當時尼僧之生活實態似有所未諦。至于同條引陸耀遹《金石續編》「既從異端，猶引先王之制，亦無禮于禮者之禮矣」[11](p.164)，更是對中古中國佛法與禮法之交融缺乏認識。要之，在唐代甚至以前，尼僧就有居家與居寺之分，這是「以華情學梵事」之表現。 郝春文教授在《唐後期五代宋初孰隍僧尼的社會生活》中指出：「在唐代，少量或個別僧尼住在家中，不論在內地和孰隍都應是一直存在的現象。」[3](p.114)不僅如此，從墓志或其他文獻資料可以看出，這些住家尼僧還在很大程度上參與家庭事務處理。 昭成寺尼三乘本姓姜氏，適昭陵令李昕為妻。她中年喪夫，晚歲出家，自貞元四年(公元788年)起隸于昭成寺。三乘有子二人，嗣孫五人，從實際情況看，她出家後應是住在家中，且對兒孫輩仍有教誨。元和元年(公元806年)三乘歸寂于義寧里之私第，五個孫子都隨侍身側；元和二年(公元807年)「敬奉靈輿，歸窆于城南高陽原，禮也」[4](《昭成寺尼大德三乘墓志銘》，p.807)；[10](卷29,p.8271)。 張詵與妻樊氏相繼亡故後，「有女五人，長女出家，寧剎寺大德，法號義性。戒律貞明，操行高潔，弟妹幼稚，主家而嚴」[4](《唐故云麾將軍河南府押衙張府君夫人上黨樊氏墓志銘并序》，p.1942)。顯然義性也是隸名尼寺但居于家中。 《全唐文補遺》中有《煉師志堅墓志銘》。志堅出自支氏，「稚齒抱幽憂之疾，九歲奉浮圖之教。潔行晨夕，不居伽藍」。又云：「或骨肉有痾恙災咎，南北支離，來(未)嘗不系月長齋，克日持念。孝悌之至，通于神明。年十八，鍾汝南太君(志堅母譚氏)艱疚，居喪之禮，至性過人。柴毀偷生，感動頑艷。江塞浮泛，溫情無違。訓勉諸弟，惟恐不立。好古慕謝女之學，擇鄰遵孟母之規。雖指臂不施，而心力俱盡。中途佛難，易服玄門……自大中七載，因鄂州房傾落之際，托其主孤，猶女孀婦，不離瞬息。」咸通二年(公元861年)，志堅弟支訥蒙授藤州牧，因藤州氣候較好，「願執卑弟奉養之勤，得申令姊慰心之道」[9](一，《唐鴻臚卿致仕贈工部尚書瑯耶支公長女(志堅)煉師墓志銘并序》，p.386)，特假路東洛，帶志堅一同赴任。到官不久，支訥又遷富陽。志堅于途中染病，亡故于富州官舍。這又是一則尼僧住家且參與家務處理的例子。按「煉師」乃道教徒之號。陳寅恪先生曾指出，「煉師」與「女真」，「蓋皆入道之號，此為唐代之通俗也」(注：參見陳寅恪《李德裕貶死年月及歸葬傳說辨證》引李莊撰《唐故趙郡李氏女墓志》，載《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，第40頁。)。唐代道教信徒稱「煉師」者，如李德裕妻劉氏致柔[4](《唐茅山燕洞宮大洞煉師彭城劉氏墓志銘并序》，pp.2303～2304)；[7](032,p.82)等。志堅墓志雖稱其為「煉師」，但其自幼奉佛，易服為道是在會昌法難時的權宜之舉，在此仍視其為尼僧加以考察。 志堅兄長支裕、支防早亡，另有向、訥、誨、謨、讓、詡、謙、誘、稔諸弟，志堅年十八其母病故，諸弟尚幼，照料家庭的重擔便落在志堅身上。墓志提及大中七年(公元854年)鄂州房傾落，系指是年其弟支向亡于鄂州司土任上。在另一篇支向墓志中也提及，支向亡後，「稚女掾娘，嬰男騂兒、湘兒皆乳哺」[4](《唐故鄂州司士參軍支府君墓志銘并序》，p.2338)；[12](pp.14084～14085)，一片淒涼景象。支向臨終前將家事托付志堅，志堅勇敢地承擔起重任，盡心盡力地照顧支向的孤兒寡妻。她對家事的操勞贏得了家人的感謝與敬重，所以當其弟支訥走馬上任時，因任職之地氣候適宜而特意攜志堅一起赴任。志堅50歲亡故，其弟支謨時在任上，特意乞假返家參與其喪葬事務，悲痛萬分。由此可見志堅與其家人之間的深厚感情。 住家尼僧除參與家事之外，與法侶間的往來也不少見。河南劉祟遠有妹為尼，隨劉崇遠一家生活。劉氏住在楚州時，有一客尼經常寓宿，且與劉妹過往頻繁[8](卷85,pp.552～553)。 以上幾例乃是長住家尼僧的情況。另一些尼僧則有短期住家行為，郝春文教授在《唐後期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》一書中收錄的幾件文書即可說明。如S.3730載尼海覺與從妹尼無邊花相伴，「多在俗家，居經月旬」。這幾件文書及郝春文教授的分析對了解敦煌尼僧與家庭的關系有重要啟示作用[3](pp.77～88)。 需要指出的是，唐代碑石資料中常見「在家出家」的說法，但「在家出家」不同于尼僧住家。住家尼僧雖然身不住寺，但都隸名于某一尼寺，且具大小戒；而「在家出家」或「在家菩薩」則是對虔心向佛之信徒，也即居士的稱譽。當中亦或有私度者，茲舉數例以證之。 唐夫人諱小姑，太原人，父寬，唐仕車騎將軍。夫人「心游八解，超覺路于愛河；跡去六塵，企慈舟于彼岸，處俗離俗，在家出家，泡幻不留，霜露俄及」[4](《大唐故唐夫人墓志銘并序》，p.806)；[7](017,p.151)，但她只是一名虔誠信徒，並未剃度出家。潞州屯留縣令溫府君李夫人臨終前皈依佛教，乃「意樂出家，遂帔緇服」，幾天後去世[4](《唐故潞州屯留縣令溫府君李夫人墓志銘》，pp.1186～1187)；[9](二，p.428)。緇服是佛教徒的象徵，李夫人號寶上座，字功德山，號與字都取當時在中上層婦女中流行的佛教化名字(注：參見耿慧玲《由墓志看唐代取佛教化名號的社會現象》，中國唐代學會編輯委員會編《唐代文化研討會論文集》，台北：文史哲出版社，1990年版，第693～721頁。)。她的臨終皈依或許是自為之舉動，或許是按當時流行方式，由某大德和尚為其授在家菩薩戒，並賜字號，但她顯然不是真正意義上的尼僧，因為在唐代，成為真正的尼僧還須履行一道必要的手續，即申請寺院正式容納(注：參見李玉珍《唐代的比丘尼》；並參閱道端良秀《當代佛教史之研究》(轉引自李瑞爽《禪院生活和中國社會》，《佛教與中國思想及社會》)；張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》(90)(台北：大乘文化出版社，1977年版)。)。 張暈于大歷十三年(公元778年)去世後，其妻姚氏「孀居毀容，回心入道」，「轉法華經，欲終千部，尋諸佛意，頗悟微言。與先輩座主為門人，與後學講流為道友。曾不退轉，久而彌堅」，儼然是「在家出家」的虔誠佛教信徒形象。她的女兒「久披緇服，竟無房院主持」[4](《唐故游擊將軍行蜀州金堤府左果毅都尉張府君夫人吳興姚氏墓志銘并序》，P.1850)；[9](四，p.68)。另有空寂，「年十五，自剃髮，帔法服」(注：《唐故空寂師墓志銘并序》：「師俗姓龐，名六兒，法號空寂，右千牛將軍同本之第六女也……年十五，自剃髮，帔法服，將軍莫能止。年五十二，以開元六年六月終于家，以開元廿七年八月廿四日，葬于奉天縣秦川下原，祔先君之塋側也。」(《全唐文補遺》第五輯，第366頁)說明空寂始終未得寺院容納，只是私度尼。)。又李邕撰並書《麓山寺碑》提到，梁紹泰二年，刺史王琳、律師法賢「或在家出家，或聞見眼見」[5](卷78);[7](023,p.25)。李琰墓志稱其「雖非落髮比丘，真是在家菩薩」[7](023,《唐李處子墓志銘并序》，p.85)。這些資料都明確地說明了「在家出家」者的身份性質。 　　三 唐代尼僧葬儀中最能體現出佛教世俗化的是她們亡故後按俗法葬于家族墓地。從碑志等材料可以看出，唐代有非常多的尼僧亡故後不按印度佛教的習俗焚骨立塔(注：關于佛教的喪葬禮儀，參見張運華《中國傳統佛教儀軌》「喪葬」部分。台北立緒文化事業有限公司1998年出版，第211～240頁。)，而是依俗禮安葬，甚至出現了「生歸于佛，歿歸于鄉」，在遷化後葬歸本家或夫家的風氣。 蕭瑀子女六人中有三女一子出家，其中五女濟度寺尼法燈于總章二年(公元669年)遷化于蒲州相國寺[4](《大唐濟度寺故比丘尼法燈法師墓志銘并序》，p.677)；[7](016,p.149)，同為濟度寺尼的長女法樂于咸亨三年(公元672年)遷化于同寺[4](《大唐濟度寺故比丘尼法樂法師墓志銘并序》，p.676)；[11](P.262)；[7](016,p.148)。她們亡故後，先是「權殯」于河東縣境，後又「歸窆于雍州明堂縣義川鄉南原」。「歸葬」一詞，是指死于外地，由于客觀條件限制未能直接葬于家族墓地，只能權殯于當地，後來又再行改葬家族墓地(注：參見陳忠凱《唐代人的生活習俗——「合葬」與「歸葬」》，原載《文博》1995年第4期，第46～48頁；毛漢光《從士族籍貫遷移看唐代士族之中央化》，原載《中國中古社會史論》，上海：世紀出版集團上海書店出版社，2002年版，第246～247頁。)。對法樂和法燈姐妹來說，其營葬事宜可能是由本家人一手操辦的，而且很可能就是葬回本家的家族墓地。 靜樂寺尼惠因貞元十八年(公元702年)歸寂後，其父周皓沉痛撰碑文：「父子親眷，痛切肝心。以其年廿九日乙卯，葬于萬年縣鳳棲原。」[9](三，《唐故靜樂寺尼惠因墓志銘并序》，p.135)本家及親戚都參與其喪事，推測惠因或即長住本家，並且亡後以俗禮葬于家族墓地。 安國寺臨壇大德尼澄空營葬中亦有本家人參與。她的姪女乃同寺沙彌尼，平時即得澄空撫育教養，「執喪孺慕」，「殞叩呼天」，除了佛門法統之外，亦摻合了俗世的姑侄感情。而其弟大理評事皇甫涓、秘書省校書皇甫閱等也「哀申至行」，閱並為書碑文[4](《唐東都安國寺故臨壇大德塔下銘並序》，p.1873)。可見在唐代尼僧治喪中，本家應有相應人物參與已經成為慣例，並且得到社會輿論的認同。崔損不為姊尼治喪，竟成為時人譏評的有力理由，可作為這一點的證明(注：《舊唐書》卷136《崔損傳》譏評他「身居宰相，母野殯，不言展墓，不議遷祔；姊為尼，歿于近寺，終喪不臨。士君子罪之。」)。 長安龍花寺尼韋契義生前便明確提出「生歸于佛，歿歸于鄉」的要求[4](《唐故龍花寺內外臨壇大德韋和尚墓志銘并序》，p.2032)；[11](p.479)；[7](029,p.131)，並為自己指定了墓址所在。契義出身京兆杜陵韋氏，韋氏乃關中著姓，號為盛族，父祖皆貴為卿相。契義早年欲出家，「親戚制奪」，遭到阻撓未果，但「其持愈堅」，終于19歲時落髮，大歷六年(公元771年)隸龍花寺。後來「國家崇其善教，樂于度人，敕東西街置大德十員，登內外壇場」[4](P.2032)；[11](p.479)；[7](029,p.131)，契義亦膺其選，成為欽定十名臨壇大德之一，可謂聲名顯赫。契義遷化前，「嘗從容鄉里，指于北原而告其諸弟曰：此吾身之所息也，為其識之！」後葬于萬年縣洪固鄉畢原韋氏家庭墓地，遺命不墳不塔。她的堂弟、鄉貢進士韋同翊撰寫的碑志中，盛讚她的這一舉動乃是至孝，是為了報答「生育劬勞之恩」，那應該是葬于父母塋側了。 中古時期人們對歸葬先塋一事極為重視，唐初亦如是。一些世家大族成員即使亡故于千里之外，其後人也要不辭辛苦使歸先塋。如前舉支氏住家尼志堅于咸通二年(公元861年)亡于富州，三年(公元862年)即被家人以未嫁女身份依俗禮歸葬于支氏在河南新營的家庭墓地(注：在唐代，女兒未嫁而死，依俗禮應葬于家族墓地。在當時人的觀念里，顯然認為未嫁女死後其魂靈仍與本家男子屬于同一家族。目前所見大部分傳世的唐代在室女墓志中都明寫祔葬先塋，許多死在外地的未嫁女後來也都遷葬回祖墳。這表明女子未嫁而死，仍如其生前一樣，明確地屬于本家。未婚出家的尼僧也被視作本家成員，死後歸葬本家同樣也是出于這個原因。)。 法云寺尼辯惠的喪事也是由其家人承辦，且遺令墳而不塔，以俗禮安葬于家族墓地。辯惠出自清河大族房氏，天寶十三年(公元754年)寂滅于延康里私第，「親族銜哀，攀號不及，道俗奔走……」「粵以來年二月……遷座于城南畢原，稟前命也。穿土為空，去棺薄窆」[9](五，《大唐法云寺尼辯惠禪師神道志銘並序》，p.401)。 同理，對婚後出家的尼僧，其身後喪葬事務的操辦也充滿世俗色彩。唐代佛教對于有子出家者似乎比較優容。如大慈隸名崇敬尼寺，後住終南諸寺。她並非住家尼，卻于天寶五載十月化滅于長安靜恭里私第。名為私第，當是出家前之夫家或成年兒子家。對她的這一舉動，碑志的解釋是：「今終于第不終于僧房者，蓋在俗有子曰收，致其憂也。」[4](《大慈禪師墓志銘并序》，p.1625)；[9](四,p.288) 應天禪院的善悟後來也歸葬于家族墓地。善悟俗姓王，廣陵人，適高陽許寶，生有二子。婚後二十年夫亡，因之出家。乾符六年(公元879年)，歸寂于信州懷玉山應天禪院。嗣子寇七聞訊大慟，不顧當時兵荒馬亂，星夜兼程，為其營葬。先是遵善悟遺令起塔于揚州江陽縣道化坊，後于廣明元年(公元880年)攜殯「西歸」[4](《唐故信州懷玉山應天禪院尼禪大德塔銘并序》，p.2500)；[9](三,p.307)；[7](034,p.1)。疑此「西歸」即是歸葬于其夫許寶墳塋。 辛云京的妻子出身隴西李氏，中年體道，意欲出家，為辛云京所阻。此事後來為皇帝知道，特詔度為崇敬寺尼，法號圓寂。大歷三年(公元768年)，李氏夫人寂滅于太原順天寺。墓志記其亡故後，「比以歲時未吉，權厝晉陽，以十三年六月十日啟殯西歸，有時將葬。聖慈軫念，詔贈肅國夫人，備物典策……以其年七月廿四日，永窆于萬年杜陵之南原，禮也」[4]　(《河東節度使檢校尚書左僕射同中書門下平章事金城郡王辛公妻隴西郡夫人贈肅國夫人李氏墓志銘并序》，p.1809)；[9](四，P.59)。圓寂死後由皇帝贈以夫人之號，先在晉陽權殯，十年後才擇日歸葬辛家家族墓地。這一系列活動更是完全世俗化的一套。而且墓志雖提及她出家的過程，但亦只云「夫人」，不提比丘尼「圓寂」。可見在唐人的觀念中，婚後出家的尼僧，尤其是士族出身者，其世俗身份遠比宗教身份更重要，更能得到社會普遍認可。 唐代尼僧與世俗家庭的關系，或因屬家常瑣事，史料中記載不多。然而依據既存資料，已足以推測其大概情形：她們雖然剃髮出家，但仍被視為家庭成員，有的甚至長住家中，並對家務事作出干涉。如「謝小娥」故事所記小娥為父、夫報仇後出家，仍以本名為法號，以示不忘本[8](卷491，pp.4030～4032)，這在唐代人眼里當屬正常行為。或可認為，唐人在有關尼僧與世俗家庭關系的問題上側重人情的程度，遠較佛教戒律中直接表露者為高。正如蔡鴻生教授在《尼姑譚》中所總結的，這表明「出家人忘不了在家人，現世人忘不了過世人」[1](pp.99～100)。 最後，應該說明，出家後住寺、過集體修行生活仍是中國歷代佛教僧團的主流，本文所考察的尼僧住家、葬歸本家等現象，只是宏大主題之下的一個變奏。但是主流之外的研究有時可以提供一個觀察佛教中國化和世俗化過程的有價值的視角，本文的意圖也即在此。