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title: 云門文偃及其禪法思想(釋道恆)
description: "編輯：釋道恆來源：閩南佛學"
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云門文偃及其禪法思想

編輯：釋道恆
來源：閩南佛學

　　內容提要：本文通過有關云門文偃的一些重要資料的考證，對文偃的生平和思想進行探討和說明，以期對云門宗這個依靠皇權發展起來的宗派，有一個比較全面和準確的認識。全文分為兩個部分：第一部分是對云門文偃生平史事的考證，這一部分考證了云門文堰生卒年及主要活動時間、地點，特別是他行腳參學的奇聞軼事；第二部分主要研究云門文偃禪法思想的基本資料。最後，筆者以自己的觀點對云門宗進行了闡述和說明，以揭示云門文偃在當時產生的巨大影響，以及在中國禪宗史上的重要地位。
　　關鍵詞：禪云門宗云門三句話
　　作者簡介：釋道恆，閩南佛學院2007屆本科畢業生。

　　云門宗，以云門文偃為宗祖，因文偃住韶關云門山光泰禪院，為舉揚一家總宗風，後世以文偃所居住的山名而命宗。禪是心靈救濟的慈悲法門，六祖惠能大師說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」〔1〕足以說明禪並不是要我們隱遁山林，逃避現實。禪，是人間的一朵奇葩，是人生的一道光明；禪，是智慧，是幽默，是真心，是吾人的本來面目，是人類共有的寶藏！禪，溝通了人我的關系、溝通了心物的關系，溝通了古今的關系。云門文偃的超然灑脫、自在修行就是落實到日常的生活中，禪師以其獨有的風格，向門人及前來參學者宣示這個道理。

　　一、云門文偃的生平
　　文偃(864－949)，俗姓張，浙江嘉興人，自幼在嘉興空王寺志澄律師門下為童，後來落髮出家，具戒于常州戒壇。初習小乘，次通中道，前往睦州(浙江建德東)，謁道縱禪師。《禪林僧寶傳》中，載文偃「性豪爽，骨面豐頰，精銳絕倫，目纖長，瞳子如點漆，眉秀近睫，視物凝遠」。〔2〕而《五燈會元》亦謂文偃幼年「敏智生知，慧辯天縱」。〔3〕可見，文偃自幼就表現出了他的不同凡俗之處。道縱即陳和尚(陳宿尊)，為百丈系黃蘗門徒，對于文偃的參學于道縱。《五燈會元》卷十五是這樣記載的：
　　以己事未明，往參睦州，州才見來，便閉卻門。師乃扣門，州曰：「誰？」
　　師曰：「某甲。」州曰：「作甚麼？」師曰：「己事未明，乞師指示。」州開門一見便閉卻。師于是連三日扣門，至第三日，州開門，師乃拶入。州便擒住曰：「道！道！」師擬議，州便推出曰：「秦時車度轢鑽。」遂掩門，損師一足。師從此悟入。〔4〕

　　道縱告以「秦時度轢鑽」，因而有所發明。道縱傳禪法以詞語峻險著稱，經常閉門而居，不輕易接引前來參禪者。文偃前往參，三扣其扉才開門，問他前來做什麼，文偃說：「學人己事不明。」請予教誨。道縱聽說，便急忙把剛剛進門的文偃往門外推，說道：「秦時度轢鑽。」把門突然關上。據說文偃的右腳被門擠傷了。這突如其來的一句，意使文偃即刻開悟。何為「秦時度轢鑽」？「度轢」，意為回轉。〔5〕據說秦始皇在修阿房宮時曾使用過一種可以藉助車力旋轉的大鑽，叫「度轢鑽」，在這里大概是借喻為過時的無用之物或無用之人。至于文偃由此語得到什麼啟示，為什麼開悟？那真是如人飲水，冷暖自知了。

　　到睦州是文偃的第一次參學，通過這次參學，文偃在禪道上終于得了一個入處，于是文偃又在睦州的指使下，去福建參雪峰義存。有僧問《參同契》句：「如何是『觸目不見道，運足焉知路？』」文偃答以「兩斤麻，一匹布」。僧又不明，再答以「更奉三盡竹」，由此見重于義存。義存死後，復參韶州靈樹如敏。如敏為百丈弟子大安的門徒，曾在嶺南行化四十年，以「道行孤峻」著稱，甚得當地儒士敬重，南漢小朝廷賜號「知聖」。文偃追隨如敏八年，以「識心相、見靜本」相契。戊寅歲(918)，如敏卒，劉岩令文偃說法；次年，又命脈其于韶州「為軍民開堂」。癸未年(923)，領眾開云門山，「構創梵宮，數載而畢」，「層軒環宇而湧成，花蜀金繩而化出」，雕楹珠網，莊嚴寶相，合雜香廚，贈額「光泰禪院」。可以說這是南宗有史以來，自建寺院中最具規模，也最豪華的一座，與其先輩們的岩洞、茅茨、庵廬、山棚而居，實是不可同日而語。自此，「摳衣者歲溢千人，擁錫者云來四表」。戊戌歲(926)，被詔入厥，賜號匡真。後返本院，朝廷頻加賜賚。劉晟稱帝(943)，復詔文偃入內殿供養，月余，卻旋武水，賜其塔院為瑞云之院，寶光之塔。至其死後，「諸國侯王，普天僧眾」，況致齋羞。及至劉長繼劉晟即位，宦官當權，大興佛法。大寶六年(963)，秀華宮，特進與雄武節度使推官相勾結，奏報文偃托夢要求為其開塔，遂詔往云門修齋迎請真身入于大內，大陳供養，劉長以為是「金剛不壞之身」，「許群僚士庶，四海蕃商，俱入內庭各得瞻禮」。據說當時「瑤林畔千燈接晝，寶山前百戲聯霄」，供施無算。其身以「七寶裝龕，六珠裁服，頒賜所厚，古今難倫」。〔6〕這個小朝廷寄希望于文偃，「冥垂慈貺，密運神通，資聖壽于延長，保皇基于廣大」。正由于這個原因，文偃的弟子百余人，都得到南漢的賞賜。其上足門人四十余，「散在諸方，或性達禪機，或名高長者」；另有六十余人在京，「或典謀法教，或領袖沙門」。《景德傳燈錄》記其弟子語錄二十五人。云門宗系，就是在南漢王國如此奉養扶植下形成並發展起來。

　　文偃法系，實屬百丈懷海，在雪峰門下時間不長。後來「據知聖(如敏)筵，說雪峰法」，全然拋開百丈血脈，是禪宗史上洪州系向石頭系轉變的一個重要標志。這種轉變，很難找出理論或宗旨上的原因。據《云門匡真禪師廣錄》：文偃死前有《遺表》、《遺誡》兩則。《遺表》除對南漢王朝祝福外，自稱「困風霜十七年，涉南北于數千里之外」，「始見心猿罷跳，意馬休馳」，說明他一生追求的唯在止心。《遺誡》則囑其門徒：「吾滅後，置吾于方丈中，上或賜塔額，只懸于方丈。」又囑：「凡系山門莊業雜物等，並盡充本院支用，勿互移他寺。」

　　文偃生活在五代十國時期，韶州云門山屬當時南漢政權的管轄范圍之內，也是他弘揚和傳播佛法的中心。文偃在創立云門宗的過程中得到南漢劉氏政權高祖、中宗的大力支持。南漢，十國之一，占據今廣東、廣西一帶地方。唐末，劉謙因軍功任封州(治所在今廣東封川縣)刺史。謙卒，其子劉隱繼為封州刺史，唐昭宗天佑元年(904)為清海軍(廣州)節度使，後梁開平二年(908)為安南都護，充清海、靜海兩軍節度使，並進封南海王。後晉貞明三年(917)其弟劉岩(後改名陟、龔、)稱帝，建國號大越，翌年改國號為漢，建元乾亨，以廣州為都，改稱興王府，史稱南漢。後晉天福七年(942)劉岩死，廟號高祖。《舊五代史》卷一三五《偽列傳》稱其「雖聰辨，然好行苛政，至有炮烙、刳剔、截舌、灌鼻之刑」。其長子劉玢繼位一年為弟劉晟所弒，諡為殤帝。劉晟在位十五年，廟號中宗。繼之者是後主劉長。宋朝開寶四年(971)攻來南漢。南漢高祖、中宗、後主都崇信佛教。高祖、中宗先後都皈依到文偃的門下，文偃也在皇權的支持下辟建云門山禪寺，弘傳禪法。云門宗在宋初曾相當盛行，出了不少很有影響的著名禪師。

　　云門宗成立于韶州的云門山(在今廣東省乳源縣)，在東邊鄰近南宗的發祥地曹溪(在今韶關市)。云門宗的創始人文偃上承石頭希遷——天皇道悟——龍潭崇信——德山宣鑑——雪峰義存的法系。據《景德傳燈錄》卷二二、卷二三，文偃的主要的嗣法弟子有61人，其中有韶州白云子祥、朗州德山緣密、潭州南台道遵，韶州雙峰山竟欽、岳州巴陵 鑑、隨州雙泉師寬、益州香林澄遠、襄州洞山守初等人，遍布于現在的廣東、福建、江蘇、四川、江西、湖南、湖北等省，昭示著云門宗的傳播形勢。

　　二、云門文偃的禪法思想
　　關于文偃的禪法思想，後人記述很多，文偃禪師流傳下來的文字比較豐富，有《云門匡真禪師廣錄》三卷傳世。另外，《祖堂集》、《景德錄》、《五燈會元》、《禪林僧寶傳》等書均收有文偃的傳記。通過對有關文偃的豐富的文獻材料的綜合分析來看，我們至少可以理出這樣一個脈絡：文偃的一生在師承上雖然比較廣博，但他終究是青原門下的弟子，他所弘傳的畢竟也是石頭下的雪峰禪法。

　　(一)云門思想宗風——云門
　　三句話、一字關云門宗風中最著名的即是云門三句話、一字關。筆者力求在前輩的基礎上作一彙集和說明云門宗禪風孤危險峻，人難湊泊，簡潔明快，超脫意言。
　　1.云門三句：
　　文偃禪法的宗旨，據其門人德山緣密的歸納，為「函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句」。(《人天眼目》卷三)這三句也是德山自己的理解，所以在《景德傳燈錄》的德山緣密之傳記中，稱此三句為德山句。「德山有三句語：一句函蓋乾坤，一句隨波逐浪，一句截斷眾流。」(《景德傳燈錄》卷二十二)文偃自己的說法是「函蓋乾坤，目機銖兩，不涉萬緣」。將之喻為三關，以「一鏃破三關」作進一步的說明(見《廣錄》卷中)意思是講對這三句也不要執著，但後人多以德山歸納的三句來理解文偃的思想。文偃自述的三句，函蓋乾坤是指真如的本體作用，整個世界不過是真如的外在體現，被真如所函蓋，真如具有普遍性；目機銖兩是講能看清事物的本質，一絲一毫都看得清楚，實際上是看到事物的緣起性空本性，萬法都由真如緣起，自性空無；不涉外緣是講不執著于各種境界，既然一切(外緣)都空無自性，就自然不會被它們系縛。
　　「目機銖兩，不涉萬緣」，是禪者普遍追求的境界，前一句表示要明察秋毫，後一句表示要不被心境左右。「三句語」對後來影響很大，由緣密以頌體作解釋。關于「函蓋乾坤」的頌是：「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」意思是：宇宙萬有，都是「真」(心、理、道)的顯現，而顯現之物，各有個性而無礙。這本質是華嚴宗關于理事互徹、事事無礙的說法。

　　關于「截斷眾流」是「堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬論玄妙,冰銷瓦解摧」。意思說：不論來參者帶來多少難題，都以塵埃視之；如果還繼續「葛籐」(糾纏)，即堅決給以摧斷。因為按文偃的意思，生死事大，若陷到語言主理的圈子，不但無益，而且有害。
　　關于「隨波逐浪」，謂：「辨口利天間，高低總不虧，還如應病藥，診候在臨時。」意思是說，辨才還是需要的，但講的道理要有針對性，不能取凝固不變的定式。
　　根據緣密的這些解釋看，《碑銘》和《廣錄》里記的文偃語錄，多半屬于「截斷眾流」句。如「兩(亦作三)斤麻，一匹布」，就是此類的典型。此外，「有問禪者，則云正好辨；有問道者，則云透出一字；有問祖師意者，則云日里看山」，都是拒絕正面回答，而要學者轉移話題，不可錯用心機的意思。《廣錄》三卷絕大多數屬于毫無意義的「斷流」語，只有少數或有意義。例如，「師因見僧量米，乃問：蘿里多少達磨？」文偃自答：「斗量不盡。」這里的「達磨」，〔7〕若是表徵「一般」，則是「理」在「事」中；若「達磨」限指個別，則是「事事無礙」。有的語錄也能發人深省，例如文偃「問僧：什麼處來？僧云：摘茶來。師云：人摘茶，茶摘人？」類似的還有：「人吃飯，飯吃人？」這里講的是關于事事圓融，相互含容的道理。「函蓋乾坤」，即是說絕對之真理充斥天地之間，至大無外，無所不包。這一無所不包的絕對真理，即是靈敏不昧的宇宙之心，就其隨緣現為萬相說，他是法相；是成佛的根據，即是佛性。也就是在六祖慧能那里所說的，一切萬法從此出的真如佛心。文堰的弟子緣密曾用頌體來解釋說：「乾坤並不萬象，地獄及天堂，物物皆真現，頭頭總不傷。」世間萬象，惟真顯現，上至天堂，下至地獄，真如遍在，充滿法界。故山河大地、天地萬物均為真如之變現。于此，自然了解一切有情法性平等，一切眾生皆具佛性，只要識得本心，自會自他不二，物我同心，這樣總會深切感悟到宇宙間青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若的禪機妙諦。這一思想在文偃的語錄間開示中隨處可見。

　　三句的原意是：包籠天地，眼睛具有洞察微小東西的能力，與春天充滿生機的景象無涉(大概意為」無生法忍)。這三句是比喻已經達到物我一體的法身佛的至高解脫境界：心性與法身全一，貫通宇宙，包籠萬有；心性的智慧之光可洞察一切眾生的根機淺深；其境界與外緣無涉，已達無生涅槃。因為達到法身佛地位，已無主體與客體、物與我的界限，這三句也可以用來描述作為天地萬有本源，和智慧之本的心性或真如佛性。云門三句是用形象而又晦澀的語言，對真如佛性和禪師接引學人應當遵循的原則所作的表述。「函蓋乾坤」是講天地萬物皆為真如佛性的顯現，相互圓融，彼此無礙；「截斷眾流」啟示學人中斷藉助文字語言而進行的思辨進程，應于內心領悟真如實相；「隨波逐浪」是說對于參學者應根據他們的根機和對佛法的理解情況而進行引導與教導，猶如「應病與藥」。

　　按照《人天眼目》的說法，文偃的弟子德山緣密「離其語為三句」，把文偃的三句改為「函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句」。據《景德傳燈錄》卷二十二《緣密傳》，緣密對僧眾說：「德山(按：此為緣密之號)有三句語，一句函蓋乾坤，一句隨波逐浪，一句截斷眾流。」並沒有講是云門之語，實際上後兩句在《云門廣錄》中是沒有的，然而不妨將此三句看成是云門宗的門庭施設。

　　2.一字關：
　　云門「一字關」，是說文偃常常在回答參禪者問話時只用一個字作答話，參禪者領悟此字的含義如同過關一樣。例如有人問：「如何是云門劍？」文偃答：「普。」問：「如何是祖師西來意？」答：「師。」問：「如何是心？」答：「心。」對參學者提的問題，用有關或無關的字來回答，既要打斷他們正在進行的思維進程，又要啟發或暗示他們自己去探究，得出解答。《禪林僧寶傳·云門傳》載：文偃「每顧見僧，即曰鑑、咦。而錄之者曰顧鑑咦。德山密禪師刪去顧字，但曰鑑咦。叢林目以為抽顧頌。」這是說，文偃在看見身邊的僧人時，常常只以「鑑」、「咦」字招呼，而不說其他的話。記錄他的語錄的人抄為「顧鑑咦」，緣密將其中的「顧」字刪去，只保留「鑑咦」，也許在文偃看來，啟示學人未必需要更多的言辭，如果以「鑑」或「咦」能引起他們對自修自悟的關注就足夠了。云門的第二代弟子智門光祚所作的偈頌中也含有這個意思。頌謂：「云門顧鑑笑嘻嘻，擬議遭渠顧鑑咦，任是張良多智巧，到頭于是也難施。」〔8〕在《云門廣錄》中很多地方可以看到諸如「屙屎送尿」、「乾屎橛」、「屎臭氣」、「茅坑里蟲子」、「掠虛漢」、「草賊「等語。有些用來表示佛法在日用之中，有些用來嚴厲斥責門人或禪宗界的某些風氣。為了破除參學者對「佛」、「祖」的執著，也有一些呵佛罵祖之語。例如有人問：「如何是釋迦身？」他答：「乾屎橛」。一日上堂舉釋迦佛誕生，「一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：天上天下，唯我獨尊」之後說：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。」還說「西天二十八祖、唐土六祖、天下老和尚，總在拄杖頭上」；「蚊子吞卻祖師……」〔9〕在說法和回答參禪者詢問的過程中經常使用一些十分辛辣乃至粗俗、罵詈之語，也構成云門禪法的一個突出特色。

　　云門文偃的禪語，古來被認為難以為普通人理解和接受。《人天眼目》卷二對「云門門庭」評論說：「大約云門宗風，孤危聳峻，人難湊泊，非上上根，孰能窺其彷彿哉？」〔10〕是看到了問題所在的。云門宗在宋初雖也曾風光過一段時期，最後還是較早地衰微下去，這也許是個重要原因吧！
　　有僧問：「如何是西來意？」師曰：「山河大地。」曰：「向上更有事也無？」師曰：「有。」曰：「如何是向上事？」師曰：「釋迦老子在西天，文殊菩薩居東土。」

　　告訴參學者，佛法遍在，不分西方東土。「只如雪峰道，盡大地是汝自己；夾山道，百草頭上蔗取老僧，鬧市里識取天子。洛浦云：一塵繞起，大地全收，一毛頭現獅子全身。」說明萬法一如，自性平等。「師以拄杖指前面云：乾坤大地，微塵諸佛總在里許。」又說：「微塵剎土，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭上說法，神通變現，聲應十方，一任縱橫。」強調法身遍在，萬物一體，事事無礙，處處是道。當文偃搬柴時拈起一片柴火拋下說：「一大藏教，只說這個」時，當他「見僧量米次，問：米筐里有多少達摩眼睛」時，當他「一日以手入木獅子口，叫曰：咬殺我也，相救」時，當他「以拄杖示眾云：拄杖化為龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來」時，當他回答僧問：「如何是清淨法身，門云：花藥欄」時……無不在向學人昭示一個真理：萬法一如，清淨法身遍及一切處；法性平等，山河大地其自身本無差別。所謂「本真本空，一色一味，凡有語句，無不包羅，不待躊躇，全該妙禮」。〔11〕既然文偃認為萬法一如等無異，自他不二法性同，世界即我，我即佛，那麼其禪法自然過渡于「云門三句」中的第二句「截斷眾流」。所謂「截斷眾流」，就是要破除學人的煩惱妄執，反對執著于語言名相，徒而達到「函蓋乾坤」的境界。文偃正是由此而悟道的，《云門匡真禪師廣錄》載，文偃去見睦州：
　　州挽見來，便閉卻門……師曰：「己事未明，乞師指示。」州開門一見便閉卻。師如是連三日叩門。至第三日，州開門，師乃拶入，州便擒住曰：「道！道！」師疑識，州便推出曰：「秦時轆轉讚。」遂掩門，損師一足。師從此悟。

　　這就是「云門腳跛」的禪門公案。文偃來參學，初見睦州，必會問一些「西來意」之類的話頭，睦州突如其來地當胸抓住，令他快道，目的就在于截斷問者的思路，使其當下無所用心，無從開口，立悟世諦門中一法不立。雖然禪門五宗的禪法理論基本相同，但在如何表述禪法和教導弟子方面卻是大相逕庭的，由此而構成各自不同的門風。

　　(二)云門文偃禪法宗要
　　云門文偃在禪法上的基本主張是：一切人皆有佛性，強調自悟；修行不離生活日用；反對抄錄背誦公案語錄和盲目行腳。下面作簡要介紹：
　　1.人人具有佛性，自悟是根本。
　　大乘佛教的佛性論是禪宗的基本理論基礎之一。佛性論講眾生具有成佛的內在依據，稱之為佛性或本性、真如本性、本心等。說此佛性本來清淨，只是因為被情欲煩惱(有時稱「妄心」)覆蓋，才使眾生流轉生死不得解脫；如果眾生能認識到自己本具佛性，通過適當的自修，便可以使佛性顯現，達到覺悟解脫。禪宗一般不把斷除煩惱當作解脫的前提，而是強調首先解決迷悟問題，如《六祖壇經》所說：「識心見性，自成佛道」；「自性迷，佛是眾生；自性悟，眾生是佛。」〔12〕文偃雖然沒有專就佛性問題進行論述，但既然要引導門人達到解脫，就不能不接觸這個問題。一日上堂，文偃舉出古人的一則語錄，說：「人人盡有光明在，看時不見暗昏昏。作麼生是光明？」對此，門下無人作出回答。〔13〕其實，文偃在這里所說的「光明」就是所謂人人生來具有的清淨佛性或本心。因為人們對此不覺悟，不知道自己本有成佛的內在依據，不知道即心是佛，所以稱「看時不見暗昏昏」。宋代臨濟宗著名禪僧佛果圖悟的《碧巖錄》卷九引述文偃這段話時說：
　　云門室中垂語接人：爾等諸人腳跟下，各各有一段光明，輝騰今古，迥絕見知。雖然光明恰到，問著又不會(按：不領會，不理解)，豈不是暗昏昏地。二十年垂示，都無人會他意。香林(按：香林澄遠)後來請代語。門云：廚庫、三門。又云：好事不如無。〔14〕

　　「腳根下」就是人的立足處，安身立命的根本。每人都有清淨本心，要達到覺悟就應當從這里著眼下工夫，而不是向外追求。文偃雖然向門下作了這種寓意深刻的喻示，但長期無人領會。他應弟子請求作出兩則代語：一是廚庫、三門；二是好事不如無，然而都沒有明確地回答人人具有的光明就是佛性。因為按照禪宗的宗旨，任何文字語言都不能準確地對諸如佛、佛性、實相、菩提、祖師西來意等等加以描述。因此，在參禪過程中一些禪師常常用一些不相干的詞語來回答涉及他們的問題。認為佛性是超言絕相的，如果硬要使用語言來加以表述，既可以叫他們是佛性、本心，也可以叫他們為廚庫、三門等名稱；如果對此有人還有執著，便可用「好事不如無」等語來打斷他的世俗思維，並藉以對他提示，引導他解除迷誤。

　　參禪問道是為了達到覺悟，永遠擺脫生死，而要達到這個目的就應抓住根本，依靠自己的努力。文偃一天上堂對僧眾說：
　　一則語，教汝直下承當，早是撒尿著爾頭上也。直饒拈一毛頭，盡大地一時明得，也是剜肉作瘡。雖然如此，也須是實到者(按：即這)個田地始得。若未，且不得掠虛，卻須退步向自己腳下推導看，是什麼道理。實無絲毫許與汝作解會，與汝作疑惑。況汝等且各各當人，有一段事，大用現前，更不須汝一毫頭氣力，便與佛祖無別。〔15〕
　　意為即使把師父所舉的公案語錄完全領會，也讚美得滿頭著糞。如果通過參究一根毫毛進而曉悟山河大地，也如同是剜肉補瘡，不能從根本上解決問題。即使如此，也必須是做到真正領會。假若連這一點也做不到，那就不應當以虛為實，而應切切實實地從自己的立足之處下工夫，到底是什麼道理？實際上前人、今人的話語即不能代替你自己的領悟，也不能給你帶來什麼疑惑。況且每人自己都具有佛性(「有一段事」)，在它自然顯發(「大用現前」)之時，每人便與佛祖等同。因此，要相信自己並沒有什麼不如人家之處，要通過自修達到覺悟。

　　文偃在向門人說法時，也提出如同後世參話頭的做法。但他不是教導人們形式地參究語錄中的某個字句，而是啟示門下弟子如果碰到一個對自己有啟發的語錄、道理，就應該一個勁地參究下去，直到悟出個究竟來。《景德傳燈錄·文偃傳》有這樣一段話：
　　古人大有葛藤相為處。即如雪峰和尚道：盡大地是汝；夾山云：百草頭識取老僧，市門頭認取天子；樂普云：一塵才舉，大地全收；一毛師子全身，總是汝把取。翻覆思量，日久歲深，自然有個入路。此事無爾替代處，莫非各在當人分上。
　　老和尚出世只是為爾證明。……若有個入頭處，遇著一個咬豬狗腳手，不惜性命，入泥入水相為。有可咬嚼，札上眉毛，高掛缽囊，拗折拄杖，十年二十年，擬取徹頭，莫悉不成辦。直是今生未得徹頭，來生亦不孤(按：辜)負師僧、父母、十方施主。〔16〕

　　雪峰義存、夾山善會都是石頭系的禪師，是文偃的前輩；樂普元安是與文偃同時代的禪師，嗣法于善會。他們的語錄是說世界萬有是個不可分離的整體，理與事、事與事、他與我，是相即圓融無礙的，任何一物都可以作為解脫的入門處。文偃是說，如果弟子能從中悟出個人生的道理，就應當一直地探究下去，終究會有個好的結果。他還向弟子表示，如果生前不抓緊悟道，到臨死時就會手忙腳亂，如同落熱湯螃蟹。他勸解弟子：「莫等閒空過時光，一失人身，萬劫不復。不是小事，莫據目前。古人尚道：朝聞道，夕死可矣。況我沙門！」(同上)是囑咐弟子要抓緊時間自修自悟。

　　2.反對向外求法，強調自性自悟。
　　公案、語錄記述禪門祖師和前人開悟的因緣、接引參禪學人的方式和話語。一般說來，唐宋的禪僧並不盲目地提倡公案和語錄，也不是絕對地反對排斥公案語錄，實際上因人和場合而有不同的表現。從現存數據來看，禪門五宗的創始人和其他禪師在上堂說法和接引學人時，經常引用祖師或前人的語錄、公案。文偃也是如此，如前所述，他表示如果有人能從某則語錄公案找到適合自己入語的頭緒，那就不妨一個勁地參究下去，直到豁然開悟。但他又確實用相當激烈地口氣，斥責當時叢林盛行的盲目搜求語錄公案的風氣。有的人在他剛一開口說法時便動手暗中記錄，甚至有人為他的語錄作注解；有些僧人聚在一起便彼此議論從各處蒐集來的語錄，進行品頭論足的評論；有的禪僧以能夠領會或解釋某些禪師的語錄而沾沾自喜。對此，文偃多次進行極為嚴厲的批評。稱到處以記誦別人語錄的人為「掠虛漢」，是「食人膿唾」。《云門廣錄》記載，他曾說：
　　若是一般掠虛漢食人膿唾，記得一推一擔(按：意為垃圾)，到處馳騁驢唇馬嘴，夸我解問十轉五轉語。饒爾朝問至夜答到夜論劫(《景德傳燈錄》作「從朝問到夜論劫」，「論劫」意為長時)，還夢見麼？什麼是與人著力處？似這般底有人，屈衲僧齋也，道得飯吃，堪什麼共語處！〔17〕

　　批評只是花力氣記憶別人的大量的語錄，卻不知道從什麼地方著手修行，達到覺悟。一些禪師把語言文字稱為「葛藤」，把一味地引述佛典或分案的議論稱為「說葛藤」，認為此無益于達到解脫。文偃針對當時叢林風行語錄的現象諷刺說：「更有一般底，如等閒相似，聚頭舉得個古人話，識性記持，妄想卜度道：我會佛法了也。只管說葛藤取性過日。」〔18〕他對這種現象表示難以容忍，認為是毀滅佛法(「滅胡種族」)的行為。
　　不僅如此，他對于當時一些禪寺的僧人不認真從根本問題上探究解脫問題，而盛行機鋒口辨，追求名利，也提出尖銳批評。《云門廣錄》記載，他在一次上堂說：「諸方老禿權，曲木禪床上座地，求名求利，問佛答佛，問祖答祖，屙屎送尿也。三家村(意為小村落)里老婆傳口令相似，識個什麼好惡！」〔19〕

　　使人聯想到臨濟義玄的類似的斥責話語。《景德傳燈錄》記載的文偃，眉目比較清楚。他一方面說：「句里呈機，徒勞佇思，直饒一句下承擔得，猶是瞌睡漢」，表示禪機決不會由語言中表達出來；他一方面又說：「若是得底人，道火不可燒口，終日說事不曾掛著唇齒。」也就是說，言說還是必要的，只是不要執著而已。由此看他的禪語，一部分是反對以語言夸示、反為經教所誤的，所謂「食人涎唾，記得一堆，一擔古董到處逞，驢唇馬嘴夸我解」；一部分則勸人學道，善于思量，甚至引孔子言：「朝聞道，夕死可矣。」
　　學習經史，需要老師指導。學習佛法，參禪悟道，也需師家指點。六祖慧能曾說：「若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。」〔20〕神會也曾說：「一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。何為不見？今流浪生死，不得解脫，為被煩惱覆故，不能得見。要因善知識指授，方乃得見，故即離流浪生死，使得解脫。」〔21〕善知識就是師友。能指破迷津，使人覺悟自性，比較順利地達到解脫者。從唐代以來，禪家名師分散在各地傳法，或居名山大寺，或處窮鄉荒山。禪僧為訪師求道，不惜路途遙遠，四處行腳求得悟。于是，在叢林興起游方之風，一些著名禪師的門下甚至能夠聚集五百人乃至上千人。這固然有利于各地禪寺之間信息的溝通，促進禪宗的發展，對推進地方文化的發展也有某種積極意義，但同時也滋長一些弊病。

　　據禪宗史料，大約在唐末五代已經出現盲目游方參禪的風氣。游方者忘記自己尋訪名師的目的是尋求指點，在覺悟自性上狠下功夫，而是為寄住名寺大寺，投靠名師，甚至只是為了游山玩水，乃至為赴齋會、供養……忙于行腳游方。對于這種現象，當年義玄已經提出過批評。同樣，文偃也用非常激烈的言詞予以抨擊。請看他的以下三段話：
　　汝諸人信根淺薄，惡業深厚，突然起得如許多頭角，擔缽囊，千鄉萬里，受屈作麼？且汝諸人有什麼不足處？
　　直須在意，莫空過時，游州獵縣，橫擔拄杖，一千里二千里走，這邊經冬，那邊過夏，好山好水，堪取性多齋供，易得衣缽。苦屈苦屈！圖他一斗米，失卻半年糧。如此行腳，有什麼利益！信心檀越一把菜、一粒米，作麼生消得？
　　千鄉萬里，拋卻父母師資，作這去就，這個打野漢(按：意為瞎起鬨之人)，有什麼死急行腳去！〔22〕

　　文偃批評行腳者說：「知你行腳，驢年得箇休歇！」又說：「北去禮文殊，南云游衡岳，若恁麼行腳，名字比丘，徒消信施，苦哉苦哉！」他把行腳稱作「游州獵縣」，是很不以為然的。因為流動，不但影響治安，對于自給的農業經濟，也是一種破壞。總在這里，令人安居樂土，也是一種修養，可以使人省卻許多心思。他說，只要「大用現前，更不煩汝一毫頭氣力，便與佛祖無別」，就是要人不費氣力，省心、省事，「除去著衣吃飯，屙屎送尿，更有甚麼事？無端起得許多妄想作什麼？」在《廣錄》里記有他的一句名言：「好事不如無」，都是貫徹這同一種處世哲學。
　　文偃並不反對云游參學，他本人也曾到南北各地涉足數千里疆土，訪師參禪。他批評反對的是忘記游方的本意，是不把自修自悟放在心頭的盲目行腳游方者。文偃曾斥責每天跟在他身邊的從各地來的參禪者說：「汝諸人無端走來這里覓些什麼？老僧只管吃飯，屙屎，別解作什麼！(《禪林僧寶傳·云門傳》)他認為解脫之道就在每個人的周圍，就在生活日用之中，何必東奔西跑，南求北求呢？文偃的這個提法，在中國佛教史上是一次偉大的撥亂反正。對當時僧侶、民眾的大流起到穩定作用，具有一定的社會意義。

　　3.日日好日，道在自然。
　　什麼是佛法？什麼是解脫之道？什麼是菩提(覺悟)？小乘大乘說法是有重大區別的，即使在大乘內部也存在不同的派別：般若中觀(空宗)、法相唯識(有宗)和密教；隋唐形成的宗派也主張各異；經典著作成百上千，各種說法異彩紛呈。禪宗會通佛法，融匯空有，提出了獨具特色的心性理論。心性貫通宇宙，人人天生具有；性含萬法，萬法盡是自性。從所謂真諦的空義來說，心性空無形相，超言絕相，無名無字，「說似一物即不中」；從俗諦的有義來說，世界萬有無一不是心性的顯現，道無所不在，所謂觸目是道，立處皆真；從中道不二法門來說，空有相即，垢淨不二，眾生與佛無根本差別。基于這種理論，禪宗名師在說法和接引學人時候有很大的自由，可以根據場合，針對學人對空、有二執的「迷悟」情況，或正面引導，或借助譬喻，或問東而答之以西，或借助于眼色手勢，甚至施之棒喝。綜合各家禪師公案語錄，雖內容豐富，涉及很多方面，但都向參禪學人啟示：參禪的目的也無非在于解脫。然而，解脫之道在生活日用之中，應當在覺悟自性上用力，探照自己本來面目、本地風光。
　　云門文偃以其獨有的風格，也向門人和前來參學者宣示這個道理，讓我們結合文偃的語錄簡要地加以說明。

　　若問佛法二字，東西南北，七縱八橫，朝到西天，暮歸唐土。雖然如此，向後不得錯舉。
　　彈指謦咳，揚眉瞬目，拈槌豎拂，或即圓相，盡是撩鉤搭索。佛法兩字未曾道著，道著即撒尿撒尿。
　　若言即心即佛，權且認奴作郎；生死涅槃，恰似斬頭覓活；若說佛說祖、佛意祖意，大似將木漶子換卻爾眼睛相似。〔23〕
　　大意是說佛法橫貫東西，顯現于各處，但很難用語言表述；即使借助眼色和某種動作、符號來表示佛法，啟示覺悟之道，也相差甚遠。其實佛法就體現在日常生活之中(拉屎撒尿，凡聖相同，譬喻生活日用)；即使叢林中常說的即心即佛，生死即涅槃，以及所謂佛法祖意的言談，也不能反映真正的佛法，只是相似佛法罷了。
　　那麼，應當如何表述佛法呢：
　　問：「如何是正法眼？」師云：「粥里氣。」問：「如何是三昧？」師云：「到老僧一問，還我一句來。」問：「如何是諸佛出身處？」師云：「東山水上行。」問：「乞師指個入路。」師云：「吃粥吃飯。」
　　問：「如何是佛法大意？」師云：「一佛二菩薩。」
　　問：「如何是一切法皆是佛？」師云：「三家村里，老婆盈衢溢路。」
　　問：「如何是諸佛出身處？」師云：「佛前裝香，佛後合掌。」〔24〕

　　文偃所列舉的都是日常生活中常見的事物和現象：熱粥冒氣，山下水流，吃粥吃飯，寺中塑的佛菩薩像，小村落中婦女滿街，燒香拜佛……佛法並不遠離人們的生活，佛法就體現在這些平平常常的事物里面，解脫的道路也在平日的行住坐臥和種種的行事之中。他在說法中曾說：
　　諸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。〔25〕
　　這確實是不能再白的大白話了，也是大實話。但在他看來，真正的佛法不就是真真切切、明明白白存在于普通民眾的日常生活之中嗎？他有一天向眾僧提出一語，說：「十五日已前不問爾，十五日已後道將一句來。」但一時之間無人回答得出。他代答說：「日日是好日。」〔26〕大意是說：只要破除執著，以平常心為道就是禪的終極追求，那麼無論初一還是十五都是好時光。反映了他對自己的禪法，對生活是充滿自信的，這也足以體現了，禪者的胸懷應是無有分別、無有揀擇的明朗心境。古德說：「即心即佛，惟證乃知」，成佛乃以根本無分別智來親證實相。實相乃是無相之相，親證無相，剎那間就會智境冥合，能所雙忘，虛空粉碎，大地平沉。這樣的境界，絕非有分別心者能通證的。

　　「何為祖師西來意」是叢林常問的話語。對此文偃的回答也有種種差別，例如回答：師、日里看山、沒即道、青天白日囈語作麼、山河大地……大意不過是說，達摩祖師西來傳法的宗旨是不能用文字語言加以表述的，應當自己去心領神會。他對于「曹溪的旨」、「曹溪的意」，即六祖慧能的禪法要旨也不作正面回答，也要門人自己去體會。既然解脫之道就在生活日用之中，就應當在平平常常的生活中去尋求開悟之機，從個人立足處用力，然後直探心源，識心見性。文偃對門下徒眾經常掛在嘴邊的「超佛越祖」的言論十分反感，稱之為「妄想」，加以斥責。在《云門廣錄》卷上有這樣兩段話：
　　見人道著祖師意，便問超佛越祖之談，便問個出三界。爾把將三界來，有什麼見聞覺知隔礙著爾？有什麼聲色法與汝可了？……除卻著衣吃飯，屙屎送尿，更有甚麼事？無端起得如許多般妄想作什麼！
　　來來，我更問爾諸人……我參禪學道，更覓個超佛越祖底道理。我且問爾，十二時中行往坐臥，屙屎送尿，至于茅坑里蟲子，市肆賣買羊肉案頭，還有超佛越祖底道理麼？道得出來；若無，莫妨我東行西行。〔27〕

　　大意是說佛與眾生之間沒有不可逾越的鴻溝，塵世間(包括「三界」、「聲色法」)與出世間也不存在不可穿越的界限。既然在平凡的日常生活中沒有超佛越祖的道理，在叢林，在參禪學道之中，也不應尋覓超佛越祖的道理。當年六祖惠能說過：「法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。」〔28〕云門文偃的說法是符合惠能的主張的。文偃的總體觀點，建立在華嚴宗關于「道」的遍在性上：理在事事，事事具理。他引樂普的話示徒：「一塵才舉，大地全收；一毛，師子全身。總是把取，翻覆思量，日久歲深，自然有個入路。」由此得悟，則處處是「道」。「師以拄杖指前面云：乾坤大地，微塵諸佛總在里許。」又說：「微塵剎土，三世諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在拄杖頭上說法，神通變現，聲應十方，一任縱橫。」他突然起身，以杖劃地一下說：「總在這里。」又劃一下說：「總從這里出去也。」「總在這里」，就是文偃貫徹「理事無礙」、「觸目是道」的特殊禪語了。

　　(三)仗緣而生的云門宗
　　縱觀這個仗緣而生的云門宗，並無獨立的理論體系，也沒有創造性的禪門家風，但他們上為統治集團服務，下為信徒提供安身立命之所，對于當時穩定社會、維護生產、開發嶺南，起到一定的作用，這也是云門宗得以興起和發展的重要原因。南方諸小朝廷的帝王，大都精于構築自己既得的安樂窩，在常年割據紛爭中，沒有出現一個有雄才大略、爭取統一全國的人物，甚至連這樣的設想、謀劃者都沒有。云門的「總在這里」，也反映了南方諸國的統治者滿足于自我享樂的性格。

　　文偃開示門人，若欲得自在之境，須除去法我二執。文偃認為，修道人在修行中最易犯三種病，即「云門三病」：其一指修行未到悟境，仍停滯于相對分別之迷妄中；其二是已達悟境，然因執著悟境，以致無法自由自在；其三自以為已至悟境，而得不依于一物之自由。其實，天地與我同根，萬物與我一體。文偃開示說：「開聲悟道，見色明心。觀世間菩薩將錢來買糊餅，放下手卻是饅頭。」文偃的「開聲悟道」是指香嚴智閑由耳聞聲竹之聲而悟道；「見色明心」，指靈云志勤乍見桃花而悟道的因緣，說明的是一色一味，無非妙體，即「即事而真」的思想。觀世音菩薩買得糊餅，一放手卻變成饅頭，這是說以思量作用而認識的現象界的差別相。饅頭是饅頭，糊餅是糊餅，而對悟道者來說，全然了悟，這說的是「法界一如」的道理。這一思想在文偃的開示中隨處可見。僧舉世尊初生時，言天上地下，唯我獨尊，文偃云：「我當時若見，一棒打殺與狗子吃，卻圖個天下太平。」法性平等，眾生即佛，如有佛的偶像在，學人多被迷惑，迷失了自己回家的路，卻不知「金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內里坐」。人人自有佛性，只因無始劫來，被無明覆蓋，塵勞牽轉，故墮入對立界中云，于無限中抉取有限，于平等中妄立差別，不能見本來的光明與清淨，本來的無限與平等。「僧問：如何是佛？門云：乾屎橛。」乾屎橛為污穢之物，而佛為清淨身，云門以不淨答清淨之問，乃示人當離淨、不淨二見，應以純一無染之心來參究，方能悟入佛道。「問：『如何是超佛越祖之談？』師曰：『糊餅。』」文偃的「云門餅」與從諗的「趙州茶」在禪林中是十分流行的。它的意義不過在于以一糊餅堵卻你的是非分辯之嘴，無可言語，而反觀心源程序。因為但有言說都無實識，起心即妄，動念即乖。如：「僧問云門：不起一念，還有過也無？門云：須彌山。」起念即妄，固然是過，若不起一念，還有過否？若執于此，又落于妄心分別之中，所以云門文偃告訴他其過大于須彌山。這也是慧能六祖出語盡雙、不落兩邊的思想。禪宗的「無念」只是無妄念，而非斷念。這里真正的意旨是指不容分別智的「無心妙用」，即不動智。即不執著于事，真正禪的認識是不容許生分別心的。所以僧問：「如何是佛法大意？」云門說：「面南看北斗。」

　　禪學的各宗所共有的一個特點就是在精神生活上，你永遠無法直達最高峰。即使你爬到了山頂，仍然還要再上一層，也就是再回返平地。即使你到達了彼岸，仍然要回到這個世界來過著凡人的生活，然後再向前去。你必須在和「天地精神往來」之後，又回到人間，與世俗相處，你必須在「截斷眾流」之後，又能「隨波逐浪」。
　　云門驚人之處就在于，他一面像火箭似的干云直上；可是當他下來時，卻要隨著生活上一切的波浪、潮水、暗流、漩渦浮游，因為這正是道在俗世的作用。

　　文偃注重對禪教的規范，推崇佛法中的般若思想，也不過是一種善巧方便，其目的仍不外乎是要引導學人對禪法的第一義諦去作證悟。對于了義的禪法，固然非文字言說可以企及，而作為一代禪師，也絕不可能違避對禪法第一義諦的開顯，但又因為局限于文字語言之不可企及而往往無法措言。那麼，文偃是如何來解決好這一矛盾的呢？我們且來看看《廣錄》中的如下記載：
　　問：「如何是第一曲？」師云：「臘月二十五。」〔29〕
　　問：「如何實學底事？」師云：「大好信息。」進云：「畢竟是誰家之子？」師云：「臘月二十五。」〔30〕
　　問：「如何得和尚一句？」師云：「臘月二十五。」〔31〕
　　上堂云：「諸方老和尚道：『須知有聲色外一段事。』似這個話語誑言(音唬)人家男女，三間法堂里自妄想，未曾夢見我本師宗旨在。作麼消得他信施？臘月三十日，個個須償他始得。任汝勃跳去，是爾諸人各自努力。珍重！」〔32〕
　　在文偃這里，「臘月二十五」、「臘月三十日」，已經成了第一義諦或曰修持上的了卻生死大事這一理念的代名詞。值得我們重視的是，自從云門這一開示，佛門釋子對于生死大事的了脫，都借代這兩句話來表達(其中尤以「臘月三十日」一句為多)，「臘月三十日」也成了衲子們對于表述心性解脫所使用的心照不宣的詞語了。
　　另一方面，云門禪法講究規范性，注重對經教的回歸，但也並不意味著文偃便是回禪入教，他的這一舉措也僅僅只是對禪門中偏頗的一種矯枉過正的做法而已。重要的是文偃不僅是在弘揚禪法，而且還是在極力弘揚禪門的上上之機。他在弘教之中雖然不棄經教(前代禪師也頗有如此做者)，但他並不主張執著經教的語言文字，而是提倡藉教悟宗，透過文字去悟禪法(也是佛法)的第一義諦。文偃在上堂時曾說：
　　若在言語上，三乘十二分教，豈是無言語？因什麼道「教外別傳」？若是從學解機智，秪如十地聖人說法如云如雨，猶被訶責「見性如隔羅縠」。以此故知：一切有心，天地懸殊。雖然如此，若是得底人，道火不能燒口；終日說事，未嘗掛著唇齒，未嘗道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米、掛一縷絲。〔33〕

　　顯然，文偃雖然引經說教，但他始終沒有引著經論中的一個字，這便是他「道火不能燒口」的高明之處，更是他對禪宗自身宗旨的堅持與對經論的靈活運用。相反，對于執著經教文字的學人，文偃不但不贊成，而且還給予他們十分徹底的破斥。可見，文偃在保持禪家本色的前提下，對于如何糾正叢林中的不良作風，使禪宗朝著健康的道路發展，從而擔負起「利樂有情」的重任，是有他獨到的見解的，而且他的見解也是十分契合當時叢林的實踐情況的。站在禪宗史的角度來看，文偃確實肩負起了一代宗匠的歷史使命，他對于中國五代時期叢林建設的功績，委實是不可磨滅的。

　　綜上所知，文偃禪法的特質在于他的「云門家風」。在當時的韶陽，云門道場的規模十分大，文偃與其門人組成了一個僧侶眾多的龐大僧團，因而對于禪法的互相研究與探討，也是情理之中的事情。從詞義上看，文偃的「函蓋乾坤」，是針對禪法之本體而言的，它意味著禪法的本體是至大無方、包容天地、一切具足的一種范疇，這一范疇也就是禪家所常說的「道」這個本體。這就很清晰地向我們說明了：宇宙萬有皆是真心(真如)的顯現，而它們又是各自住位，互不相礙的道理。其實，在這種禪學思想的理論構架中，頗接收了華嚴宗的事事無礙、理事圓融的哲學思想。可見，文偃的禪法在牢籠萬有的同時，又主張「泯滅無寄」。而在他深層次的內涵中，則體現了自石頭以來的「回互」圓融禪法的精髓。原來，云門的「臘月二十五」，便是以這樣一種心量當下即得的體驗。自然，參禪到了這種境界，便可以「目機銖兩」，而又「不涉外緣」了，因而也就獲得了「日日是好日」的真實受用。

　　可見，文偃的禪法祖承石頭，但又進一步融會了華嚴宗的思想，從而構成了云門禪法「函蓋乾坤」的深邃內涵。文偃在禪教上反對到叢林中拾取老和尚的牙慧，主張依經會意，尤宗般若，這樣做對于糾正叢林中修學之風的偏頗是有著非常重要的積極意義。誠然，文偃也絕不贊成依經解義，他所提倡的是離文字言說的證悟，從而了卻自家的「臘月三十日」，這一點則更不失禪家本色。

　　云門文偃的禪語，古來被認為難以為普通人理解和接受。《人天眼目》卷二對「云門門庭」評論說：「大約云門宗風，孤危聳峻，人難湊泊，非上上根，孰能窺其彷彿哉？」是看到了問題所在的。云門宗在宋初雖也曾風光過一個時期，最後還是較早地衰微下去，這也許是個重要原因吧！
　　《中峰禪師語錄》曰：「禪者何物?即吾心之異名也。心者何物?即禪之體也。」禪要求直下承當,論行為談生死，旨在明心見性，以心為范以性為宗，強調明心見性見性成佛。禪就是《六祖壇經》講的「無念、無相、無住」。 云門文偃在禪法上的基本主張是：一切人皆有佛性，強調自悟正如六祖惠能大師的「自見本性」，六祖說：「佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」禪者的人生揮灑自在，不拘物我，隨緣自在，隨處解脫，任運自然。正如：云門文偃強調道在自然，修行不離生活日用；反對抄錄背誦公案語錄和盲目行腳。云門文偃接引學人，主要運用「三句」、「一字禪」。云門宗接引學人的機用手段，被概括為「云門八要」，云門文偃以其獨有的風格，向門人和前來參學者宣示這個道理。云門文偃及云門宗的出現，在當時社會產生了深遠的影響，在中國禪宗史上有重要地位，對禪宗在後來的發展走向都有著深遠的意義。

　　參考文獻：
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　　〔1〕楊曾文校：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社1993年版。
　　〔2〕宋·慧洪：《禪林僧寶傳》卷二，《佛藏要籍選刊》第13冊，上海古籍出版社1994年版，第331頁上。
　　〔3〕《五燈會元》卷十五，《文偃本傳》，中華書局1984年版，第922頁。
　　〔4〕同上。
　　〔5〕據《云門匡真禪師廣錄》，下同。
　　〔6〕杜繼文：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第355頁。
　　〔7〕達磨是「法」的梵音，「菩提達磨」的略稱。
　　〔8〕《禪林禪寶傳·云門傳》謂「北塔祚作頌」，並見《人天眼目》卷二，載《大正藏》第48冊，第312頁中。
　　〔9〕《大正藏》第47冊，第550、560、572頁上。
　　〔10〕《大正藏》第48冊，第313頁。
　　〔11〕《五家宗旨篡要》。
　　〔12〕楊曾文校：《敦煌新本六祖壇經》，第32、41頁。
　　〔13〕《云門廣錄》卷中，《大正藏》第47冊，第563頁中。
　　〔14〕《大正藏》第48冊，第211頁中。
　　〔15〕《云門廣錄》卷上，《大正藏》第47冊，第546頁。
　　〔16〕《大正藏》第47冊，第547頁；亦載《云門廣錄》卷上。文字稍在差別，其中「若有個人頭處」，後者作「若未有個人頭處」，于意不通，「未」字當衍。
　　〔17〕《大正藏》第47冊，第547頁上。
　　〔18〕《大正藏》第47冊，第548頁中。
　　〔19〕《大正藏》第47冊，第533頁上。
　　〔20〕《敦煌新本六祖壇經》，第32頁。
　　〔21〕《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》，見楊曾文校編：《神會和尚禪話錄》，中華書局1996年版，第7頁。
　　〔22〕《云門廣錄》卷上；分別見《大正藏》第47冊，第546、547、548頁。
　　〔23〕《云門廣錄》卷中；《大正藏》第47冊，第559、556、554頁上。
　　〔24〕《云門廣錄》卷上；《大正藏》第47冊，第554、546、547頁。
　　〔25〕《云門廣錄》卷上；《大正藏》第47冊，第547頁下。
　　〔26〕《云門廣錄》卷中；《大正藏》第47冊，第563頁中。
　　〔27〕《云門廣錄》卷上；載《大正藏》第47冊，第548、551頁上。第一段原「超佛越祖」之下有「道理」二字，據《古尊宿語錄》本刪。)
　　〔28〕《敦煌新本六祖壇經》，第44頁。
　　〔29〕《云門匡真禪師廣錄》卷上；《禪宗語錄輯要》，上海古籍出版社1992年版，第51頁中。
　　〔30〕同上，第52頁下。
　　〔31〕同上，第54頁下。
　　〔32〕同上，第58頁下。
　　〔33〕同上，第51～52頁。