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title: 唐五代「禪教一致思潮的深層結構變遷(蔣海怒)
description: "隋唐是中國佛教發展的鼎盛時期，也是佛教中國化的完成階段。經過慧風東扇後數百年的醞釀，中國化佛教流派各立宗門，繁枝競秀，所謂「佛法演至隋唐，宗派大興。」①「智者破斥南北之後，百余年間，學佛之士莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘。……而唐以來，傳衣缽者"
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唐五代「禪教一致思潮的深層結構變遷

蔣海怒

　　(一)

　　隋唐是中國佛教發展的鼎盛時期，也是佛教中國化的完成階段。經過慧風東扇後數百年的醞釀，中國化佛教流派各立宗門，繁枝競秀，所謂「佛法演至隋唐，宗派大興。」①「智者破斥南北之後，百余年間，學佛之士莫不自謂雙弘定慧，圓照一乘。……而唐以來，傳衣缽者起于庾嶺，談法界，闡名相者盛于長安。」①這段話簡短概括了智額、慧能、法藏、玄奘等佛學家相繼提出各自思想體系的歷程。但由于上述各人思維的視域和源流的不同，各宗之間的分歧也愈來愈突出：「講華嚴者唯尊我佛，讀唯識者不許他經，至于教外別傳，但任胸臆。」③其中禪宗以「教外別傳，不立文字」自識而勢力日益強大，使得禪教矛盾成為當時佛教內部的主要問題。與此相對，國人大一統的心理偏向和「判教」、「法統」的思想也要求重新整飾佛教界，唐代出現一股勘定教禪關系的「禪教一致」思潮。這股思潮是教禪關系邏輯衍化的結果，內涵了對禪門、教派內部以及它們之間統一性的回答。唐五代「禪教一致」的內在理路表現為一源互用、依教判禪、禪教兼重、以禪攝教等不同特點。筆者以為，以往此問題的研究重點多放在個別人(如宗密)的個別著述上，尚欠對其縱深的衍化過程作歷史性考察。

　　據稱釋迦以見道證果諸種方便法門教化眾生，因此天竺的「三乘十二分教」即是對宗教義理的敷演，又是對宗教修行的描述，二者原不可分。禪教關系就深層旨歸而言可以轉化為佛學內部的知行問題，即佛教理論和佛教實踐的關系問題。二者同為佛教修行的兩面，本來就具備共通性、一致性，不存在不可調和、根本悖離的反差。從我國佛教傳播史來看，二者的協調、平衡也是主流。東漢以後的佛典翻譯就有禪教兼弘的傳統。彼時由安世高譯小乘禪數學、支讖譯大乘般若學，二者相得益彰。後繼譯師康僧會、支謙等人也注意此點。到了南北朝時期。雖然有南方重義學，北方重修習的差異，但兩種學風間也不斷進行交流。綜上可見，禪教具有歷史的和邏輯的統一性。

　　隋唐各宗為維持其理論體系的圓融也力圖將二者結合起來。天台的「圓頓止觀」的主旨即為教觀合一，相輔相成。在「天台三大部」中，《法華玄義》主說教相門，《摩訶止觀》主說觀心門，實是一種禪觀。華嚴宗杜順作《華嚴五教止觀》也體現了禪觀與教學相結合的特色，其後法藏還創立「妄盡還源」觀。法相唯識宗提出「五種唯識觀」以組織自己「轉識成智」的理論。禪宗也有「藉教悟宗」的歷史，曾分別借用《楞伽》四卷、《金剛經》、《大乘起信論》、《文殊說般若經》、《圓覺經》等經典闡解宗門大意。或以經論權實辨諸禪是非，或以禪心性相解經論理事，禪教一源、兩翼齊飛是各宗創始人的主流態度。

　　(二)

　　「，禪教一致」的明確提出和系統論證始于宗密，但從唐朝中期以後許多禪師和學僧也不斷進行會通禪教的工作。在禪宗內部，由于對佛教義理的需求和對自己獨特品格的確證必須會援引教門理論來樹立「宗風」。

　　牛頭禪首先將般若學蕩相遣執的說法引入禪觀。據道宣《續高僧傳》記載，法融曾受學三論宗門下，並屢次開講《法華》、《大集》等經，弘揚佛理。另據《法華傳》云：「釋法融……乃依茅山豐樂寺大明法師聽《三論》及《華嚴》、《大品》、《大集》、《維摩》、《法華》等諸經。……又聽鹽官邃法師講諸經論。……後有永嘉永安寺曠法師、會稽一音寺敏法師，鍾山定林寺曼法師並當時義海，融遍游座下，忻然獨得。」①法融創立的牛頭禪融合禪教的努力收到良好效果，其禪學思想成為中華禪的一支主流。

　　石頭希遷宗乘之獲得乃因看弘揚般若中觀學的《肇論》：「師(希遷)因看《肇論》，至會萬物為己者，其唯聖人乎?師乃拊幾嘆曰：…·遂著《參同契》。」②《參同契》本是通教仙書，希遷藉之提唱玄旨，表現出學問僧人的形象。在《參同契》中，他不同「回互不回互」解釋理事關系，可謂華嚴宗余波所及。永嘉玄覺禪師在參慧能之前，精習天台宗止觀學說，後因讀《大般若經》、《涅架經》、《維摩經》而發明心地。故《證道歌》云：「有人間我解何宗，報道摩訶般若力。」③摩訶般若，即大乘空宗，是南宗禪和天台宗的理論基石。可見天台和禪如蝸之二角，同出一頭。至于荷澤系神會，在慧能門下就被評為「知解宗徒」，④後來在開壇堂說法時也屢引《金剛》、《維摩》等經表詮自己的觀點，在和北宗禪系門徒爭法統時也引經據論批判對方。

　　教門內，天台宗先驅慧文、慧思皆是禪I，刁大德，皆屬于「如來禪」的北漸禪系。天台中興之祖荊溪湛然的重要論點「無情有性」

說吸收了牛頭禪「草木無情，本來合道」⑤的提法。而牛頭禪此點明顯是繼承三論宗的佛性遍在學說：「若于無所得人，不但空為佛性，一切草木並是佛性也！⑥這說明各宗派在部分觀念上早有互相攀引的做法，也說明禪教一致說有悠久的歷史淵源。就華嚴宗而言，四祖澄觀法師學佛過程中也「十年，就蘇州，從湛然法師習天台止觀、《法華》、《維摩》等經疏。」⑦又「從牛頭忠，徑山欽問西來宗旨，又謁洛陽無名禪師，印可融寂，自在受用。」⑧澄觀在學習天台、禪宗之後，還將它們引入華嚴宗教法。如在判教問題上把法藏提出的「圓教一乘頓教」比附為其後的南宗禪。另外，在其著《心要法門》中明確引用諸如「雖即心即佛，惟證者方知」⑨等禪家修證語言，表現出調和華嚴和禪宗的傾向。澄觀「禪教一致」論的思想萌芽及其最終歸依華嚴宗的做法對宗密產生巨大影響，後者即在此基礎上提出自己的「依教判禪」體系。

　　(三)

　　中唐時期，各宗都力圖擴大自己的地盤，導致彼此之間磨擦持續不斷。教門內如華嚴對唯識學「妄識」說的批評，天台湛然對華嚴宗「緣理斷九」性起說的抨擊。禪宗內部更分成數家，干戈相向：「故數十年來師法益壞，以承稟為戶牖，各自開張，以經論為戈，互相攻擊，情隨函矢而遷變，法逐人我以高低，是非紛孥，莫能辯析。」①維護佛教正常發展的需要使「禪教一致」思潮由潛流升至表層。另一方面，由傅奕開其端，韓愈繼其塵，得到眾多官僚地主階層擁護的唐代排佛聲浪愈益同漲，也迫使佛教界內部協同觀點以維護生存。另外，三教鼎立局面的長期延續和「三教一致」說的倡行也使「禪教一致」說應運而生。宗密倡導「三教一致」、「禪教一致」論也不是偶然的，從其個人經歷言，少時的宗密飽讀詩書，長大後也念念不忘儒家倫理，曾撰《盂蘭盆經疏》宣揚供養母恩的孝道思想。宗密出家後又經過禪宗和華嚴宗的雙重洗禮，他是禪宗荷澤系的第五代傳人，又被推為華嚴五祖，這種身份也有利于他弘揚「禪教一致」的思想。宗密的代表作是《華嚴原人論》和《禪源諸詮集》，前者將儒道釋三教統一起來，而以華嚴「一乘顯性教」為最高的「佛了義教」，後者纂編禪宗各家思想：「今集所述，殆且百家。」②但不久即散失。現僅存該《集》的《都序》(總序)。

宗密雖持禪教一致說，實是以教為主導。並在華嚴宗真心本覺觀點上立論要統一佛教。這種壓低禪門，抬高教派的態度體現于他游學禪門而最終歸依華嚴宗的做法上。宗密首倡的「禪教一致」論本質上是「依教判禪」。一個重要舉措就是以三教配三禪，排定佛教內的次序。⑧主要內容如下：


|  |  |  |
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| 教 派 | 禪 門 | 思想依據 |
| (密意)：將識破境教 | 息妄修心宗(北宗禪) | 唯識無境、息妄看心 |
| 密意破相顯性教 | 泯絕無寄宗(牛頭禪) | 無證無修，一切皆空 |
| 顯示真心即性教 | 直顯心性宗(南宗禪) | 即心即佛，真心本覺 |

　　宗密的「依教判禪」理論的社會影響是令人失望的，它並沒有被當時的佛學界尤其是禪宗普遍接受，雖然宗密本人「開啟了佛教發展的大方向。」④它的迅速泯滅與宗密對佛教理解的宗門侷限相聯系。首先，在三教和三禪的配對上造成了許多差繆：(1)宗密將神秀系的「息妄修心宗」等同于唯識學，從二者的根源上看是不妥的。蓋二者雖同以三界內一切我、我所為妄念所生；「我此身相，及于外境，亦復如是，唯識所變。」⑤唯以去除妄念為務。但神秀稟承的「東山法門」是以《大乘起信論》思想為指導的，《起信》所談的「真如」為一超越本體，如欲劃分，神秀應屬真常心系。唯識學的「真如」是「二空所顯真理」而非一本體性設準，唯識學那里也不存在「自性清淨心」之類的超越本體。二者修行方法也有巨大差異，前者以「守本真心」為目標，後者以「轉識成智，轉染成淨」的「二轉依」為次第。(2)宗密拿牛頭禪(「息妄修心宗」)配空宗是比較準確的，二者都認為一切法皆待緣而起，當體性空，六凡四聖，真如，涅槃等亦屬假名有，即「諸法常無性，佛種從緣起。」⑥「以生死、涅槃、凡聖、解惑，皆是假名相待，無有自性，稱為因緣。」①但牛頭禪和空宗差別也是存在的，前者保證了修行主體尤其是「心」的存在，強調「無心真心」：「夫無心者即真心也，真心者即無心也。」②如按空宗的「一切皆空」標準，「真心」也是不存在的。(3)在直顯心懷宗內，宗密分為兩支：洪州禪系和荷澤禪系。二者俱屬南宗禪，同倡頓悟頓修，即心即佛，這是宗密判攝準確之處，但將二者同配以華嚴宗則是錯誤的。荷澤宗以真如佛性為眾生本心，以空寂之知為真如妙用，以無念為方便，要從生滅門頓入真如門：「故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。」⑧其方法就是發明本心，本性。宗密取之配華嚴宗是正確的。而洪州禪乃是發揮般若精神、「意在蕩相遣執，于觀法上亦未預設一『清淨真心』以為可由此起用也。」④二者所說「即心即佛」也大不相同：荷澤宗所說的「心」是真如本心，洪州禪所說的「心』』是「當下一念無明法性心」。

　　其次。宗密以華嚴宗為準，按照《起信論》架構，力圖包容整個佛教，殊不知《起信論》以真常心為萬法本源之說並不能包容整個佛教，唐代佛教如天台、禪宗等多有在《起信論》外另有創獲之處，宗密使用的理論有點「老化」。最後，宗密完全忽略了唐代興起的淨上、密、律等宗派，因而得不到廣泛的支持，尤其是他極力貶抑天台宗的禪學，視之為小乘，自然不會被天台宗人接受。

　　宗密去世不久，發生了佛教史上稱為「會昌法難」的唐武宗滅佛事件。這對佛教尤其是天台、華嚴、唯識等教派打擊沉重，宗密的《禪源諸詮集》也毀于兵火，其禪教一致論趨于沉寂。宗密推崇的華嚴宗，荷澤禪一蹶不振，也宣告宗密的依教判禪思想以失敗告終。另一方面，佛教禪宗化越來越明顯，被稱為「分燈禪」的五家七宗次第綻放，這使「禪教一致」思潮呈現出新的特點。

　　(四)

　　會昌法難後，由于大量經卷著述或散失亡佚，或流落海外，天台、華嚴等教派勢力大大削弱。相映成趣的是，原先以誹謗經教言說為己任的禪宗卻產生了「學問禪」、「知識禪」、「士大夫禪」等風氣。早期禪門，慧能只是一個目不識丁的人，後來也有燒庵婆，台山婆等粗鄙之人。他們接機說法的用語大都質直無華，不事修飾。而到五代末期迄北宋年間，禪寺間則多見士大夫幢幢往來，很少見到村姑野老的行跡。諸如「猿抱子歸青嶂里，鳥銜花落碧巖間」等文氣十足的禪語充斥其間。這種傾向形式上有利于彌補禪教之間的差異，促進二者的融合。內容上，華嚴、唯識、天台諸宗對禪門的潛移默化也隨處可見。晚唐五家禪師中不少修學《瑜伽》、《成唯識論》、《百法明門論》等法相宗經典，華嚴宗特有概念理事、六相等也常被使用。這一時期「禪教一致」，表現為「禪教並重」和禪師們「振興經教」的努力。其代表人物有法眼宗的清涼文益、天台德昭等人。

　　法眼宗的鮮明特色是「禪教融合」。其創始人文益長期處于義學積澱深厚的南唐國，培養出其學問型禪師本色，據載，「益好為文筆，特慕支湯三體，時作偈頌真讚，另形纂錄。」⑤「復傍抨儒典，游文雅之場。』』⑨文益不滿于當時禪門末流不學經教，胡亂攀引的現狀，貶之為：「奴郎不辯，真偽不分，玷讀古人，埋沒宗旨，人人向意根下卜度，個個于陰界里推求，既慒于觸目笞提，只成得相似般若。」①文益指出拯救經教和禪學脫節的方法是廣閱藏經和學習義理，甚而義理先于禪法：「凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可得而行，較量疏密，倘或不識義理，只當空守門風，如輒妄有引證，自取譏誚。且如修多秘藏盡是指蹤，圓頓上乘。悉同稱目。」②這里所說的義理，是包含華嚴、天台、唯識等教法的。文益自己的思想也體現出打通禪教分限，二者並重，圓融一際的禪學特色。文益曾著有《參同契注》闡發般若學「今欲會萬物為己去，蓋為大地無一法可見。」③的「一切皆空」義趣。文益還令門下研究華嚴宗著作為以為禪觀之輔行：「諸人各會看《還源觀》、《百門義海》、《華嚴論》、《涅架經》諸多策子，阿那個教中，有這個時節，若有試舉看，莫是恁麼經里有恁麼語……」④可見法眼門下是比較熟悉華嚴學的。文益自身就嘗試將華嚴圓理融會于禪，曾云：「理無事而不顯，事無理而不消，事理不二，不事不理，不理不事。」⑤文益在這里談的「事理不二」意近于華嚴宗「四法界」中的「理事無礙」法界。此外，法眼文益還借用唯識學的緣生論內容闡述自己「一『切現成」的思想。

　　文益法嗣天台德昭禪師以復興天台宗為己任，曾接受天台後學義寂的請求搜集散落在新羅的智顗論疏，這一行動成為天台復興的重要契機，也是禪宗天台宗互助的標志，德昭因此一度被認為是智顗後身。

德昭的禪學思想也與天台相近，他曾說：「所以古人道若缺一法，不成法身，若剩一法，不成法身，若有一法，不成法身，若無一法，不成法身，此是般若之真宗。」⑥此所宣揚的般若具足一切法，不生不滅不增不減的實相觀與天台所謂佛法一切現成的性具實相說若合符契。德昭的門徒多研習天台止觀，文益法孫的千光瓖首禪師也「聽天台文句，棲心于圓頓止觀。」

　　(五)

　　「禪教一致」思潮在五代末至宋初成為佛教界的主旋律。此時出現了各宗派相互汲取，主動融通的格局。教內有天台和華嚴的交涉，天台「山外」派師祖悟恩改造華嚴宗「真心觀」、「真如隨緣而起」等說來解釋天台的「觀心法門」，言之成理，自成一家。禪宗內部的合流則更為明顯，五家雖然在宗風和接機等諸種方便上有許多起伏，但大多可以劃歸華嚴禪的范圍。上述兩方面構成禪教合一的基礎。五代末至宋初的「禪教一致」和宗密「禪教一致」說有下面幾點不同，其一，禪宗取得了對其余宗派的支配性地位，天台、華嚴等教派勢力已構不成對禪宗的威脅力量，這有利于禪門心平氣和地吸收教門的思想。其二，此時的禪教一致說主張教禪平等而非一家取代另一家．不象宗密那樣要以華嚴教一統天下。其三，宋初的「禪教一致」自勺深層結構是二者思想內核的互相貫通，自然生成，同時保證各家的相對獨立。其四，禪教一致有三教合一的大背景，儒釋道的精神底蘊被充分揭示出來，心性學成為共同討論的話題，心性學也是禪教會通的理論中介。永明延壽就是以「心宗」會通禪教的。而宗密時代沒有這洋成熟的背景。

永明延壽雖為法眼宗傳人，但其視野遠超出一般的門戶之見。首先他贊成三教互補互助，萬善同歸，緩和三教論爭，說；「儒道仙家，皆是菩薩示助揚化、同贊佛乘。」山「盡忠立孝，濟國治家，行謙讓之風，履恭順之道」②也變成了佛教徒的義務了。他不歸依淨土，主張禪淨融合，被推為蓮宗六祖，阿彌陀轉世。此外，他還頌讀《法華》，同時傾心華嚴宗：「禪尊達磨，教尊賢首」，持律謹嚴，持密咒，可謂是佛教界百科全書式的人物。永明延壽的多種角色也便于他深入到各宗派的內核，釐定大義，準確地進行禪教融匯工作。

延壽會通禪教的特點是：「以禪攝教」。首先他把禪宗名為「心宗」：「此一真心，是曹溪一味之旨，諸佛同傳。」⑧「真心」也是永明自己的法眼，有偈云：「欲識永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起。」④「湖水」即「真心」即「舉一心為宗，照萬法如鏡」。⑥延壽從此「真心」出發，會通禪教，編成《宗鏡錄》一百卷，由宋皇敕令頒發全國，風行一世，使天下皆知華嚴禪。永明延壽和圭峰宗密雖皆以「真心」說為究竟，但後者僅從《起信論》立說，而永明「真心」的概念融入了相宗的八識說，天台的性惡說，空宗的「畢竟空」說。《唯心訣》云：「千途異說，隨j順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，思益平等如如，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞嚴》含裹十方，……是法以一千名，應緣立號。」⑥明確地說，「真心」具有「湛然寂照……含虛任緣……明明不昧，了了常知……不出不入，非有非無。」⑦等種種特性，幾乎囊括了天台、華嚴、禪門內關于「心」的主要說法。深層言之，延壽所以提出用「真心」籠絡各家，目的是為了拯救佛教界痴、狂、空禪的病態，以此點視之，延壽是以具有「道德本原」的「真心」為體整飾佛教界的。據記載，永明綜匯禪教是頗費苦心的：「智覺延壽以一代時教，流傳此土，不見大全，而天台、賢首、慈恩、性相三宗又互相矛盾，乃為重閣，館三宗知法比丘，更相設難，至波險處，以心宗要旨折衷之……。」⑧

　　永明延壽把經教與禪比喻為佛語和佛意的關系，二者同屬一體：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。」⑨只有重視讀經、研究義學，才能了知學問稟秉和脈胳：「祖標禪理，傳默契之正宗，佛演教門，立詮下之大旨，則前學所稟，後學有歸。」⑩他批評禪門子弟以無知自許，恃錯知解而譭謗佛典：「暗于名相，一句不識。」@「作揮玄之士，效無礙無修，不知反墮無知，成空見外道。」」他們不理解禪宗祖師「不立文字」的真正含義，反而泥于字面意思，摧殘義學。而禪宗歷史上大多是主張祖佛同詮和禪教一致的：「且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州馬祖大師，乃南陽忠國師，鵝湖大義禪師，思空山本淨禪師併博通經論，圓悟自心，所有示徒，皆引誠證，終不出自胸臆，妄有指陳。」」

　　永明延壽作為一代佛教宗師，窮畢生精力衡定禪教各宗，促成禪教內在理路的協調一致，並使禪教走向合一，合流，提供了禪宗融合佛教界所需的思想資料，也奠定了宋以後數百年佛教主流思想。

　　①《萬善同歸集》載《中國佛教思想資料選編》第卷第一冊

　　②《萬善同歸集》載《中國佛教思想資料選編》第卷第一冊

　　⑧《宗鏡錄序》

　　④《宗鏡錄序》

　　⑤《五燈會元》卷10

⑥《唯心訣》同

　　⑦《宗鏡錄》卷16

　　⑧慧洪《禪林僧寶傳》卷9

　　⑨⑩⑩《宗鏡錄》卷l

　　⑩《宗鏡錄》卷46、25