--- title: 在佛門與文場之間——神清《北山錄》研究(汪春泓) description: "[北京]北京大學學報，2002年第6期" --- 在佛門與文場之間——神清《北山錄》研究 汪春泓 [北京]北京大學學報，2002年第6期 78-86頁 【作者簡介】汪春泓(1964-)，男，浙江嘉興人，北京大學中文系副教授，文學博士。北京大學　中文系，北京　100871 【內容提要】中唐僧人神清《北山錄》以佛教統攝儒道，提出了三教融會觀照下的文學思想，闡述了道德與藝行對立統一的文道關系，相對韓愈也是一重要的參照。神清「中道」觀滲透到文學，可能對于柳宗元的「大中之道」以及皎然「詩家之中道」均具有啟迪意義。尤其神清關于南北宗的評論十分通達，有助于南北文學進一步走向融合。 【英文摘要】Shen Qing,the monk of the Mid-tang Dynasty,placed Buddhism in dominion over Confucianism and Taoism,advocated a literary theory based on an integrated thought from Buddhism,Confucianism and Taoism,and elucidated the dialectical relationship between moral(dao de)and literary society(yi ying)in his Bei Shan Lu.His conception of"Zhong Dao"incorporated into the classic literature of China,and might have inspired Liu Zongyuan in his Da Zhong Zhi Dao and Jiao Ran in his Shi Jia Zhi Zhong Dao.Especially,his critics about the Zen Schools in the north and south are very plausible,and enhanced the integration and assimilation of the literatures of the south and the north. 【關 鍵 詞】神清|《北山錄》|中唐文學 【參考文獻】 [1]　〔日〕大正藏[Z].NO.2113. 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[11]　〔日〕大正藏[Z].NO.1795. 考察唐代詩學史，僧人之功不可沒。唐代詩僧或僧詩的現象非常顯著，研究唐代詩學，如何評估佛教在其間所發揮的作用，尚有待于作進一步深入的探討。 中唐神清撰《北山錄》十卷，包括《天地始》第一、《聖人生》第二、《法籍興》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗師議》第七、《釋賓問》第八、《喪服問》第九、《譏異說》第十、《綜名理》第十一、《報應驗》第十二、《論業理》第十三、《住持行》第十四、《異學》第十五以及《外信》第十六，共計十六項內容，分布在十卷之內。[1]《北山錄》有西蜀草玄亭沙門慧寶注，但慧寶何時人則不詳。此種文獻篇幅不小，涉及面甚廣，幾乎論述了當時政治宗教學術文化各個領域的問題，文章或文學只是其關注的一方面內容。但是作為研究中唐文學的佐證或參照，其價值卻不容低估。北宋錢唐沈遼作《〈北山錄〉序》說：「余聞神清在元和時其道甚顯。」贊寧《宋高僧傳》[2]卷六有傳，述及神清俗姓章氏，是綿州昌明人，學識深湛，受業弟子有一千多人，曾以「優文贍學入內應奉」，還談到「清平昔好為著述，喜作編聯，蓋巨富其學，亦鑿深其學，三教俱曉，該玄鑑極，彝倫咸敘，萬人之敵也」。丘濬《〈北山錄〉後序》感嘆「嗟乎！元和丙戌迄聖宋熙寧元年戊申二百六十三歲，而昔之大儒蔑一句稱謂以褒賁乎神清，何也？」按《宋高僧傳》本傳記載，神清眾多撰述中，《北山參玄語錄》十卷，「博該三教，最為南北鴻儒名僧高士之所批玩焉」，可見《北山錄》的全稱為《北山參玄語錄》，丘濬認為《北山錄》長期遭到冷落，似乎與傳記所述不太吻合。神清學識十分淵博，倘要研究《北山錄》在唐代文學或文論史上的意義，必須梳理作者宗教學術思想對于文學觀的滲透。 　　一、以佛教統攝儒道以及三教融合觀照下的文學思想 丘澱撰《〈北山錄〉後序》說：「唐憲宗即位元年，建號元和，于時文章彬郁，類麟鸞虯虎、蘭桂珠貝，騰精露芒，溢區宇間，若韓退之、柳子厚、元微之、白居易、劉禹錫、李觀，悉以才刃勍造化，譬孫、吳、起、翦當戰國際，爭武勇權術之勝也……考其(指《北山錄》——筆者注)大概，以□立空寂為本，欲天下派歸于巨壑也。薈萃老子、孔子經術、莊、列、荀、孟、管、晏、楊、墨、班、馬之說，馳騖其間，約萬歧而趨一正，峙之則如山，渟之則如淵，變之則風霆，平之則權衡，其恢宏辯博如是之甚矣！」此僅僅概括了神清對于中土先秦兩漢學術思想的繼承，但是神清與元和前後時期其他作家一樣，屬于佛教傳入之後的人物，他對于六朝人物特有會心，比如《世說新語》中已與佛學結緣者以至齊梁高僧等，均進入其視野。《北山錄》卷第三之《合霸王》說：「(晉)穆帝世，支道林緇林之奇茂者也。素風泠然，清波繁華，築室林野，隱居求志，道德文章，為世所仰。天子三事，庶尹賢士大夫，岩藪知名，無不高其英邁，欽承道論；謝安、王濛、劉惔、殷浩、孫綽、桓彥表、王文度，若斯之徒，國華物紀，咸以八關齋法，山行澤宿，假日盤集，滌濯冠帶，供薦香花，邕邕穆穆，周旋顧慕，契賞清奇，為一世之盛矣。」並對道安、慧遠等大加推崇，表彰慧遠周圍「當時搢紳儒林，傲世考盤，其若宗炳、雷次宗、劉遺民、周續之、張季碩之輩，凡百大名君子，咸與胥附。遠公少與惠持偕為諸生，精《六經》學，禮樂名教，特為朝野法度」。神清均神往不已，其知識結構與學術傾向就不能不受到這一時期人物的深刻影響；同時他又反思過北魏、北周的「法難」浩劫，元和年間距離唐武宗滅佛也僅有三十多年，此事件的發生已徵兆初露，因此在軒輊釋儒的態度上，又與前人存在著分寸上的差異，這就是特定時代氛圍所鑄成的神清的思想特點。《北山錄》卷第一之《聖人生》說：「是知天地無窮，品物流形，孰為六合之外哉？儒衣、緇衣各理其優，有務玄先生，辯蘊儒學，家富道書。曰：『爾來余評，惟釋氏之博大，吾無以擬議，雖聖人之末，皆得于糟粕。』」揚佛教抑儒道，繼承了梁代僧祐《弘明集》等一貫的立場。然而《宋高僧傳》本傳稱神清述作「少分明二權一實之經旨，大分明小乘律論之深奧焉」，確實十分準確地道出了神清知識結構與學術的特徵，他不像前代佛教界人物那樣無所顧忌地貶低中土固有思想，以顯示佛教的優越感。佛教界直至隋吉藏《三論玄義》和唐初道宣《廣弘明集》等依舊一仍前代僧人貶斥孔老的立場，神清則一改《弘明集》、《三論玄義》以及《廣弘明集》等十分峻切的觀點，比較尊重儒道等中土學術，故其《聖人生》又說：「以大迦葉為老聃，以儒童菩薩為孔丘……釋教極至也。」為何其態度與前輩相比發生很大的改變，具有較大的包容性？此乃出自于廣結善緣以維護本教的考慮，《北山錄》卷第十之《外信》說：「觀夫古今撰制(慧寶注曰：「內典文章。」)，多先貶周孔而降老莊，以為能文者，此啟戶納盜，怒敵惎黨之由也，夫一寇尚不可翫，況結二寇之重乎？」因此他以「二權」的定位來對待儒道，要借助中土固有學術文化傳統來鞏固佛教至尊的地位，可以視作佛教中國化進入成熟期的作品。 中國佛教界人物與文學存在著不解之緣，這除了佛學人物個體性情的原因之外，可能與譯經需要討論文質問題有很大的關系，《出三藏記集》卷第十釋慧遠作《大智論抄序》說：「……爾乃博引眾經以贍其辭，暢發義音以弘其美，美盡則智無不周，辭博則廣大悉備。」很強調譯經辭藻豐富及文義、音韻之美，而且認為這種尚美追求決定了佛經智慧的表述，非文美不足見智妙。同時他又看到「若遂令正典隱于榮華，玄朴虧于小成，則百家競辯，九流爭川，方將幽淪長夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！」從眾生接受角度來看，「文質殊體，若以文應質則疑者眾，以質應文則悅者寡」，斟酌乎兩端，「(慧)遠于是簡繁理穢以詳其中，令質文有體，義無所越」。質不離文，文不溺質，這便是惟一的選擇，在南朝時期，這種譯經審美觀，很自然會進入文學理論。《出三藏記集》卷第十五《釋道安傳》記載「安外涉群書，善為文章，長安中衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽，與士生楊弘仲論詩風雅，皆有理致」。佛徒因譯經講誦需要，留意于詩賦理論，可以考見當時許多文學觀念的產生，無不與沙門有千絲萬縷的聯系，最著名的文章學著作《文心雕龍》，其作者劉勰就出于定林寺僧祐門下。 到唐代僧人與文學的關系同樣密切，幾乎形成了一個文學的傳統。就唐詩而言，僧人創作十分可觀，劉禹錫《秋日過鴻舉法師寺院便送歸江陵並引》說：「詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩聞于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣詞，故粹然以麗。信禪林之 萼，而誡河之珠璣耳。」[3](P394)就詩學理論而論，按張伯偉先生編撰《全唐五代詩格校考》(注：張伯偉《全唐五代詩格校考》，由陝西人民教育出版社1996年出版，後作者再作修訂，于2002年更名為《全唐五代詩格匯考》，由江蘇古籍出版社出版。)，全書收錄《詩格》類文獻二十八種加附錄三種，其間作者身份是僧人的，就有皎然《詩議》和《詩式》，舊題賈島(早年為僧後還俗)《二南密旨》，僧齊己《風騷旨格》，僧虛中《流類手》，僧神彧《詩格》，僧保暹《處囊訣》，桂林僧景淳《詩評》等，所占比例頗高。至于元和元年離開中國的日僧弘法大師，他刪定所經眼的詩學類文獻，編成《文鏡秘府論》，更為中日兩國學者所熟知。 神清在文學方面的見解，並不表現為寫作《詩格》一類著作，他是從宏觀角度來涉及文學問題，可為當時掀起的一些文學思潮提供重要的背景參照。作為僧人，神清懷抱著積極入世的態度，他之所以重視文學，與他尊重儒道有很大的關系，在此點上，神清顯然不同于一般消極厭世的僧人。 神清的佛學思想深受龍樹《中論》的影響，其《北山錄》卷第二之《真俗符》說：「真也者性空也，俗也者假有也。假有之有謂之似有，性空之空謂之真空。故悟士立真，與俗相違，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄會……故萬象語其真，以空為性，辯其假，以有為相，既空假一質，二際無得，非中道如何？是以觀象之生也，不有自體，待彼眾緣生，既待緣則象本無矣，根于空矣，空含于象，待象于顯，顯既在象，則空為象矣，象外無空矣。譬諸水月，緣會則見。孰得謂之空也；形虛無在，孰得謂之有也。故聖人妙體有無之間，能成有無之用，是謂至矣……但善文學者，得其徼而不得其數；善心學者，知其極而不知其象，守兩崕而不泯，患在此焉。故滯有者濫于常，沈空者涉于斷，與其涉斷，寧與濫常。常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎道矣。今有封于喪有，取空為至極之門者，試問：此空為可取乎？為不可取乎？若有空可取，則空便是有，蓋是以封執之心，取混茫之空，何關修行見性之理歟！若空不可取，則與有俱遣，既與有俱遣，則亦與有俱存，何獨存空道歟！夫能雙遣雙存，蕩然無累，始曰大士之正觀，道場之玄照矣……大中之道，非聖人莫能庶幾行之；禮曰：『中庸其至矣乎！』……而近世不知空不離假，廢有求空，異端于是作矣，奈何！」其基本觀點是針對當時佛教墮于頑空斷滅而發，認為萬象之生，不有自體，然則空為象，象外無空，但是譬如水中之月，因緣而見，可以稱為假有，其性仍然是空，此即所謂真空假有。而當時的佛學思潮卻流于「廢有求空」，神清鮮明地主張「故滯有者濫于常，沈空者涉于斷，與其涉斷，寧與濫常」，因為「常則有法可修，斷則無善不棄。棄則當乎邪見，修則漸乎道矣」，可見神清對于已逗露出來的藉禪宗以鄙棄一切的學風不以為然，認為如此狂妄還不如謹守常道，漸悟對于眾生而言，遠比頓悟顯得更為有益，故此《北山錄》卷第六之《譏異說》說：「頓門者，不假二乘之漸，直轡無生之路，行普均之化，興廣大之業，是謂頓也。非杌然絕照、詆訶萬善為頓門也。夫聖人之教，機緣不一，應變萬差，或言流而理直，或首權而終實，況詁訓音韻，梵漢魚魯，須秉承有匠，尋閱有功，豈于文字未識，便不思而說，不慮而對，妄識虛玄，流俗則謂之為奧，或則以才力獎之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能說佛經者，何莫試以異典，觀其吐納，曲直自彰。」參照劉禹錫《大唐曹溪第六祖大鑑禪師第二碑》說：「後五百歲而達摩以法來華，人始傳其心，猶夫昧旦之覩白日。自達摩六傳至大鑑，如貫意珠，有先後而無同異。世之言真宗者，所謂頓門。」[4](P51)可見頓悟一派曾經勢力較大，神清則察覺其流弊，認為世人誤解頓悟，他特別加以辨析，切中不假文字、陵轢世間萬事萬物的禪學流弊，認為其實此輩有欺世盜名之嫌。當然最高的境界應該是「雙遣雙存」，領悟所謂「重玄之旨」。唐代貞觀之時，成玄英並疏《老》、《莊》(注：分別見蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道書輯校十種》之《輯校成玄英〈道德經義疏〉》，成都：巴蜀書社，2001。和郭慶藩《莊子集釋》，其中包含了成玄英《道德經義疏》，北京：中華書局，1982。關于成玄英的「重玄」學，可參考陳鼓應主編《道家文化研究》第十九輯《「玄學與重玄學」專號》，北京：生活•讀書•新知三聯書店，2002。)，發揮其「重玄」、「雙遣」思想，已融會儒釋中道，但是他側重于「雙遣」，而神清則提倡「雙遣雙存」，顯然是有意補其不足，甚至救其偏失。神清認為談「空」不能離開「有」，這是其入世人生觀和儒家精神使然，他將佛教《中論》的思想，幾乎與儒家的大中之道或「中庸」相提並論，譏諷那些侷囿于空見的自了漢，終其一生毫無價值。 神清融會佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧傳》記載在當時產生較大的影響，此蓋佛教謀求在中國生存發展的必然趨勢。《貞元新定釋教目錄》就載錄有「《中論四卷》，龍樹菩薩本，梵志青白釋，姚秦三藏鳩摩羅什譯，單本」。如劉禹錫《送僧二十四首》之《贈別君素上人並引》說：「是余知突(音窈)奧于《中庸》，啟關鍵于內典，會而歸之，猶初心也。」[3](P389)這可視作中唐時期的佛學思潮，藉助儒家《中庸》來會通儒釋。柳宗元《龍安海禪師碑》說：「且世之傳書者，皆馬鳴、龍樹道也。」[5](P160)此對于研究不排斥佛教並且也倡言「大中之道」的柳宗元，無疑具有值得重視的參照意義。柳宗元也作《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》[5](P149)，說明他也接觸到禪宗思想。柳宗元標舉「大中之道」，其所謂的道落實于現實政治等內涵，屬于「及物之道」，充滿了道德與功利判斷意味，主要是在社會政治生活層面展開，學界一般認為此是淵源于儒家范疇的思想，但是假使閱讀神清的論述，佛教的「中論」，經過神清等人的詮釋，也顯示積極入世的品格。柳宗元也受此思潮薰染，如其《南岳彌陀和尚碑》說此公「凡化人，立中道而教之權，俾得以疾至」[5](P153)。其《岳州聖安寺無姓和尚碑》說：「和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。」[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》說：「師之教，尊嚴有耀，恭天子之詔，維大中以告，後學是效。」[6](P163)儒、釋之「中道」在其思想中已難以分清彼此了。近代沈曾植《近世禪學不振，由不讀儒書之過》指出：「儒學疏，而佛學亦浸衰矣。有俗諦，而後有真諦；有世間法，而後有出世間法。所謂轉依者，轉世間心理為出世間心理。瞢不識世間心理，將何從轉之。」[7](P198)深刻領會俗諦和真諦的關系。《北山錄》卷第三之《至化》說：「夫有士君子之器，必有士君子之僧，有台輿之性，必有台輿之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁難乎必也。」《北山錄》卷第四之《宗師議》說：「夫澄至安，安至遠，遠至曇順，順至僧慧，凡五世，價重帝王，風動四方，事標史冊，其或立德也，立功也，立言也，為天下之人也。僧會、支遁，為天下之人，而一會一遁，其後篾聞也。然有至乎累世者，或青出于藍，或冰出于水，但為一方之賢，未果為天下之賢者也。故為弟子者患師不得于安、遠，為師者亦患弟子不至于安、遠也。」亦以儒家「立德、立功與立言」為人生理想。因此神清思想頗具「有」和「俗」的意味，表達了一種深切的人間關懷，引申到詩學理論，必然以幽寒空寂、不食人間煙火為詩歌邪見，而對于詩歌所體現的人間情趣和氣息，甚至直面現實人生疾苦和矛盾，更表示讚賞和肯定。初盛以至中唐，雖然詩歌風貌呈現出豐富多元的格局，然而南朝宋謝靈運式模山范水、自恃清高的詩風，已不再是詩歌創作的主流。自唐初以來，神清之前以至神清一系佛學指出向上一路，積極進取，不誤導世人厭棄人世，對于唐代詩歌所展現的溫暖的人性色彩，佛學在此間所發揮的正面作用，卻一直鮮為學界所注意。《北山錄》卷第三之《合霸王》說「余嘗適莽蒼之野，遭鮮風騰馥，為之四顧，得紫芝數本于衰叢之末，而野燒所及，莖蓋毀缺，乃擷而玩之，但顧拙于所庸，日暮置石上而歸。他日登朱門，覩瓊籠之中，巾以文繡，與余之先見者奚異也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！」此番感嘆似與其僧人身份不太協調，卻真實地折射出神清不避諱干預政治和社會的內心世界。《北山錄》卷第三之《合霸王》中神清總結東晉僧人「夫澄、安、林、遠，制作對 ，皆詞氣沖深，有倫有義，雖宣象外之風，率多經濟之略」。此可見其文學主張，神清欣賞文章應包含「經濟之略」，關乎民生實際，當時思想學術界，儒釋各家思想互相交融，幾乎澠淄難分，柳宗元思想的形成，似與此也存在著某種關聯。 再則關于詩歌審美觀，神清所發揮的「中論」思想，對于破除詩美偏執，以達到意境圓融，也具有重要的啟迪意義。神清屢屢屬意于魏晉南朝玄學中的風流人物，這說明他對于偏于莊老一邊、抒放性靈者情有獨鍾，對此在《北山錄》中，他也從不避諱。《北山錄》卷第四之《宗師議》說：「護門法乘，才慧俊拔。」遙想《世說新語》所載支遁周圍的人物神采，尤其津津樂道。《北山錄》卷第十之《外信》引宋文帝說：「范泰及謝靈運，皆稱六經典文本在濟俗為政，必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶！」似乎研習佛典也是為了有助于求得性靈之真奧。關于文學，他有精深的研究，《北山錄》卷第七之《綜名理》說：「彼魯之三桓，識豈齊于顏、閔？漢之七貴，才豈出于揚、馬？……而譯者率情淺易，章句漏慢，致使搢紳縫掖，相顧意有所非也。其間則有采摭墳素，雕琢文字，語過涉俗，理乖精密，尤失聖人之格言也。難乎哉！古今宣譯，咸推什公門下，質文繁簡，雅得其所，開卷屬耳，泠然古風。」探討佛經翻譯中的文質問題，他也能兼顧文學現象，譬如揚雄與司馬相如等的作品。要把握神清的文學觀，首先可以劉勰《文心雕龍》與蕭統《文選》作切入點來勘察。因為劉勰《文心雕龍》已經推崇「般若之絕境」(《論說》篇)，其思想深受佛教的影響，體現出徹底的「唯務折中」的特點，開融合儒釋「中道」之先河，所以神清尤其服膺此位佛教界先輩。《北山錄》卷第十之《外信》說：「昔牟子、郗嘉賓、宗炳、朱皓之、劉勰，並會道控儒，承經作訓，警法王之路，獻獲丑之功，而彼言行，豈由形勸而已哉！」評價劉勰思想特點是「會道控儒」，可謂擊中肯綮，此確實是重要的見解，也是其自己學術之寫照；同書卷第四之《宗師議》說：「昔漢末安世高，吳康僧會，並遐域之畸人也。學究天人之奧，德動鬼神之契，至若智參幽運，會如不及，制作垂文，會或過之……晉初竺法護，時號燉煌菩薩，門下有作者七人，其始譯《正法華》，既定訓詁，命康那律講授，諷誦者翕然為美，至羅什世，重譯為《妙法蓮華》，而護所譯，稍潛其耀，蓋覩大輅者，不以椎輪為貴也。」此段文字之末，乃本蕭統《文選序》；《北山錄》卷第八之《論業理》說：「《騷》為《天問》，班賦《通幽》，李推《運命》，其不為此歟？」此說明神清對于《文選》十分精熟。 受劉勰《文心雕龍•原道》篇泛文論的影響，他也運用近乎現代術語「全息」的眼光，來看待人類的一切精神活動和生產，劉勰文論主要在中土固有文化范圍內展開，而神清則更以佛學發展的歷史背景來涵蓋一切，甚至以此來編年中土的文明進程。文學僅僅是其整體人類精神世界的一個側面而已，此較諸劉勰的「文之樞紐」，佛教思想在《文心雕龍》中被處理得十分含蓄隱晦，而《北山錄》中，佛教卻成了人類精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但從《北山錄》開篇的《天地始》、《聖人生》與《法籍興》三則來看，隱約能見到《文心雕龍》之《原道》、《徵聖》及《宗經》的影子。 《北山錄》卷第一之《聖人生》又說：「舍利弗造《集異門足論》，目連造《法蘊足論》，迦多演那造《施設足論》，玉毫既晦，提婆設磨造《識身足論》，世友造《品類足論》、《戒身足論》，迦多演尼造《發智論》，凡七論奮揚才藻，控越風猷，傍求聖意，式弼神化，其大窮天地，其細考鄰虛。方諸儒門，三《傳》四《詩》，各金玉其音也。」以七種佛教小乘典籍來對應儒家的《春秋》三傳和齊、魯、韓、毛四家《詩》，然「奮揚才藻，控越風猷」與「金玉其音」均突出了儒釋文獻的美感特徵。同篇還論及佛教「迄今我唐，其風寖廣，鞠搜眾部，八千余卷。今來梵僧，翻譯未已，其間齊梁之世，二蕭之家，學優詞洽，多乎制撰。如竟陵王子良，鈔集眾經，別為七十部二百五十九卷，雖當時自意，不欲外傳，而後世寫之，編諸正錄；梁太子綱，撰《法寶聯璧》二百卷；沙門僧祐、僧旻、寶唱、智藏，咸皆纘述，頗多條目。後葉或有廢通莊而遵歧路者也……佛悉彌綸其廣大之表，剖析其窈眇之內，靡不紀之，故其經卷以萬計，言以億數。譬如臨河飲水，飽而自足，焉如其余哉！函夏二聖之經，居百氏，如北辰之于懸象矣。而孔、老之外，猶有象聖之格言，楊朱、惠施，虛無之流也；墨翟、韓非，濟世之流也；其間馬遷修史，先黃老而後六經；班固《藝文》，始儒家而次道德，三于吾宗為三教。揚日月于不朽，至于廢興取舍，皆系于時也。其有後世作者，或詞勝于理，或才不及事，務華去實，尚玄否黃，知之者患居浮促，孰能與死者交論；不知者誠誦在心，播流無極」。將佛家經律論與儒家經典、諸子百家以及《史》、《漢》等，在撰述總目的一統之下，放在一起來考察評騭，此與《文心雕龍》所論述的中土文獻，在范圍上也大致相近，尤其他指責近代文風「詞勝于理」以及「務華去實」，正體現了他要追求達到劉勰《文心雕龍•徵聖》篇所謂「銜華而佩實」的圓滿境界。 考察神清的「雙遣雙存」，從本質上來看，具有破中求立的意思，在中唐詩學建設方面，尤有啟迪意義。按卒于貞元末的皎然，在《宋高僧傳》卷二十九有《唐湖州杼山皎然傳》，記載皎然曾在靈隱寺出家為僧，「後博訪名山法席，罕不登聽者」。在浙江境內，當時佛教以天台宗影響最大，《宋高僧傳》卷六《唐台州國清寺湛然傳》說天台宗應溯源到龍樹，元魏高齊間，有釋慧文，授學于南岳思大師，創建三觀之學，到智者大師此學蔚然興于天台。湛然「乃龍樹之裔孫，智者之五世孫也」，湛然天寶初出家為僧，他感嘆「今之人或盪于空，或膠于有，自病病他，道用不振」，而反對盪于空和膠于有，正表明「中論」是他所肯定的思想。《宋高僧傳》卷十五《唐越州稱心寺大義傳》說釋大義十二歲入山陰靈隱寺求師，開元中，誓入天台佛隴轉藏經，可見天台是僧人神往之地。皎然游歷甚廣，交友眾多，「天台」與他所處之地相距不遠，其《憶天台》似乎證明他曾到過天台，對于天台宗、北山神清等提倡「中道」的佛學流派，他一定不會陌生，「中道」或「中論」思想也必然耳熟能詳，與此融合儒釋的思潮有深刻的共鳴，如其《答鄭方回》說：「宗師許學外，恨不逢孔聖。」學養結構也是「會道控儒」，《酬崔侍御見贈》說：「市隱何妨道，禪棲不廢詩。與君為此說，長破小乘疑。」《哀教》說：「如何工言子，終日論虛無，伊人獨冥冥，時人以為愚。」其《禪思》說：「空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，諠 曾未諠。嗟嗟世上禪，不共智者論。」其力糾頑空之弊的傾向與神清十分相近，故其所標舉的大乘，大致上就是龍樹為主的佛學思想。皎然著《詩式》，總結前代詩歌理論與創作經驗，提出「詩有四不」、「詩有四深」、「詩有二要」、「詩有二廢」以及「詩有四離」等觀點，其目的就是要不離「中道」，此與龍樹《中論》開篇著名的「八不」之說十分相似，在破除各種成心與局限之後，建立起合乎「蕩然無累」的詩道。《文鏡秘府論•南卷》引皎然「抵而論，屬于至解，其猶空門正性有中道乎？何者？或雖有態而語嫩，雖有力而意薄，雖正而質，雖直而鄙，可以神會，不可言得，此所謂詩家之中道也。」十分突出以「詩家之中道」為標榜。《宋高僧傳》皎然本傳敘述到「元和四年，太守范傳正、會稽釋靈澈同過舊院，就影堂傷悼彌久，遺題曰：『道安已返無何鄉，慧遠過來舊草堂……』」云云，他們將皎然及自己和道安、慧遠相比，皎然也經常提及支遁、竺道生、慧遠、宗炳等六朝名僧，其佛學與詩學之「中道」，顯然與神清有相近的學術淵源，而神清的「中道」也可為皎然的詩家「中道」提供佐證注腳。而此種詩學意識影響詩歌創作，勢必對詩歌意境圓融大有裨益。宋嚴羽《滄浪詩話》盛讚盛唐詩歌，所謂「羚羊掛角，無跡可求，故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮」。他好以禪論詩，要理解嚴羽這番話，其實應溯源到劉勰以至神清一系佛學的闡釋，從創作與審美理念來看，此對于鑄就意境圓融的詩風，無疑具有正面的作用。因此以後探討形成唐代詩歌風貌的諸種合力，佛教一邊的影響，同樣也不容忽視。 　　二、道德與藝行對立統一的文道關系論 唐憲宗元和年間，唐代文學又迎來一高潮期，韓柳、元白等大家輩出，神清在當時頗有影響，《北山錄》內容豐富且頗具特色，作為研究中唐文學思想背景的寶貴文獻，其參照價值也有待發掘。 《北山錄》卷第四之《宗師議》說：「議者以為佛圖澄之門，豫章杞梓也；道安之門，昆藍琮璧也；羅什之門，瑚璉簠簋也；慧遠之門，犀象齒革也；慧光之門，孔翠羽毛也；玄奘之門，沈檀蘭蕙。去聖逾遠，道德降矣，藝行美矣。將非泉涸之魚，失江湖之所在，多其昫沫耶？」此段文字集中地表述了神清的文學觀，他認為六位大德高僧所展現的學問和人格風范都如美文一般，光彩照人。而文學之本身，道德與藝行卻是相背離的關系，道德呈現每況愈下的趨勢，文學的品位自然也隨之下降，「藝行」僅如魚失江湖之後口吐的泡沫而已，意味著道德的消解。《北山錄》卷第五之《釋賓問》說：「梁武……其太子綱、綸、紀，宗室諸王，亟弄文墨……是以尸素之門，各各以文章自衒。」梁代朝野的文學，在他看來僅僅是炫耀，自然屬于道德的墮落。《北山錄》卷第六之《譏異說》說：「仲尼曰：『君子之道，闇然而日彰，小人之道，灼然而日亡。』《詩》曰：『潛雖伏矣，亦孔之昭。』近世握管記者，鮮聞道德，藝行卓邁為高僧，多其聚徒；結納延譽為高僧，或世寡賢良，或搜核不精也。」以前句「鮮聞道德」為前提，則後句「藝行卓邁」就顯然包含著不屑的意味。猶如《文心雕龍•序志》篇所謂「去聖久遠」所造成的「將遂訛濫」，兩者意見幾乎如出一轍。再對照韓愈文論觀，在韓愈之前，古文運動先驅已關注到文、道關系，梁肅《補闕李君前集序》說：「故文本于道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭，蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣。」柳冕主張文章本于教化，其《答荊南裴尚書論文書》說：「夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰，文多道寡，斯為藝矣。」已開尊道輕文之先。韓愈之道統說的提出，更帶有對于士人生命狀態及人生價值深刻的反省意識，韓愈《與陳給事書》說：「愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，則賢者不與；文日益進，則同進者忌。」韓愈深表疑義，考察這些言論，古文家們偏重于儒家領域來論述文、道的關系，神清則出于佛教視角講論藝行與道德的關系，但是兩者的思路卻何其相似乃爾！《北山錄》卷第四之《宗師議》又說：「顏延之著《離識論》，帝令慧嚴辯同異，往復終日。帝笑曰：『公等今日無愧支許之談也。』支遁才章茂逸，得僧會之風；僧肇筆削奇邁，又得支林之風；安、遠、生、叡之徒，各擅其美。其後緇列，寡有紹其音徽者。齊梁之後，世尚紆麗，詞虧體要，致使求其雅言立意，曾不及于漢魏之間箴論，而況于聖人經籍乎？故懸象岳瀆(慧寶注曰：「懸象，經天也；岳瀆，締地也。」)，不以妍華為天地之文章，以其能綱紀覆載為文章，人文安不然乎？」也對南朝「詞虧體要(劉勰主張「辭尚體要」)」的纖麗文風表示不滿，認為它們已經遠離了文章「宗經」的方向，而且也不及漢魏文學的渾厚氣象。 《北山錄》卷第九之《異學》說：「器弘者以虛受為美，心遠者以贍聞為優……聖人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，遠成種智……馬鳴大士撰《蘇遠孥太子歌詞》並《本行詩》；龍樹以詩代書，寄南天竺國婆多婆漢那，彼方之人，咸皆誦詠，以為華而典也……華夏自燧人氏仰觀斗極，以定方名，庖犧氏用之而畫八卦、造書契，至若三墳、五典、八索、九丘，皆古之遺書，如楚依氏之所讀者也。洎仲尼，刪詩、定禮樂、讚易道、修春秋，振崩壞之俗，故有六經焉。故孔子曰：『溫柔敦厚詩《教》也，疏通知遠《書》教也，廣博易良樂教也，潔淨精微《易》教也，恭儉莊敬《禮》教也。屬辭比事《春秋》教也。』《左氏》、《國語》、馬遷《史記》，漢魏以後，皆有書志，兼乎百氏族，備于金馬石渠之目。至若文章之始，歌虞頌殷，逮周德下衰，詩人盛矣。詩人之後，《騷》、宋變于風雅，賈、馬、楊、班，漸變乎《騷》，逮(應作建——筆者注)安變乎賈、馬。晉宋以降，《咸》、《韶》不接，齊梁之間，花繪相似(慧寶注曰：「沈約、劉勰、任昉、謝安等。」)。」《文心雕龍•辨騷》篇說：「自風雅寢聲，某或抽緒，奇文郁起，其《離騷》哉！固已軒翥詩人之後，奮飛辭家之前，豈去聖久遠，而楚人之多才乎？」再結合《明詩》與《詮賦》等篇來比較，可知神清基本上祖述劉勰的文學發展史觀，他談到「至若文章之始」，顯然他將文章與六經、史傳以及諸子中離析出來，具有比較清晰的文學觀念。皎然《詩式總序》稱「洎西漢以來，文體四變」，可見這是中唐時期緇素共同的文學發展史觀。對于這種變遷，神清指「晉宋以降」云云，明顯持批評的看法，此與其辯乎「道德」與「藝行」之間的文學觀是相一致的。 然而在重視道德的前提下，神清並不否定「藝行」的價值，此點與極端的道學家文論又存在著根本的分歧，而與韓愈以道統銜接文統的思路比較接近。《北山錄》卷第九之《異學》說：「此方六書，定文字之出，故窮大篆則于文字之不惑也。彼方六釋，辯名題之因致，故窮世語、典語，則于名題有得矣。而康僧會、支道林、澄、什、安、遠，什門四聖；梁僧祐、周道安、隋彥琮；國初淨、宣、林、概，靡不洞閒本教，該涉經史，研綜詞翰，咸事著述，極夫匡紹者也。禮曰：博聞強識而讓，敦善行而不怠，謂之君子僧也。支遁注《莊子•逍遙》篇，希玄之賓高其致也；慧淨撰《英華集》(慧寶注曰：「詩集。」)，麗藻之士美其鑑也。由是表正人天，折重師律，文場法苑，何世曠能。嘗有客聽遠公實相義，往復移時，彌增疑昧，遠引《莊子》義為連類，惑者乃悟，自後安公時聽遠不廢俗典。宋元嘉年巳日，車駕臨曲水，命慧觀與朝士賦詩，觀即座先獻……夫世以容詞、德行難以求備之仁也，難語其闕，真可謂堂堂乎難與並為仁矣……但時有不學者，心智聾瞽，恃其頑薄，如豕如羊，很戾朋從，視于智藝，狎而笑之，以為著文字，過比夫衡、岱，未云重也。先聖以為群羊僧，不甚然乎！復有狂狷之夫，棄夫本教，聊覽墳素，游衍內侮，若豕負途，潔則忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之藝，未嘗不填覆敗辱，實天貽之不祥矣……識者感其言，而勵進是曰為文，夫稻畦為衣，陶土為器，使人服而執之，澹然無為，然後以經律為繩墨，以文章為潤色，其能不思容服而神，何福歟！余嘗觀夫緇衣者，讀書為文，唯知有俗情，而不知其他。」此節文字中，他重視小學功夫，並且對于高僧們「研綜詞翰」極表讚許，在法苑與文場之間，兩者絕非是對立的關系，而應該相得益彰，看到「容詞」與「德行」在文章中很難兼顧，但不能因此推導出否定「容詞」的結論，他貶斥那些不學無術卻狎視「智藝」的頑薄者，正是先聖所指的「群羊僧」，顯示出他對于「智藝」即文藝的尊重；同時他又批評本末倒置者，提倡君子之胸襟情操與君子的詞翰智藝相結合，做到德藝雙馨，這才是人生美好的境界。作為僧人的神清，其文學觀十分正大精當，並已經指出了後世如北宋石介輩的文論誤區。 　　三、指出超乎南北宗之上的文學發展方向 饒宗頤先生《中國古代文學之比較研究》五《文學與釋典》J《借用南北宗以喻詩文派別》[8]一文，較早注意到神清《北山錄》借用佛學中的南北宗，以論述文學問題，堪稱發覆之見。關于佛教之南北宗，在佛教界早有談及者，譬如《宋高僧傳》卷六《唐台州國清寺湛然傳》說湛然在天寶末、大歷初，曾蒙詔書連徵而不就，在建中三年圓寂。湛然撰《法華玄義釋籤》卷十九敘述了南北宗的緣起，說：「初中言南三北七者，南謂南朝，即京江之南，北謂北朝，河北也。自宋朝已來，三論相承，其師非一，並稟羅什。但年代淹久，文殊零落。至齊朝已來，玄綱殆絕。江南盛弘成實，河北偏尚毗曇。于時高麗朗公，至齊建武，來至江南，難成實師，結舌無對。因茲朗公，自弘三論。至武帝敕十人止觀詮等，令學三論，九人但為兒戲，唯止觀詮，習學成就……故知南宗初弘成實，後尚三論。近代相傳，以天台義指為南宗者，非也。」[9]雖已經出現「南宗」一詞，但講三論者，並稟羅什，與達摩一脈的南北宗，似乎不同，但至少表明當時已經談論南北宗。《宋高僧傳》卷十五《唐吳郡雙林寺志鴻傳》說：「大暦中，華嚴疏主澄觀批尋。」澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六說：「非念離念語，則非念似南宗義，無念、離念似北宗義……故南北圓融方成離念。」[10]《宋高僧傳》卷六《唐圭峰草堂寺宗密傳》記載宗密活動于唐元和年間。其《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》卷一說：「禪師既佩南宗密印。」[11]總之，到神清之時，南北宗問題已頗為佛教界所關注。唐初以來，整個文化呈現南北交融的態勢，因此才有上述澄觀所謂「南北圓融」的議論。 神清如何看待佛學的南北宗？此與其「中論」思想相結合，必然會生發超越南北宗紛爭的觀點。其《北山錄》卷第六之《譏異說》說：「東魏末菩提達磨陳四行法，統備真奧。傳法與可，可遇賊斷其臂，以法御心，初無痛惱。每嘆《楞伽經》曰：『此經四世之後，變成名相，深可悲矣！』自可至六祖，分為南北。各引強推弱，競其功德，然欲辯其污隆者，正可審其言行。」從此語境中進行分析，可見神清對于南北二宗並無左袒或右袒的傾向，對此競爭，他帶有一種批判的眼光，認為此非佛教的高尚境界，而排除此種紛爭，只能跳出南北宗的傾軋。《北山錄》卷第二之《法籍興》說：「至聖既沒而微言殆絕……鄙爭為心，離析是謀，增損佛語，黷亂聖典……哀哉！化醇為醨，大義于是乖矣……後諸學者以文殊為法性，以慈氏為法相，各封涯域，互馳章句，自伐其美。致使西極東華，人到于今，有南北兩宗之異也。故南宗焉以空假中為三觀；北宗焉以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性德相業用范圍法界，得其門統于南北，其猶指乎諸掌矣。」南北宗的對峙，緣于都遠離了聖人原典，柳宗元《龍安海禪師碑》引禪師評說南北宗：「南北相訾，反戾斗狠，其道遂隱。嗚呼！吾將合焉。」[4](P159)而要平息此種無謂的派戰，也只有回歸原典一途。 由這種批判佛教南北二宗的思想，很自然引入關于文學的南北差異問題的評價，《北山錄》卷第四之《宗師議》說：「宋人、魏人，南北兩都，宋風尚華，魏風猶淳。淳則寡不據道，華則多游于藝。夫何以知觀乎？北則枝葉生于德教，南則枝葉生辭行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁簡，知臧氏之優劣，今奚獨不若于憑乎其象。文章之家，屈宋楊馬，遞相祖迷(應作「述」——筆者注)，雖欲速鞭，難其齊足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞為美器，良工之能也；構貞材為廣廈，哲匠之力也；授專門以成德，仁師之訓也。故鳥可以擇木，魚可以擇泉，臣可以擇君，弟子可以擇師。夫不能為臣而求能為君，不能為子而求能為父，不能為弟子而求能為師者，難矣！故為人在恕己也。」唐皇朝建立之後，如何處理文學的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁書•文學傳》與《南史•文學傳》均以劉勰《文心雕龍》主旨為「論古今文體」，而劉勰的古今同時又包含著北南的意味，姚思廉與李延壽為劉勰立傳，兩者都看到了《文心雕龍》對于幫助融合北南文風的現實意義。關于南北文學融合，神清此番議論除了與魏徵《隋書•文學傳序》所見略同之外，其看待文學的古今變遷，也頗有可取之處。此段文字由南北風習不同引申到南北文學之不同，此種不同由「道」與「藝」之合之則雙美、離之則兩傷，很自然地推導出應該超越南北文學的畛域，以通方廣恕的胸懷，融合南北之優長，並洩南北文學之弊端；神清並且還談到「文章之家，屈宋楊馬，遞相祖述」，由古迄今，世易時移，諸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客觀的歷史評價，《北山錄》卷第七之《綜名理》神清說「仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子長人之才，小人抑人取勝」。本著這樣的信念，神清審視文學的眼光自然與枵腹蔑古者迥異。 唐初以來，文學走上了南北融合的康莊通衢，文學發展的實際情形證明，這是國家重新統一之後歷史的必然選擇，也是文學繁榮的不二法門，神清的文學觀較好地把握了此一歷史方向，確實是法苑與文場之哲人。