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title: 唐代佛教的世俗化(陸永峰)
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唐代佛教的世俗化

編輯：陸永峰
來源：閩南佛學

　　內容提要: 佛教傳入中土,其發展過程也是與中土傳統文化相交融的過程。這其中佛教的世俗化是一重要內容。而唐代是佛教世俗化極為明顯和充分的時期。本文即嘗試對唐代佛教世俗化的諸多方面予以說明，以揭示佛教逐漸改變自身特性，適應中土文化特性，影響、滲透世俗生活與心靈的方式和過程。
　　關鍵詞：佛教、世俗化、唐代、中土傳統文化
　　作者：陸永峰，四川大學文學博士，現任教于揚州大學中文系。佛教自西漢末年傳入中土以來，因其教義上與以儒家思想為核心的中國傳統倫理道德多有相悖之處，其制度、儀軌也與傳統的社會形式抵觸甚多，數百年間一直游離于社會主流文化之外，未能取得上至君王貴族，下至尋常百姓的普遍信仰，這種情況到了唐代才有了根本轉變。唐代是佛教迅速發展的時代，宗派的創立，僧團的膨脹，寺院經濟的強大，在此時都是十分明顯的。與之相適應的是佛教各個方面的中國化、世俗化，佛教正是于此時才充分融入到中國傳統主流文化之中。一個突出的標志是禪宗創立和風行，學者于此高論頗多，不再贅言。在其它方面，我們也可見佛教于唐代的中國化、世俗化。
　　一、三教論衡
　　三教論衡是由朝廷倡議，儒、佛、道三家會于一處，互相論辯，闡明教旨，尊己貶人的活動。宋釋志磐《佛祖統紀》卷五十四「三教談論」條云「宋明帝幸莊嚴寺，觀三教談論」，則劉宋時已有之。到了唐代，在寬松的宗教政策與自由的學術氛圍下，三教論衡屢有舉行。
　　後高祖親臨釋奠，時徐文遠講《孝經》，沙門惠乘講《波若經》，道士劉進喜講《老子》。(陸)德明難此三人，各因宗旨，隨端立義，眾皆為之屈。
　　(貞觀十二年，)太宗詔祭酒孔穎達、沙門惠淨、道士蔡晃，入弘文館談論三教。
　　(張士衡)貞觀間，為弘文館直學士。高宗時，數召見，與方士、浮屠講說。
　　(開元二十三年，)八月癸巳千秋節，命諸學士及僧、道，講論三教異同。
　　(肅宗)上元二年夏，于景龍觀設高座，講論道釋二教。
　　(德宗貞元十二年四月，庚辰，上降誕日，命沙門、道士,加文儒官，討論三教。
　　(文宗大和元年)九月上誕年，召(白)居易與僧惟澄、道士趙常盈對御講論于麟德殿。
　　(宣宗大中三年誕日)敕諫議李貽孫、國師知玄，同道士談論三教。
　　唐代的三教論衡開始還是以教義為中心，其進行乃由一方提出觀點，所謂豎義，另一方就此提問，兩相辯駁，不失學術性和莊嚴性。但它後來在君主的旨意下成為慶祝其生辰的一項儀式，其中遂漸增添一些歌功頌德和娛樂性的內容。唐代韋絢《劉賓客嘉話錄》云：
　　德宗降誕，內殿三教講論，以僧監虛對韋渠牟，以許孟容對趙需，以僧覃延對道士郗惟素。諸人皆談畢，監虛曰：「臣請奏事，玄元皇帝我唐天下，文宣王古今之聖人，釋迦如來西方之聖人，皇帝陛下是南部贍州之聖人。」
　　將帝王與佛祖並列，近乎阿諛。它也表明著君主權威在三教講論中的重要性，及佛教國家性格的加深。監虛所言也肯定老子(玄元皇帝)，初期講論中劍拔弩張的氣氛已經消失。宋代錢易《南部新書》卷二言之為「初若矛盾相向，後類江海同歸」，儒、釋、道乃同歸于皇帝以神道設教、敷導民俗的名義之下。
　　三教講論後期對辯經明義之旨的偏離，使其宗教性淡薄，而世俗味加強。《舊唐書》卷一百三十五《韋渠牟傳》云：
　　貞元十二年四月，德宗誕日，御麟德殿，召給事中徐岱、兵部郎中趙需、禮部郎中許孟容與韋渠牟，及道士萬參成、沙門譚延等十二人，講論儒、道、釋三教。渠牟枝詞游說，捷口水注。上謂其講耨有素，聽之意動。數日，轉秘書郎。
　　韋氏的枝詞游說已逸出經義的范圍。《劉賓客嘉話錄》進一步揭明，「韋渠牟與僧覃延嘲謔，因此承恩」。以「枝詞游說」、「嘲謔」，能令君主「聽之意動」，承恩遷官，是三教論衡此時已漸落入娛性說情的窠臼，而能為君主讚賞，說明著這已是普遍的風氣。三教講論中的世俗、諧謔傾向，並非德宗時始出現，玄宗時即有之。《宋高僧傳》卷十七《利涉傳》有穎陽人韋玎上表請除釋、道二教，並定其勝負，玄宗乃令三教各選百人，于內殿講論。下云：
　　韋玎先陟高座，挫葉淨能及空門思明，例皆辭屈。涉次登座，解疑釋結，臨敵有余。與韋往返百數千言，條緒交亂。相次抗之，紛絲自理，正直有歸。涉重問主人曰：「子先登席，可非主耶？未審主人何姓？」玎曰：「姓韋。」涉將韋字為韻，揭調長吟，偈詞曰：「我之佛法是無為，何古今朝得有為？無韋始得三數載，不知此復是何韋？」涉之吟作，百官悚然。帝果憶何韋之事，凜然變色曰：「玎是庶人宗族，敢爾輕蔑朕玄元祖教，及凌轢釋門？」玎下殿俯伏待罪，叩頭言：「臣非庶人之屬。」涉貴其鉗利口，以解疏狂，奏曰：「玎是關外之人，非玄貞族類。」敕貶象州。百姓賜涉錢絹，助造明寺，加號明教焉。
　　釋利涉與韋玎辯論，乃在對方的姓氏上做功夫，影射韋玎與謀害中宗的韋后有族緣關系，挑動玄宗的隱痛，借君主之威來擊倒論敵。勝則勝矣，而三教論衡的學術氣氛和莊嚴味道至此已經喪失。《全唐文》卷三十錄唐玄宗《將行釋奠禮令》也云：
　　夫談講之務，貴于名理。所以解疑辯惑，鑿瞽開聾，使聽者聞所未聞，視者見所未見。爰自近代，此道漸微。問禮言詩，惟以篇章為主；浮詞廣說，多以嘲謔為能。遂使講座作俳優之場，學堂成調弄之室。……舍此確實，競彼浮華。取悅無智，見嗤有識。
　　所言雖為儒家講經的世俗化、諧謔化的情形，但它與三教論衡，乃至佛教講經通俗化的情形，無疑是一致、相通的。後來之三教論衡至有嘲謔、奉承、娛樂的情形，實在是淵源已久。到了懿宗時，這種風氣更為盛行。唐高彥休《唐闕史》卷下云：
　　嘗因延慶節，緇黃講論畢，次及倡優為戲，(李)可及儒服岌巾，褒衣博帶，攝齋以升崇座，自稱三教論衡。其偶坐者問曰：「既言博通三教，釋迦如來是何人？」對曰：「是婦人。」問者驚曰：「何也？」對曰：「《金剛經》云『敷座而坐』，或非婦人，何煩夫坐然後兒坐也？」上為之啟齒。又問曰：「太上老君何人也？」對曰：「亦婦人也。」問者益所不諭。乃曰：「《道德經》云『吾有大患，是吾有身，及吾無身，吾復何患』，倘非婦人，何患于有娠乎？」上大悅。又曰：「文宣王何人也？」對曰：「婦人也。」問者曰：「何以知之？」對曰：「《論語》云『沽之哉，沽之哉，我待價者也』，而非婦女，待嫁奚為？」上意極歡，寵錫甚厚。翌日，授環衛員外職。
　　緇黃講論乃與倡優之戲相承接，其地位已與後者相差無幾。優者李可及更以之為對象，進行戲謔調笑，而君主也加賞之，是可見三教論衡此時已徹底失去了莊嚴性，已經技藝化和世俗化，其中諧謔和慶頌的成分有著突出的地位。
　　三教論衡的頻繁舉行，將宗教直接置于君主權威之下，加強了皇權對宗教的控制。而其中所反映出來的宗教意味的淡薄，與佛教國家性格的突出一起，使佛教與社會聯系愈加緊密，佛教的世俗化成為時代的潮流。
　　二、釋子的世俗化
　　世俗化是唐代佛教的突出特點，其中重要的一個方面是僧人世俗化。唐代僧人與世俗社會的交往遠甚于前朝，最為顯著的是與士大夫階層的交往。著名的如廣宣與白居易、李益，靈澈與劉禹錫、柳宗元，皎然與顧況、韋應物，相互之間都過從甚密。而聯結他們交誼的重要一點，即在于詩。唐代是詩的王國，僧人能詩者不少，上述四僧即為有名的詩僧。他如參寥、靈一、無可、齊己、虛中諸輩，都為人熟知。唐末釋子歸仁《自遣》詩云：
　　日日為詩苦，誰論春與秋。一聯如得意，萬事總忘憂。
　　這是對當時僧徒沉溺于詩的極好反映。好詩作詩，從唐代的世俗社會擴展至方外之地，成為僧人日常生活的重要內容。于其中，釋子展示的心靈世界很多是屬于世俗的，如：
　　七夕景迢迢,相逢只一宵。月為開帳燭，云作渡河橋。映水花冠動，當風玉珮搖。惟愁更漏促，離別在明朝。(清江《七夕》)
　　掃盡狂胡跡，回頭望故關。相逢惟死斗，豈易得生還？縱宴參胡樂，收兵過雪山。不封十萬戶，此事亦應閒。(貫休《古出塞曲》)
　　兩首詩，一是富有情采的閨情詩，一為豪邁奔放的邊塞詩。或纏綿哀怨，或激昂慷慨，都不見方外之氣，而與世俗毫無二致。
　　唐代僧人世俗化，還在于他們除內典外，多涉覽外典，更有以通曉見長的。釋懷甫《贈智舟三藏》詩云「更因文字外，多把史書看」。唐趙璘《因話錄》卷四記有宣州無名僧言其師彥范早究儒學，有「劉九經」之稱。出家後，世人也多從之受儒學。而釋僧可，「年二十一，居東海講《禮》」。圓光「校獵玄儒，討讎子史」。神迥「或談敘儒史，或開悟玄宗」。這些釋子或工吟詩，或究涉儒家、諸子，與當時的士子學人至為相近。
　　其時釋子世俗化更為突出的是孝道觀念在僧徒間的流行。唐代僧人多有持孝念、孝行者，如元暠、道縱、道丕者，都為當時有名的孝僧。姚合《送無可上人游邊》詩中，稱無可「出家還養母，持律復能詩」；其《送僧默然》詩稱默然「出家侍母前，至孝自通禪」。僧人之孝行得到了時人的肯定。當時佛教界更有視孝道為其宗旨的。唐釋宗密《盂蘭盆經疏》卷上開篇即云：
　　始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣。
　　這樣抬高孝在佛教中的地位，是前所未有的。釋靈裕也撰有《孝經義記》，以釋子之身份而為世俗之《孝經》作論疏，可見其對《孝經》所主張的孝道的尊崇。而唐代盂蘭盆會的興起，自然也脫不了僧界的大力提倡。被儒家視為人倫之本的孝道，乃為佛家所肯定遵行。唐代釋子在此實現了與以儒家觀念、道德為政治倫理基礎的主流社會的一致與融合。
　　釋子心靈世界與行為的世俗化，屬于唐代佛教世俗化的一部分。其間，釋子從精神至物質都與世俗社會貼近，了解或感受著世俗的喜怒哀樂、渴望和要求。在世俗化進程中，釋子的宗教行為，包括講經，也將自覺不自覺地接受世俗的影響，他們行為、精神上的俗家氣質將不可避免地反映、滲透在其所行的法事中。
　　三、佛寺功能的拓展
　　于宗教功能外，唐代佛寺發展了多種社會功能。在國忌日、君主誕日，兩京寺觀有例行的齋會。宋代王溥撰《唐會要》卷四十九《雜錄》記太宗貞觀二年敕云：
　　章敬寺是先朝創造，從今以後，每至先朝忌日，常令設齋行香，仍永為恆式。
　　唐 唐張九齡等撰，李林甫等注《唐六典》卷四《尚書禮部》云：
　　凡國忌日，兩京觀、寺各二散齋。諸道士、女道士及僧尼，皆集齋所，京文武五品以上，及清官七品已上皆集，行香以退。若外州，亦各定一觀一寺以散齋。
　　則國忌日于佛寺設齋行香，唐初即有，並且普行于天下。佛寺在此成為君主追悼先人，臣僚表獻忠心的舞台。有的寺院還用于舉行外交活動。代宗永泰元年(765)二月，「庚戌，吐蕃遣使請和，詔元載、杜鴻漸與盟于興唐寺」，佛寺又成為結盟之所。
　　佛寺功能的多樣化必然沖淡其宗教意味，而加深其世俗氣息。而唐代佛寺于此最重要的變化，是其終于成為百姓的文化娛樂中心。佛寺作為游宴之地，古已有之。北魏楊衒之《洛陽伽藍記》頗記之：
　　(景樂寺)至于大齋，常設女樂，歌聲繞梁，舞袖徐轉，絲管嘹亮，諧妙入神。以是尼寺，丈夫不得入，得往觀者，以為至天堂。及文獻王薨，寺禁稍寬，百姓出入，無復限礙。
　　(寶光寺)京邑士子，至于良辰美月，休沐告歸，徵友命朋，來游此寺。雷車接軫，羽蓋成蔭。或置酒林泉，題詩花圃，折藕浮瓜，以為興適。
　　寺院成為游宴之地，與其本身環境的優美、閒靜有很大關系，而如景樂寺的女樂，則使之更具吸引力。這是北魏時的情形，至唐代，世人于佛寺中游宴的風氣更盛。著名的如京城慈恩寺雁塔題名、崇福寺的進士櫻桃宴。入佛寺賞花更為當時百姓的習俗。唐代康駢《劇談錄》卷下「慈恩寺牡丹」條云, 「京國花卉之盛，尤以牡丹為上，至于佛宇道觀，游覽罕不經歷」。《南部新書》卷四也云，「長安三月十五日，兩街看牡丹，奔走車馬」，慈恩寺元果院花開最早，為時人流連。此為長安一地，長安以外也同之。唐薛蘊撰《幻戲志》卷七記其時有浙西鶴林寺杜鵑花「繁盛異于常花」，花放日，「節使賓僚官屬，繼日賞玩。其後一城士女，四方之人，無不載酒樂游。連春入夏，自旦及昏，閭里之間，殆于廢業」，其奢游不遜于長安。
　　唐代各地多有表演雜伎百戲的公共娛樂場所，即戲場，而很多戲場也就設立于佛寺中。《南部新書》卷五言：
　　長安戲場多集于慈恩，小者在青龍，其次薦福、永壽，尼講盛于保唐。
　　則長安諸寺多有設戲場者。唐張固《幽閒鼓吹》云：
　　駙馬鄭尚書之弟顗嘗危疾，上使訊之。使回，上問公主視疾否，曰：「無。」「何在？」曰：「在慈恩寺看戲場。」。
　　佛寺之戲場能使公主違背禮儀而前往觀看，可見其魅力之大。唐時佛寺中設戲場，演出百戲至為尋常。長安之外的佛寺也有設戲場者。《太平廣記》卷三十四《崔煒》(出《傳奇》)記貞元中崔煒居南海，「時中元寺，番禺人多陳設珍異于佛廟，集百戲于開元寺」。同書卷三百九十四《徐智通》，言唐楚州醫人徐智通聞二雷神相約斗技，有「寺前(龍興寺)素為郡之戲場，每日中聚觀之徒，通計不下三千人」之語。釋道宣撰于貞觀十一年的《量處輕重儀》中也舉「諸雜樂具」,列有「八音之樂」、「所用戲具」、「服飾之具「、「雜劇戲具」幾項，都被稱為「蕩逸之具」，不得貯于僧寺，由此也反證著佛寺中戲樂之物事的存在。
　　佛寺成為世俗之人的游戲之地，最為直接地加深了寺院與世俗社會的聯系。在以其宗教氛圍影響世人的同時，寺院的娛樂功能得到加強。大量世俗之人湧入寺院，為佛教界爭取信徒，擴大影響，提供了良好的契機。與之同時的是，紅塵俗世的事物也由此進入佛寺，發生作用。佛寺莊嚴氣氛的消失也反映在了法事上，世俗之人對寺院游宴功能的注重，使得在此影響下的佛教界舉辦面向俗眾的法事時，也自然地增加其娛樂成分。《太平廣記》卷二百五十七《陳癩子》(出《玉堂閑話》)云：
　　唐營口有豪民陳癩子，……每年五月值生辰，頗有破費。召僧道啟齋筵，伶倫百戲畢備。齋罷，伶倫贈錢數萬。
　　唐段成式《酉陽雜俎》續集卷四《貶誤》：
　　予太和末，因弟生日觀雜戲。有市人小說，呼扁鵲作褊鵲，字上聲。予令座客任道升字正之。市人言：「二十年前，嘗于上都齋會設此。……」。
　　在齋會上，可以有伶倫百戲，有市人小說，佛家法事的宗教氣味已經淡化。在民間那里，此類法會乃是聚眾娛樂的一大場所。這種民間的法事觀，最終會影響他們對講經的要求，使得專門面向他們的講經活動不由自主地具有了娛樂性，愈趨通俗化。
　　四、佛教在民間
　　唐代的君主對佛教多持寬容態度，佛教于此時發展迅速。武宗會昌五年滅佛，「凡除寺四千六百，僧尼笄冠二十六萬五百，其奴婢十五萬，良人枝附為使令者，倍笄冠之數，良田數千萬頃」。僧尼及其依附人口據上，將達九十萬，文宗開成四年戶部奏見管戶也只四百九十九萬。而正規的佛寺有四千六百，加上蘭若四萬。以《舊唐書》卷十四《憲宗本紀》載元和時有一千四百五十三縣為準，則每縣有公私寺廟近三十所。此前佛教之壯盛由此可知。
　　在君主扶持佛教的情況下，唐代社會各階層都有著普遍的崇佛氛圍。《唐會要》卷四十七載開元二年正月中書令姚崇奏言，「自神龍已來，公主及外戚皆奏請度人，並出私財造寺者」。據同書卷四十八可知，長安的崇義、龍興、慈恩、青龍、章敬、寶應諸寺，皆為王公貴族所造。士大夫階層多與僧徒往來，白居易至有「交游一半在僧中」之語。上層是如此，民間的崇佛也不遜色。《唐會要》卷四十七載久視元年狄仁傑疏云：
　　里閈動有經坊，闤闠亦有精舍。化誘所急，切于是官徵；法事所需，嚴于制敕。
　　經坊、精舍，民間處處有之，而其重視法事竟甚于官府的權威。同書卷四十九又言「坊巷之內，開鋪寫經，公然鑄佛」，寫經鑄佛因需求之多，而轉成職業，這些自然與佛教流行于民間分不開。庶民熱衷佛教，于迎佛骨事中可見一斑。唐人高彥休《唐闕史》卷下言：
　　咸通癸巳歲，有詔迎佛骨于岐下。先是元和中憲宗命取到京時，韓吏部上疏極諫，以為遠近農商，棄業奔走如不及。至有火其頂者，刃其臂者。當時佛骨之盛已如此，至是又加甚，不啻百千倍。……及到京，則傾城迎請，幡幢珂傘，香車寶馬，闐咽衢路。天子御萬福樓，降萬乘之尊，親為設禮。兆眾涕淚感動，左右竭家產，斷肌骨，以表誠志者，不可勝紀。
　　民間的崇佛，當有上行下效的因素，但其痴狂到破家殘身的地方，比之上層是又過之遠甚。以庶民為基本成員的社邑，在唐代也漸增多。文籍對此多有記載，如：
　　開元初，同州界有數百家為東、西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設齋。
　　(寶瓊)晚移州治，住壽福寺。率勵坊郭，邑義為先。每結一邑，必三十人，合誦大品，人別一卷。月營齋集，各依次誦。如此義邑，乃盈千計。四方聞者，皆來造款。
　　又，《宋高僧傳》卷十六《神湊傳》記神湊與白居易結菩提香火社。唐康駢《劇談錄》卷下又記懿宗迎佛骨時，京城坊曲有迎真身社，乃集資以供此時作法事用。這些社邑以建齋、誦經、造經等法事為主要活動，屬于佛社。而民間的私社也往往以舉行佛教法事為其活動內容之一。這些社邑在唐時遍布全國，對佛教在民間的傳播起著重大推動作用。它們也從事講經活動，敦煌遺書P.2032背面社邑文書云：
　　面三斗五升，油半升，粟二斗，納乾元寺，散講局席用。
　　傅芸子先生在《俗講新考》一文中指出：
　　「局席」兩字有宴會之意，大約敦煌民間在舉辦春秋講座的前後，由社邑同人輪流送納物品供給寺僧，作為每次俗講寺僧酬勞之用。
　　是則敦煌的民間社邑乃納資舉行講經。敦煌是如此，他處以情理斷之，也大致如此。而它們以下層百姓為主要成員的構成特點，又要求著佛教以通俗的方式、口語化的語言、生動的故事，來集中其注意力，挑起其興趣，誘導他們向善崇佛。這最終導致了佛教的通俗宣教形式俗講產生和流行，它反過來又加快了佛教的世俗化進程。
　　唐代是一個充滿佛教氣息的朝代，佛教在此期間取得了長足發展。同時，佛教也進一步世俗化。佛教從其寺院，到僧人，到法事，到其在社會各個階層的流行，都表明著它對世俗社會的貼近、融入。佛教的教義及修行、制度、宣教等都受到了世俗的影響，隨世俗的喜好、需要而改變、調整著自己。使之最終與中土文化相合拍、交融，成為其有機部分。這也就是佛教中國化的完成。