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title: 「即色游玄」的一代名僧——支遁(高華平)
description: "編輯：高華平來源：閩南佛學"
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「即色游玄」的一代名僧——支遁

編輯：高華平
來源：閩南佛學

　　內容提要：本文認為，東晉的一代名僧支遁的思想和人格具有兩個基本的特點：(1)悟本歸宗，獨標神俊；(2)即色游玄、頓漸並重。前者是要突出個體內在人格的精神韻度，後者則顯示了其玄佛融通，追求佛學「中國化」的思路。支遁思想在佛學與玄學的發展史上均具有重要意義與地位。
　　關鍵詞：支遁 即色游玄 佛學 玄學
　　作者：高華平，1962年生，哲學博士，華中師范大學歷史文獻研究所教授。

　　支遁字道林，本姓關氏，陳留人，或云河內林慮人，約生于西晉末愍帝建興二年(公元314)，卒于東晉孝武太和元年(公元368年)。《世說新語 言語》劉注引《高逸沙門傳》曰：「支遁字道林，河內林慮人，或曰陳留人，本姓關氏。少而任心獨往，風期高亮，家世奉法。嘗于余杭山沉思道行，泠然獨暢。年二十五始釋形入道。年五十三終于洛陽。」根據湯用彤先生考證，支遁談理作品依現所知者「有《即色游玄論》、《釋即色本無義》、《道行指歸》、《大小品對比要鈔》、《辨著論》、《辨三乘論》、《與郗嘉賓書》、《答謝長遐》、《本起四禪序》並《注》、《本業略例》、《本業經注序》、《聖卒辨知論》、《釋朦論》、《安般經注》、《妙觀章》、《逍遙論》、《通漁父》、《物有玄幾論》等，另有詩文若干篇。但遺憾的是支氏上列各書均佚。僅《要鈔序》尚全存」。
　　作為一名由本土文化的土壤中生長發育而步入外來文化的漢人知識分子，與當時許多的漢族僧侶一樣，儘管上引《高逸沙門傳》及《高僧傳.支遁傳》均說其「家世奉法」、「家世事佛，早悟非常之理，」但就支遁「年二十五始釋形入道」(即「出家」)這一事實和現存有關支遁之史料事看，支遁之思想及奉佛之行事，似亦存在一個發展演變的過程。這個過程一般而言多是先儒後道、再奉佛。梁釋僧祐《出三藏記集》卷十五所載，當時著名漢人佛徒如帛法祖，釋道安、慧遠、道生、僧肇等，無不是先「博綜六經，尤善老、莊」，然後才「投簪落髮，委質受業」的。故支遁雖然後來遁跡沙門，然其初亦未嘗不是先熟習儒家經典、然後歸宗老、莊，直至皈依釋氏的。「其家世奉法」之說恐出于附會。
　　《高僧傳》支遁本傳載：「論以遁才堪經濟，而潔已拔俗，有違兼濟之道。遁乃作《釋朦論》」云云。又錄支氏《上書告辭哀帝》文說：「蓋沙門之義……守內聖之則，佩五戒之貞，毗外王之化，諧無聲之樂。」「洋洋大晉，為元亨之宇。常無為而萬物歸宗。執大象而天下自往。若生而非惠，則賞者自得；戮而非怒，則罰者自刑……所謂『天何言哉，四時行焉。』」其《釋迦文佛像讚序》開篇即說：「夫立人之道，曰仁與義。然則仁義有本，道德之謂也。」可見支遁心中實潛存儒家經濟之術而深諳「內聖外王」之道。支遁《詠懷詩二首》其一云：「總角敦大道，弱冠弄雙玄」。「雙玄」者，即《老》《莊》二書也。今存支遁詩文觸目皆是《老》《莊》書中典故，又標《莊子·逍遙游》、《漁父》新義(並見《世說新語·文學》)，則可知支氏實亦少好《老》《莊》，為當時少有之玄學名家。《世說新語·文學》劉注引孫綽《道賢論》說：「支遁、向秀，雅尚《莊》《老》。二人異時，風好玄同矣。」同書《賞譽》載王蒙、殷融稱支之言「尋微之功，不減輔嗣」；「自是缽盂後王、何人也。」「以為重見若人(衛玠)」。正說明支遁與當時許多著名玄學家一樣，都是以儒家「內聖外王」學說為出發點而兼綜儒道的，堪稱是佛徒玄學家或玄學家之僧徒。

　　一、悟本歸宗獨標神俊

　　支遁生活的時代，正是外來天竺佛教通過「格義方法」佛學比附道家學說和玄學本體論哲學、以尋求佛教「中國化」的時期。產生于此時包括支遁自己的「即色義」在內的所謂本無宗、本無異宗、識含宗、幻化宗、心無義、緣會宗等佛教「六家七宗」學說，即是這一時代潮流的產物。故僧肇《不真空論》說：「頃爾談論，至于虛宗」：「情尚于無多，觸言以賓無。」
　　支遁本由儒學而《老》《莊》，再由《老》《莊》而入佛學，並屬「六家七宗」之一員，故其哲學思想亦首重本體論。他以玄學化的「無」(空)為最高哲學本體，以「神」(具體為神明、神智、神俊等)為個體人格生命的本體，以「聖人」化、「神仙」化、「至人」化的「佛」、「菩薩」為最高人格美的標本，建立起他的玄學化佛教哲學(或者說佛學化的玄學)的人格美本體論系統，並在其人格美思想實踐論上，特重悟本歸宗、重神輕形、獨標神俊。《世說新語.容止》云：「王長史嘗病，親疏不通。林公來，守門人遽啟之曰：『一異人在門，不敢不啟。』王笑曰：『此必林公。』」劉注云：「按《語林》曰：諸人嘗要阮光祿(裕)共詣林公。阮曰：『欲聞其言，惡見其面。』此則林公之形，信當丑異。」或許正由于自己形貌的異常丑陋，使支遁從現實的形神二元背反的親身體驗中，認識到了精神超越的意義和重要牲，他才比其他人更重視、更渴求、也更懂得形貌之上的神明、神智、神俊之獨拔、超邁與自由的價值所在。他要通過他的眼神、氣韻、風期、談論、識度、雅緻，沖淡乃至消釋其形貌之不足，凸現出人格美本體體現在他身上的強大精神魅力，不僅讓時人傾倒，亦且要流芳後代。《世說新語》及《高僧傳》載「支道林常養數匹馬，或言道人畜馬不韻，支曰：『貧道重其神駿。」「支公好鶴，住剡東山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。……林曰：「既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？養令翮成，置使飛去」。《世說.言語》)「王逸少作會稽，初至，支道林在焉。……因論《莊子逍遙游》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能己。」(同上《文學》)可以說正是支氏的飄逸于形貌之外的獨特的精神韻度，使人忘記其形體的丑異，沉浸于其人格的美中，得到了審美的享受。《世說新語.賞譽》又載：王羲之「嘆林公器朗神俊」，劉注引《支遁別傳》說：「遁任心獨往，風期高亮。」同書《容止》載謝安、孫綽見支遁曰：「謝公云：『見林公雙眼，黯黯明黑。』」「孫興公見林公：穡穡露其爽。」《弘明集·日燭篇》亦云：支子特秀，領握玄標，大業沖粹，神風清蕭。」而《世說新語·傷逝》則載：「戴公(逵)見林法師墓，曰：『德音未遠，而拱木己積。翼神理帛帛，不與氣運俱盡耳！」表示出了後人對支遁人恪精神的無限讚嘆懷念之情。
　　支遁佛教哲學中人格美的本體雖表面為佛教般若學之「空」，但實則為玄學本體論之「道」、「無」、「玄」。三者並有時互用，而體現在個體人格生命之中，這個哲學和美學的本體就是個體人格生命所具有的「神」(神明、神智、神俊)；其人格美的最高典范、標本雖名為佛、菩薩，但實質乃神、仙、聖人、至人，且更多乃被支氏徑稱為「至人」、「聖人」。因此經過比附(即格義)之後，支遁成就佛教最理想人格的目標，已和玄學人格美的理想一樣，演變成為培養「至人」、「聖人」或道教的「神仙」人格，而這種人格從哲學本體論上講，就是達到一種與道(玄、無)同一的極高的人格美境界。這就構成了支遁人格美學悟本歸宗、獨標神俊的基本哲學理路。支遁《大小品對比鈔序》云：「夫般若波羅密者，眾妙之淵府，群智之宗，神王之所由，如來之照功。其為經也，至無空豁，廓然無物者也。」又說：「至理冥豁，歸乎無名，無名無始，逍之體也。……是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然，眾生之道喪，溺精神乎欲淵，悟群俗以妙道，漸積損以至無，」這是以道家之「無」釋般若「性空」之體，即以「無」為本；而由于持此本體論，因而在支氏那里，「佛」亦順乎自然地成為了玄道之「至人」。支遁《大小品對比要鈔序》及《釋迦文佛讚》等文中，曾不止一次地稱讚佛教理想人格的標本「佛」為「至人」，他說：「夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方，建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規以啟源。」。而其所作《詠大德詩》，竟以「揮戈在神往」的庖丁與「佛」同稱理想之「大德」人格而歌詠之。很顯然，支氏所讚頌歌詠的這一佛教般若學的最高本體及具與之合一的最高理想人格——佛、至人等，己既非一般哲學理念中的實體概念，更非普通宗教中的人格神，而是一種審美化的人格，是一種自由、超逸、飄灑的精神境界。故支遁的人格美思想中的理想人格最終要落腳在人物的精神之上，重神輕形、獨標神俊，追求內在精神的超越。支遁《詠懷詩五首》其二曰：
　　端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。涉《老》嘆雙玄，披《莊》玩太初。……廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一涂。道會貴冥想，罔象掇玄珠。悵悵濁水際，幾忘映清渠。反鑑歸澄漠，容與含進符。心與理理密，形與物鈾疏。蕭索人事去，獨與神明居。

　　二、即色游玄頓漸並重

　　在魏晉佛教哲學的發展史上，支氏最重要的理論貢獻乃在于他提出了「六家七宗」中的「即色義」。《世說新語·文學》載：「支道林《即色論》，論成示王中郎。中郎都無言。支曰：『默而識之乎?，王曰：『既無文殊，誰能見賞』?」劉孝標注：「《支道林集·妙觀章》云：『夫色之性，不自有色。色不自有，雖色而空。故色即為空，色復異空，。」
　　支遁之「即色義」，除見于《世說新語·文學》劉注所引《支道林集·妙觀章》之外，歷代辯論之或涉及者尚有僧肇之《不真空論》，慧達、吉藏、元康之《肇論疏》、安澄之《肇論疏記》和《中論疏記》、文才之《肇論新疏》、曇濟之《六家七宗論》、淨源之《中論疏》等。故湯用彤先生云「支公即色義尤不能詳」，因為前人之「解釋確否難定」。我們認為，若從《世說新語》劉注引《妙觀章》所言而論，支氏之「即色義」似全同于玄學之「天地萬物以無為本」的「無本論」。「夫色之性，不自有色」，是說一切現象的本質，就在于它們不具備其所以為自己的根據、本體：「色不自有，雖色而空」，是說物質現象既然存在的根據不在自身，所以它自己就是不其實的，是假有。這兩層意思合起來就是物質現象是虛假的(「色即是空」)，但物質現象又並不就是那個「空」(無))性本身(「色復異空」)。顯然，如果按對「即色義」的這種解釋，它雖然己注意到要從現象與本體的關系上來說明本體的存在形式的;但正如我曾在分析王弼「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名」(《老子指略》)時所說：它主要是「著眼于整體」、「研究作為整體存在的有」的。故僧肇《不真空論》破之曰：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色哉?此直語『色不自色』，未領『色之非色』也」。元康《肇論疏》亦曰：「林法師但知言色非自色，因緣而成；而不知色是空。猶存假有也。」肇、康二人從事物的「非有非無」性上去理解「色」和「空」，即是依羅什介紹的「中觀」學說所涉及到的「分別」、「名」、「相」等內容，側重于事物的客觀的「所」的方面或者說「自相」(「殊相」)方面去理解「色」、「空」的；這可以說正切中了魏晉早期佛教哲學本體論依照玄學思路，側重于從事物的共相(「名」、概念)或者說「主觀的能的方面」去理解事物的本質的基本時代特點。在這種哲學本體論看來，一方面，物質現象或事物的本質並不是其自身內在地具有的，而是某種外在地賦予的東西；另一方面，作為外在地存在于個別事物的本質，則是絕對的實體，不可能同時具有「有」、「無」二重性，它與其說是絕對的「無」，不如說是絕對的「有」。就個體的人格生命而言，心、神就是人的這個共同本質與本體；它既是可以游離于事物之外的共相，它本身又是絕對的實體。前文已指出魏晉玄學中「貴無賤有」、「重神輕形」之說正由此而形成，而反觀此時佛教「六家七宗」學說，其根本內容實亦與此密切相關。如果說釋道安、支愍度等所倡「本無宗」、「本無異宗」、「心無義」，主要表現了此時佛學本體論比附玄學「貴無」說，把一個外在的普通的「共名」——「無」作為萬物的本體，即知「色不自色」的話；那麼，于法開、釋道壹、于道邃等所倡之識含宗、幻化宗、緣會宗等，則主要反映了當時佛學本體論「格」玄學「重神」之義，把一個外在地移入事物的主宰絕對化為某種實體概念，即主張「色無心有」的另一思想特點。安澄《中論疏記》引釋道壹《神二諦論》說：「一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。」對「六家七宗」佛學本體論上「色無心有」特徵中的「心有」一方面，作為更為明確的發揮。
　　支遁「即色義」作為「六家七宗」之一家(宗)，亦應該具有當時佛教哲學在本體論上比附(「格義」)玄學哲學貴無賤有、重神輕形即肯定「色空心有」的一般思想特點，這一點是無疑的。上文我們剛剛指出，支遁在玄學化佛教的人格美本體論上主張反本歸宗、獨標神俊，即可作為支遁「即色義」已包含這一思想內容的一項例證。但是支遁畢竟是當時積極探求從佛教哲學內部實現外來佛教「中國化」且廣有影響的一位僧徒玄學家，他曾深受中國本土文化特別是其所提倡「內聖外王之道」思想的影響，對《老》《莊》思想有極高的造詣。《世說新語.文學》載：「《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理」。這說明了支遁雖和此期「六家七宗」的其他佛教玄學家一樣，是把佛數「中國化」的重點放在以「色空」比附「本無」的「格義」功夫上的，但他又一定會象對待《莊子·逍遙游》舊義一樣，不滿足于「色空心有」的一般「格義」解釋，而必會對佛道、中印(天竺)哲學觀異察同，力求獲得從更高層次上會通二者之「新理」。而從中國哲學自先秦諸子到魏晉玄學發展所形成的根本特點來看，雖然此期玄學各派說有談無，堪稱本體論哲學；但是更值得注意的是，魏晉玄學有無本末之爭的實質可化為體用或名教與自然之辯。離開器用、名數的純形上學之本體論，既非中國哲學之所關注；同樣亦非魏晉玄學思想家之目標。我們認為追求與道同一、「天地萬物吾一體」的最高人格美境界，是魏晉玄學的最根本、最核心的主題之一，也正是就此一特點而言的。支遁作為深得玄學和佛理三昧、並常「卓然標新理」、「立異義于眾賢之外」的佛教玄學家，他對中國哲學和玄學體用一如、因「用」言「體」的根本文化特點不會不較當時一般佛教徒和佛教思想家有更深刻的認識，並會將這一認識自覺地反映到他的會通玄佛、對佛學「中國化」的改造中去。換言之，由于支遁對包括魏晉玄學在內的中國哲學的即「用」言「體」、自然與名教不分的根本文化特點較「六家七宗」中的其他成員有更清醒、更深刻的認識，且他已在自覺地尋求二者的會通，所以，他的「即色義」除了和「六家七宗」的其他諸義一樣，要標明「色空心有」這一貴無賤有、重神輕形的本體論主旨之外，必當包含有為「六家七宗」其它諸家(宗)義理所沒有、但已為支遁所獨悟的玄學體用關系之新義。我們認為，這一新義即所謂「即色游玄」。吉藏《中觀論疏》說：「明即色是空，故言『即色游玄論』。」而安澄《中論疏記》亦曰：「第八支道林著《即色游玄論》云：夫色之性，色不自色；不自，雖色而空。」即以《即色游玄論》為「即色義」也。
　　我們認為，支遁之「即色義」之所以又被稱為《即色游玄論》，這並非是偶然的。這實因為支氏之「即色義」除包含有「六家七宗」「色空心有」之原有舊義之外，另發明了體現當時玄學自何晏、王弼之體用不二，到向秀、郭象之「內聖外王」的那種體用如一、名教和自然相結合之精神傳統的新義。這種「即色義」中包含的「即色游玄」的新義的基本內容，就是要把玄學本體論的即體即用之方法，運用于佛教哲學本體論領域，使佛教哲學本體論般若性空之抽象形上學，轉而與現實世俗之社會功用討論相結合；使佛教哲學之認識論自然延伸至實踐論，使佛教哲學之人格美本體的建立，擴展到凡人是否能成佛(聖)、以及如何成佛(聖)的佛教人格美實踐論。故前引支遁《大小品對比要鈔序》在「夫般若蜜者，眾妙之淵府」一段之後又云：「夫無者，豈能無哉？無不能自無，理亦不能為理。理不能為理，則理非理矣；無不能自無，則無非無矣。……何則？徒知無之為無，莫知所以無；知存之為存，莫知所以存。希無以忘無，故非無之所以為無；寄存以忘存，故非存之所以存。莫若無其所以無，忘其所以存。忘其所以存，則無存于所存；遺其所以無，則忘無于所無。忘無故妙存，妙存故盡無，盡無則忘玄，忘玄故無心。然後二蹟無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然。……或因變以求通，事濟而化息，適任以全分，分足則教廢。」這說明，支遁己認識到「六家七宗」舊義「徒知無之為無，莫之所以無」，即「犯了割裂體用的錯誤，」而主張應該「把本體和現象結合起來」。「支遁《詠懷詩二首》其二亦云：「總角敦大道，弱冠弄雙玄。逡巡釋長羅，高步尋帝先。妙損階玄老，忘懷浪濠川。達觀無不可，吹累皆自然。……恢心委形度，隨化遷。」《廣弘明集》卷三十五載王洽《與林法師書》云：「夫教之所由，必暢物之所未悟；今本無之談旨，《略例》坦然，每經明之，可謂眾矣。然造精之言，誠難為允；理詣某極，通之未易。豈可以通之不易，因廣同異之說，遂會空有之談，紛然大殊。」云云。而湯用彤先生以為支遁答辭即《即色游玄論》。殆湯先生亦以支氏《即色游玄論》之內容為取譬名教之功用，以解王氏之疑惑歟?《世說新語·文學》「《莊子·逍遙篇》舊是難處」條下劉注引支氏《逍遙論》：
　　夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言人道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于內心。至人乘天正而高興，游無窮于放浪;鈾袖而不物于物，則遙然無(「不」前當脫「無」字，依下文「逍然扉不適」一句可知。)不我得;玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足;足于所足，快然有似天真。猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘丞嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉?苟非至足，豈所以逍遙乎?
　　對于支遁《逍遙論》的旨歸及其與向、郭注舊義的異同，歷代學者聚訟紛壇，令人莫衷一是。我們認為，由于支氏哲學之真諦唯在其「即色義」；而「即色義」超出「六家七宗」其他諸家舊義之處，又唯在其于「色空心有」一義外，另為求會通中印，以玄學體用不二之思路改造佛教哲學，發明不離俗世名教、功用、現象而言本體之「即色游玄」新理。故支氏解《莊子·逍遙游》所「標新理」、所「立異義」，亦當不能與其「即色義」全無關系。沿著這一思路比較支遁《莊子·逍遙論》與向、郭注，我們就會發現二者之異同乃主要在于如下兩個方面：
　　其一，向、郭注本是側重于闡發所謂「內聖外王之道」的，但由于向、郭要統治者與被統治者之間建立起一種「自為相因」的關系，故其闡述反而顯示出較多從事物物客觀性方面立論，強調物各「適性」、「安分」的特徵，向、郭注曰：「夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。苟當其分，逍遙一也。然物之若芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。」云云，正表現了這一理論特徵。佛教「六家七宗」原是側重于論證「色空心有」之義的，它在否定客觀外物的物質實在性的同時，也充分凸現了主體精神的作用；這一點雖然不盡符合天竺佛教的原義，卻與中國哲學的傳統一脈相承。支氏有感于這一點，認為向、郭義偏離了中國哲學所固有的、並與經他們改造過後的佛理相通的高揚主體精神的傳統，所以他要另立「新義」對向、郭加以修正。《逍遙論》所謂「夫逍遙者明至人之心也。莊生建言人道，而寄旨鵬、鷃。」鵬、鷃「有矜伐于內心」云云，正表現他的「立異」之處。
　　其二，向、郭以「各任其性」、「苟當其分」為逍遙，不僅弱化了主體精神的意義而顯示出某種從客觀外物立論的傾向；而且由于在本體論上他們是否定有一個萬物普遍本體或「真宰」的，故他們所標舉的「聖人」人格境界乃所謂「與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。」而這在支氏這位佛學思想家看來，這仍是要人從與外物的相對待中獲得超越，即仍要視是否具備了外物各得其「性分」這個前提條件而後才能獲得自己的逍遙。這不僅取消了理想與現實的差別，把「聖人」、「至人」的人格由「天地境界」拉回、降低到了「自然境界」的層次；而且也不可能真正「物物而不物于物」，「玄感不為，不疾而速」，「逍然靡不適」，「無為而無不為」，達到體用的一如。《高僧傳·支遁傳》說：「遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·通遙篇》。(劉)云：『各適性以為逍遙。』遁曰：『不然。夫桀、蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。』于是退而注《逍遙篇》，群儒舊學莫不嘆伏。」顯然，支遁的這一「新理」是針對向、郭物以「務適其性」為逍遙說而發的，他的目的是要說明「聖人」、「至人」人格理想的「天地境界」，是並不能等同于具有愚劣物性的桀、蹠人格的「自然」境界的：從凡人到「至人」、「聖人」，有一個人格修養、提升的過程。「聖人」、「至人」首要的是造就一個與道同一的審美化的「至無」心胸，然後以這樣一顆「至無」的虛靈之心應對萬物，就能處處返本歸宗，物物而不物于物、無為而無不為。
　　從中國哲學思想的發展史來看，支遁的這一體現某「即色義」旨歸的《逍遙篇》新理，對中國哲學和當時佛教哲學的傳統都既有所吸收、也有所改造。對于當時佛教哲學而言，支遁主要吸收了其「色空心有」的思想，以論證實現理想的「至人」人格境界的過程中審美化的主體精神的重要性；但對佛教形上學本體論則朝玄學體用不二的方向作了必要的改進。對于中國哲學特別是魏晉玄學而言，支遁主要吸收了其「內聖外王」的傳統，以加速佛教哲學世俗化、「中國化」的進程：但對中國哲學特別是玄學或以為聖凡無別、「任性」「當分」則「同于大通」，或以為聖凡霄壤殊隔、凡人「學不入聖」，這兩種極端之說，也進行了必要的佛教式的改造，使之形成為「凡人」修德進業，由漸而積至「七住，使可得「無生法忍」，頓悟成佛(聖)的人格美方法論。支遁《釋迦文佛像讚序》敘釋迦牟尼修道歷程云：「爾乃抗志匪石，安仁以山，斑卉匡居，摧心立盟。嫠安般之氣緒，運十算以質心……洞四觀而合泯，五陰遷于還府，六情虛于靜林，涼五內之欲火，廓太素之潔心，濯般若以進德，潛七住而挹玄，搜冥魚于六絕。齒既立而廢筌，豁萬劫之積習…...。」其《詠懷禪思道人詩》云：「投一滅官知，攝二由神遇。承蜩累危丸，累十亦凝注。……曾筌攀六淨，空同浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭。」反映的就正是這種即色游玄、積學以至頓悟，至「七住」可得「無生法忍」，超凡入聖的觀點。這種觀點不僅把玄學哲學上本體論的探討與實踐論的闡發結合起來了，開啟了後宋中國哲學「工夫所至即是本體」的思路(黃宗羲語)；同時也將佛教哲學的宗教修鍊方法，提升到了人格美實踐論的高度，為佛教的「中國化」、中印文化的會通進一步奠定了基礎。