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title: 第三十三講 破除即蘊離蘊我，直證了義火抽薪
description: "六識直接證了義，人法二執同時斷"
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　　六識直接證了義，人法二執同時斷

　　圓滿了全部的法無我空性學習以後，幾乎只剩下一個任務——如何使用六識現量直接契入大空性，清除俱生我執著的煩惱。這就是本講要學的「如何現證人無我空性」。從常理來講，六識現量是遍計執著，屬于最粗淺的分別心，與破俱生的煩惱無關。即：從正常的次第來看，一定是先除盡了粗淺的煩惱，才能開始除深細的煩惱，俱生的我執著應該是最後才能進行深入清除。但是在此學習人無我空性的方法，主要目的就是要在最淺易的地方直接現證最深層次的空性，在清理六識現量遍計執著的同時剷除深細俱生的我執著。

　　從常規的唯識宗來理解，這種教理無法成立，因為連粗淺的空性都還沒有得到，怎能得到更深的空性？但這里，月稱論師樹立的中觀見能辦到。因為他認為人法二無我本來同體，他將法無我空性與人無我空性進行了同一體性的整合，即法無我空性是人無我空性的細分，人無我空性是法無我空性比較粗淺的部分，它們成為一體，兩種空性可以同時現證，煩惱障與所知障可以同時斷。這便是此處要學習的月稱論師證空性與斷障的殊勝之處。

　　月稱論師在六識現量上讓我們直接契證圓成實根本空性的智慧。

　　破實有我之綱要

表33-1 《入中論》破實有我的綱要

　　月稱論師如何向前推進呢？翻開《入中論》，從第164首「慧見煩惱諸過患」開始，直到「故云了知無我義，永斷我執最稀有」，這是本講和下講要學的頌詞。

　　認識「我」即是揚棄「我」

　　本講頌詞較多。有了前面辨破法我執著的基礎，這些頌詞所講的道理都是相對簡單的，但對修行的實際價值非常大。通常情況下，我們認為修行法無我空性只能從認識上去清理，此處將法無我修行往更粗淺的方面轉移。

　　法無我空性的證悟重心是要清理分別，「分別」是概念的組織形式，我們自身的概念組織情況是比較深邃、比較複雜的。前面，月稱論師說對于分別的「執著」是關鍵。在人無我空性這部分，月稱論師顯然將修行重心轉移到了如何看待自身，如何看待現在所認為的「我」上面。

　　開始學中觀時便提過，「『我』認為這樣好……『我』認為那樣好……『我』覺得……『我』心里煩……」如果問這個「我」是什麼，肯定回答說「我」是「心」。月稱論師將這件事看成了修行中最簡單直接的入手處。

　　不是開口就是「我」嗎？那麼我們開口就有修行的下手處，你做好「無我」的準備吧！咱們現在高舉佛教的大旗，就像電影里說的「向『我』開炮」。

　　現在連「分別」都不是最主要的了。「異生皆被分別縛」，「分別」雖是一則生死的主要原因，但「分別」還是比較深邃。最直接的是什麼？是我們睜眼閉眼，想問題不想問題時動的這個腦筋，自己所認為的這個「我」。「我」到底是怎麼回事？下面我們將其一一理清。

　　我們的這個「我」從來就是一本糊涂賬。社會上的方法，基本都是用高尚的裝點「我」，拿實際的充實「我」，用高興的培養「我」，讓不高興的離開「我」。如果理不清楚，只能采取這些「被動」的方法。月稱論師不使用被動的方法，而是來了解「我」的結構，只有將這個結構研究透了，修行的下手處才清楚。認識了「我」，才能揚棄對「我」的執著。

　　煩惱源自薩迦耶見

　　現在所說的這個「我」與煩惱障有直接關系。煩惱成為我們的障礙，它的基本作用是惱亂身心。唯識宗的經典中說它能「留惑潤生」，能產生業障，讓眾生生生不息，不離開輪迴，結生相續，令生死不斷。

　　為什麼用「煩惱」二字？煩惱最大的作用是使「我」生生不息，因為煩惱本身可以「持業」，能讓業不消失，將業持續到下一步。所以有時候不要怪天地不公，或自己命運為什麼這麼慘，或為何突遭厄運，實際的持業者是我們自己本身的煩惱。因為能持業，所以煩惱能讓我們不得解脫。障礙解脫，所以稱之為「障」，全稱為「煩惱障」。

　　煩惱障包括見所斷煩惱障與修所斷煩惱障。見所斷的煩惱障，憑著知見與正見的樹立就能斷除。《菩提道次第廣論》中說的「聽聞隨轉修心要」，就是說，通過聞思樹立「正見」就能斷除見煩惱障。修所斷的煩惱障比較深邃，要有實際的修證能力，才能進斷。

表33-2 大乘五道斷證次第表

　　修所斷的十六種煩惱障加上見所斷的一百一十二種煩惱障，合起來是一百二十八品煩惱障。一百二十八品，這麼大的一個煩惱家庭，最主要的生因還是以前曾學過的「薩迦耶見」。

　　「薩迦耶見」是什麼意思？就是通常說的「我見」。「我」、「我所」，我們認為的「我」就稱作「薩迦耶見」。因為薩迦耶見幾乎囊括了絕大部分的煩惱障，所以講到「煩惱障」時，實際就要講到「我見」。如果將「我見」弄清楚，也就大致清楚煩惱障了。「我見」有多少，煩惱障就有多少，而且將它們命名為「薩迦耶見」，有一部分原因便是根據「我見」的基本特性。

　　「薩迦耶見」理解為我見及移轉身見

　　「我見」是個不準確的翻譯方法，薩迦耶見又可以翻譯為「身見」，即認為自己有身體的這種感覺。從認為「我」就是這個身體的角度，翻譯為「身見」似乎要準確一點。但是單說「身見」又不全面，因為身體是物質，無法代表人性、人格化的執著，所以另外一種翻譯稱作「我見」。法尊法師解釋云：

　　薩迦耶見，即五惡見之首，或譯有見，或譯身見，或譯壞聚見；眾生于五蘊中執我，亦譯我見。而此五蘊色身乃眾多不淨聚積，心亦剎那遷變不停，念念集起，本非是一。眾生自少至老，剎那變異，一期命盡，終歸壞滅，亦非是常。眾生于中，見為一我，日日無異，而起我執。佛為說「壞」，破其執常；說「聚」，破其執一，故翻壞聚，其義為正。若譯身見，心義有闕；若譯有見，我義不顯；欲存多義，是故不翻。

　　唯識宗不同意「我見」與「身見」的翻譯，說它們都不能代表薩迦耶見的無常與變動性，所以將其譯為「不定」——有無不定，似有似無，經常變動，經常轉移。唯識宗很多論典就將其譯為「移轉見」、「移轉身見」，說它們在不停地轉移和變動。我們對自己的感覺大致是經常不停地變化：一會兒高興了，一會兒不高興了，一會兒成功，一會兒失敗，基本上「我」變動不居，有色身。這都是薩迦耶見的特點。

　　人們對「我」的基本感覺，包括靈魂、神識的部分，還包括色身的部分。在佛教中，對色身這部分籠統的認識，有個單獨的名詞稱作「補特伽羅」。「補特伽羅」不純粹是身體，它是身與心相互臨界的部分。薩迦耶見依據「補特伽羅」建立。

　　為什麼不說自己的身體就是「我」？其實有很多時候「我」不只是肉身，有時能變成別的概念。如果生命依附于非肉質(具感官系統)的實體，還說是「身見」便不準確了。

　　比如，中國有這樣的民間故事。毒龍在人間興風作浪，洪水、暴風雨、冰雹全都襲擊過來，老百姓民不聊生。這時，五位老人跳入大海，與毒龍英勇作戰，最後變成五座巨大的山峰，擋住了海浪，五位老人變成的山峰後來便稱作「五老峰」。

　　類似的傳說還有很多。在現今的唯物論者看來，這些傳說是沒有依據的。沒有依據的說法很普遍，「科幻世界」與「黑洞物理學」的依據也未必充實，但唯物論者特別反對的，還是民間的和傳說的。

　　佛教對以上缺乏依據的傳說，有另外的眼光來看待。在《楞嚴經》中談到了「堅固妄想」的作用。人的妄想有「幽隱妄想」，是那種很深邃、很幽細的妄想；還有「堅固妄想」，是很表面、很剛性、很嚴謹的妄想。

　　妄想的種類有很多，「堅固妄想」能讓生命報得一個像岩石那樣的身體。所以《楞嚴經》中，對于像「五位老人變成五老峰」的生命過程是能解釋通的。假如歷史上確有其人，他也真的可以變成山峰。但他在變成山峰之前，心態一定要以「堅固妄想」為主，一直持續進行，那麼他的生命狀態便可以轉為岩體。類似的傳說還有長江三峽的望夫石、木魚石等，都與「堅固妄想」的生命轉化有關。在經典中有這樣的依據，人的身體不一定都是肉身，有可能轉變成為岩石那樣特性的身體。這是「堅固妄想」的功用。

　　「幽隱妄想」可以轉生成為非肉體的植物類。在《高僧傳》中，有一位大德以對因果的一句判斷犯了錯誤，結果很快退失了剛得到的基礎果位，受生成為一種菌類(就是我們現在所說的一種高級的蘑菇)，長在一棵大樹上。有位四果阿羅漢到那里游歷，看到那株蘑菇，以法眼通達，知其前世是修行人，決定說法救度他。說法之後，眼看著那株蘑菇在高僧面前壞死掉了，馬上投生成為人，繼續修行。

　　這是非身體的第二類，其色身不是常人的肉體，而變成了一種蘑菇。這樣的物種還有很多，現在常說的「精靈附體」、「一貫道請神」，某「大將軍」臨壇療病，某人死後陰魂不散，此類情況都與「幽隱妄想」有關。

　　以上都是不同的生命層次。很顯然，這些生命層次不需要肉體，但它們擁有那些身體時也具備薩迦耶見。假如將薩迦耶見譯為「身見」，對它們便無法理解了。所以過去的翻譯者，是不大將薩迦耶見翻譯成為「移轉身見」、「我見」的。

　　依「壞-聚」詮釋「薩-迦耶」

　　有一個與「我見」、「身見」都不直接關聯的詞彙被重視起來，就是「壞聚見」。因為薩迦耶見中，迦耶kaya，意為「聚集」，別處也譯為「聚」，在此處都譯為「身」，包括有情的身體，也包括無情物的形體。薩sat，有人認為是「似有似無、移轉不定」的意思；有人認為是「生滅無常、虛假不真」的意思。還有另外一種翻譯稱作「壞身見」。「薩-迦耶」可以理解為「壞-聚」。根據對「薩」的不同理解，分別譯為「移轉身見」與「壞身見」，則漏了「我」義。「壞聚」不是古時翻譯，卻能涵容壞聚的「我」義，是對「薩-迦耶」合理的理解。

　　因此，「薩迦耶」理解為「壞聚」最合理。雖然大正藏里沒有查到「壞聚見」的直譯，但從義理上說，「壞聚見」還是最入理。

　　多數人的見解認為，「我」是常住不壞的。大家聽課時，可能會盤算一會兒下了課開車到哪里去吃，從哪邊出校門，明天還辦點什麼事……很少有誰會在上課時想，待會下課「我」是不是還在？

　　「薩迦耶見」一詞中「薩」的意思，可以理解為顯現的有，不是真正的存在，虛假不真。這種顯現的有，有壞去的時候，這就是將薩迦耶見翻譯成「壞身見」的原因。

　　相對于「常見」，翻譯為「壞見」。以有可能損壞，有可能感受生命的「苦」，不能讓人太執著常住不變(那就沒有應對無常的能力了)，所以翻譯成「壞身見」。

　　另外，「薩迦耶見」的「迦耶」還翻譯成為「聚」。「一體」，這也是普通人的一種毛病。我們常會認為人(我們自己)是一個整體的，心在這里，身也在這里，感受也在這里，思維也在這里。一般都認為身體與精神合一，是統一的。

　　佛教的看法則不同，認為人不是一個整體，而是各種支分湊到一塊兒的。像一輛車，有基本的外形，基本的功能，但里邊不是一個完整的板塊，而是由各種不同的支分聚合在一起，因緣成熟所以成為目前的狀態，這些支分還是要分散的。

　　所以對于薩迦耶見用得最多的是「壞聚見」。「壞聚見」所實指的是兩種元素，用最感性的方法來講就是「我」與「我所」。無論身體也好，感覺也好，意識也好，煩躁也好，這些都是「我」。「我所」就是「我」能把持的東西，比如「我」的衣服就是一個「我所」，「我」的手就是一個「我所」。「我」與「我所」合併，就成了薩迦耶見，即是通常所說的「煩惱」。

　　薩迦耶見的煩惱以「壞聚」為標準。佛只允許用「壞聚」的說法來歸納它所包容的內涵，不會說「常」與「統一」是「薩迦耶」的解釋，「壞聚」才是「薩迦耶」的解釋。佛陀給人的生命的名義做了嚴格的界定，只能稱它為「壞聚」，這就是我們所理解的「人」，我們所理解的「自我」。

　　「我」的「自我」是什麼？若是問佛，佛會說：你的「自我」就是「壞聚」。它一定是要壞的，不會常在；它一定不是統一，而是由眾多元素聚合的。用「壞聚」這個名詞提醒我們：每個人開始理解的「我」是有缺陷的。這個「壞聚見」也就是煩惱障。

　　修習無我，斷除「薩迦耶見」

　　至此便可以了解，一切的煩惱實際是以「我」與「我所」為原因，一切煩惱都以薩迦耶見為因。所以就找出了一條途徑：清理薩迦耶見。

　　依據前面對于法我的判斷，大家知道，凡由自生、他生、共生、無因生方式建立的「我」與「我的物質」的這些概念，都是站不住腳的。既然站不住腳，那麼我們斷除薩迦耶見從哪里找竅門？就是從基礎理解上來找竅門。拿現在的話來說，便是「建立常識」。

　　要建立的常識是什麼？「我」的人品、「我」的人格尊嚴(「我」與「我所」是虛偽的，是「無我」的)，從「無我」開始建立，這便是斷除薩迦耶見的技術，這就是斷除煩惱障的技巧。

　　達到了無我，就是徹底斷盡了；思考與觀察無我，就是開始斷。

　　所以在過去，佛教的宗派以「無我」為立宗標準。甚至很多佛教宗派，直接將「無我」作為進入修行的基本教規。

　　前面談過「教規」是如何確定的，最早的佛教群體是將戒律放在第二位，將見解放在第一位。現在反過來，佛教的局面不大興旺，常說「要以戒為師，整頓佛教，整頓道風，培養僧才，培養佛教人才」，但是忘卻了一個更根本的主題——「教規」。

　　為什麼現在的人關于「以戒為師」行得很辛苦？因為還沒有樹立「以正見為師」。「見」還沒有成為有佛教元素的「見」，你讓他持什麼戒？比如，我們都認為「有我」，就是跟佛的法唱對台戲，即便持好了佛的戒，恐怕也還是個外道。

　　早期，佛教所形成的二十部派中，所有部派的基本教旨就是：進入佛門，得接受「無我」的觀念。確定無我，可以進門；不確定無我，要出門。法師說法，確定是說無我的法，可以開講；不是說無我的法，得下台。以「無我」為基本的教規，才有佛教修行的價值存在。

　　將身心的「我」與「我所」隨觀為「無我」，來駕馭補特伽羅的各元素，這樣我們就成為正式的修行人了。有了如此的正見基礎以後，再來談戒、定、慧才有意義。學佛還是應該以確定正見作為進入佛門的第一步。別學某些人，一談學佛就「趕緊皈依，受五戒。必須吃素，不吃素還入不了門……」事實上，佛教的原始狀態不是如此。

　　所以觀「我」及「我所」斷除薩迦耶見，應以「無我」作為下手處。

　　「薩迦耶」不是純粹物質的東西，很難用表面的方法去摧毀它。也不像毒刺那樣，立在哪個地方，刺到你體內，將它拔出來就解決了，不是這樣的。薩迦耶見屬于意識中「我」的根本煩惱，只能用了解無我的方式來斷除它。這也就確定了如何進修人無我空性，如何從根本上解決最真實生命問題的路徑——研究「無我」。

　　學佛要取舍適宜

　　「無我」的修行方法，最直接的障礙是「有我」。「有我」的障礙有哪幾種？看表格(表33-1 《入中論》破實有我的綱要)，還是依據《入中論》「破實有我」的綱要。前面破除了他生，破除了「法我」的所有障礙。現在研究的是「人我」的障礙如何破。所謂「人我」就是「我實有」、「我存在」、「我不可破壞」、「我堅固」、「我頑強」……這個「我」，要如何去研究？依然還是走前面的路線。

　　在所傳承的法要中，分成兩個科判：「抉擇空性」與「空性類別的歸納」。

　　先要將空性抉擇出來，再去分它。「抉擇空性」是什麼意思？相當于教我們挑選，什麼「貨」能進，什麼貨不能進。學佛得具備這個能力，什麼貨是能買的，什麼貨是不能買的。現在大家聽中觀課，也就是要掌握一些基本的能力和常識——什麼樣的才是正見，是應該跟著學的；什麼樣的不是正見，不能去沾邊。

　　到後面會學到「空性類別的歸納」，頌詞是：「無我為度生，由人法分二；佛復依所化，分別說多種，如是廣宣說，十六空性已，復略說為四，亦許是大乘。」總的來講，龍樹菩薩將空性的種類歸結成二十種。

　　「抉擇空性」分成兩部分，第一部分是「抉擇法無我空性」，第二部分是「抉擇人無我空性」。「抉擇法無我空性」已經學過：「諸法非是無因生、非由自在等因生、非自他生、非共生，故知唯是依緣生。異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。」以這兩首頌詞為代表，抉擇法無我空性。

　　本講所學的頌詞已進入「抉擇人無我空性」。人無我空性的部分，第一個是「求解脫者先破我」，第二個是「破的理證」。

　　求解脫者先破我，破我要學火抽薪

　　第一部分，「求解脫者先破我」：

　　慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。

　　由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。

　　凡是希望悟入真實義，斷除一切煩惱過患的人，首先應該想：生死輪迴的根本是什麼？以正慧觀察，便發現貪嗔痴煩惱、生老病死等過患，都是從執著「我」與「我所」的薩迦耶見而生。由了知「我」是我執的所緣境，所以瑜伽師首先應該破除「我」。

　　「我」與「我所」成了「我執」的槍靶子。這里有一個簡單的圖表(表33-3 無我則無薩迦耶見、煩惱障)。

表33-3 無我則無薩迦耶見、煩惱障

　　無我則無薩迦耶見，也就沒有煩惱障。前面一部分，在有薩迦耶見時是什麼狀態？「有」的時候，就認為「我」是存在的，「我所」也是存在的。「我所」是「我」所對執的部分，無論對執是內心還是外境，都稱為「我所」。但「我所」的根本來源，就是因為「我」存在。

　　覺得有一部分肯定是「我」的根源，那麼「我」與「我所」都存在了，「我執著」就出來了。「我執」，其實離我們的這個「我」遠一點。但只要看到「我」一露頭，「我執」就會產生。只要「我所」存在，「我所執」也就會存在。在「我執」與「我所執」對「我」與「我所」泛常地進行執著時，薩迦耶見也就產生了。可以說，薩迦耶見的運轉都與「我」與「我所」有關。

　　古代供天時，上面放一個鼎，底下放一堆柴，鼎下燃火來燒湯，煮一些牲畜。「我」與「我所」就相當于「柴」，「我執」與「我所執」就相當于火，「柴」放得越多，「火」越大，就煮得越厲害，「我執」與「我所執」就越發地停不下來，薩迦耶見也就越堅固。怎麼讓薩迦耶見能放松一些它的這種堅固，或者將薩迦耶見從根本上解除？只有將「我」與「我所」抽掉，抽薪去火，也就煮不成了，「我執」也找不到對境了。

　　如果「我」與「我所」都空掉了，那麼「我執」與「我所執」會出現什麼情況？就是：已經無我了，你還執著什麼，還煩惱什麼？「我」已經成了空空如也的，「我所」也成了空空如也的，「我執」雖然在執著，但執著不到，落空了。就像鼎擺在這里，沒有柴火，煮不到東西了，沒有火力了。執著實際就是力量，前面說要去掉執著，要去掉「我執著」。「我執著」是力量，這力量從哪里來？得添柴加火，這個力量才能來。如果「我」沒了，再怎麼添柴，怎麼加火，都加不上去。

　　有人問：「那些老和尚們，已經修了那麼多年，但還是脾氣那麼大。」他脾氣是不是真的大？如果「我」已經都沒有了，他所執著的「我執」哪里還會有？所以他的脾氣也是個空架子。他若真是多年修行，脾氣肯定就是假的。看起來脾氣很暴，但與普通的暴躁不同，沒有那麼大的殺傷力。既然是「無我」了，既然是「我所」也沒有了，那還執著什麼？

　　離蘊我、即蘊我、不即不離我皆不實有

　　這里是一步一步在推修行的基本原理。

　　前面將修行重心已經推動到了清理執著，清理分別的部分。到了這里，清理執著與分別與我們的見解有關，「見解」就成為解脫道的根本保障。如果見解始終停留在「我」是實有的，拿普通人的話來說，「要不拿點見解出來，那還是『我』嗎？要不拿出點本事來收拾你，那還是『我』嗎？」一定要用這個「我」的話，那麼「我執著」就少不了，執著就一定清理不掉。

　　「我」的自性是怎麼來的？由能生果方名「自性」。經常說，「我」是有自性的，「我」是有自體的，那麼「我」這個自體是怎麼來的？就是因為你認識不到「無我」，認為「我」是有的，它就能生下一個「我」。下面的一個「我」能生出來，就說這個「我」有自性。「生」有自性，為什麼？因為它能生出一個果來，所以它有自性、有自體。「有自性」與「無自性」的區別，就是能生果還是不能生果。

　　了解到這一步，「四生」的執著與「我」的執著，往往交織到一塊兒。只要「四生」的執著還存在，實體的執著還存在，「我」的執著還存在，各種煩惱也就產生了。

　　從心理結構來說，認為有「我」，多數時候會將其安置到三類狀態中。

　　第一類有我見稱作「離蘊成立」。蘊是色、受、想、行、識五蘊。有人覺得「我」不是五蘊的組合，「我」的身體與心是分開的，認為根本的「我」不在身體里面，在身體外面，「我」不在五蘊這部分，「我」現在的身體與「我」並無關聯，圍繞身體的色、受、想、行、識與「我」不是一體，不承認「即蘊我」。這稱作「離蘊我」。

　　第二類有我見稱作「即蘊我」。「即蘊」，簡單說就是，「我」的心與身體是合在一起的，「我」就是色、受、想、行、識。這稱作「即蘊我」。

　　第三類有我見稱作「不即、不離、不可思議我」。「我」也不是即蘊，也不是離蘊，而是不可思議的。

　　科判中「求解脫者先破我」之後是「破的理證」。先「破實有的我」，之後「成立假立的我」。「破實有的我」破三種：

　　首破「我蘊異體」，即《楞嚴經》所說的「我在身外」，或說「心在身外」。

　　次破「我蘊一體」，即《楞嚴經》所說的「我在身內」，確定心是在身體里。

　　再破「我蘊不可思議」，即《楞嚴經》所說的「隨所合處心」。

　　也就是上面三種對「我」的判斷。

　　《楞嚴經》的東土因緣

　　其實，學習到「無我」的部分，有必要讀讀《楞嚴經》。這是一部好經啊！有些日本學者還在考證《楞嚴經》是不是偽經。其實這種考證不好進行，因為從來源上說，《楞嚴經》本就不是按學者的思路來的。學者的思路是：有人在印度寫出來，有人從印度找過來，這樣才能有根據。可《楞嚴經》是怎麼來的呢？

　　龍樹菩薩早年證悟空性後，常受龍王之邀，到龍宮去講經說法。《華嚴經》便是他從龍宮中背出來的。此外，龍樹菩薩還背了一部特殊的經，比較短，就是《楞嚴經》。他在龍宮說法期間，有一天散步，看到後花園里有一個藏經閣，其中有龍宮的《大藏經》，有一部名為《楞嚴經》。他將《楞嚴經》打開，拜讀之下嘆為稀有。于是，龍樹菩薩便將《楞嚴經》全部默誦下來，等講完經回那爛陀寺後，將《楞嚴經》背出寫下。

　　之後，《楞嚴經》受到那爛陀寺當地政府的極大重視，認為這部經是保證國家獨立富強的最宏大的財富，將其密藏為國寶，不能外傳。同時下禁令：如果有人偷盜這部經出境，就要殺頭。

　　《楞嚴經》由印度一個小國的政府收藏以後，一位梵僧知道了這個消息。他來中國弘法期間，曾遇到智者大師，聊起《楞嚴經》，當智者大師將自己佛教理想中的修行主旨與這位印度高僧講過之後，高僧說：「你的教法理想，與佛陀親說的一部印度經典幾乎一模一樣，那部經典將印證你的思想。」智者大師就很著急，問道：「是哪一部經典？我們現在有沒有可能請回來？」梵僧說：「這部經典稱作《楞嚴經》，你如果虔誠設案禮拜，它有可能會來到中國。」

　　智者大師立即設立拜經台，朝著西方禮拜，每天早晚祈請，堅持了18年，但最終也沒能見到《楞嚴經》。現在天台山還有智者大師祈請《楞嚴經》的拜經台遺跡。

　　後來這部經是如何傳到中國的？智者大師以後，有一位印度譯師稱作「般剌蜜帝」，有特殊的願力：他看到東土大唐有《楞嚴經》的氣象，決志要將此經帶出印度。他受到宮廷恩寵，可自由閱讀宮中藏書，便偷偷拿出最細密的絹布，將整部《楞嚴經》抄寫一遍。因為知道邊境封查嚴密，他便割破左臂臂膀，將經文卷起藏入其中，然後將傷口縫合，直到傷口痊愈，他才打點行裝向東土進發。經過邊境時，沒有被查出。般剌蜜帝大師就這樣帶著經文漂洋過海來到中國。

　　公元705年(唐中宗神龍元年)，般剌蜜帝到達廣州。他剛上岸，便遇到了一位文學名人——當時的宰相房融。那時房融被貶到廣州(廣州那時屬于邊地)，他請般剌蜜帝大師住在制止寺，般剌蜜帝大師剖開左臂拿出經典，進行翻譯。羅浮山南樓寺的懷迪大和尚，還有烏萇國彌伽釋迦也幫忙翻譯。翻譯完成之後，請房融做最後的整理、繕寫、筆授及潤文。這樣《楞嚴經》便成為中文經典了。

　　《楞嚴經》剛翻譯完，還沒正式流通，般剌蜜帝便急著趕回印度。結果一回國，就真的出事了。邊境好幾個關口的守衛官員要被處斬。般剌蜜帝說：「洩密的事是我做的，與他們無關。我當時將經書藏在左手的臂膀中，現在既然已經洩密了，隨你們怎麼處置。」

　　在中國翻譯的經典中，《楞嚴經》的來歷是尤其坎坷的。當年玄奘大師取經，包括後來大量經典的譯出，其實都有相對合法的通道，而《楞嚴經》則是通過非同尋常的渠道來到中國的。

　　《楞嚴經》七處問我(心)，原來根本就無我

　　《楞嚴經》中的「七處徵心」，即是七處問「我的所在」。

　　這里討論了「我在身體外面」、「我在身體里面」、「我和身體的關系是不可思議」這類問題。《楞嚴經》的第一卷里有「七處徵心」、「八還辨見」，是這些問題的專門章節。

　　七處徵心中的第一次徵心，釋迦牟尼佛問心在哪里，阿難尊者認為心在身體里面，認為「我」在身體里面。這與大眾的基本感覺差不多。

　　第二次徵心，阿難尊者又認為「我」不在身體里面，而是在身體外面。但無論是心在身體里，還是心在身體外，釋迦牟尼佛都不同意。

　　第三次徵心，阿難尊者說心是藏在根里面的：心潛伏在眼根里，眼見物的時候心隨即能分別而無有障礙，如同用琉璃籠于眼上而不礙于見物。心是跟著諸根走，這是他的第三種判斷。

　　第四次徵心，阿難尊者說「開眼見明，名為見外。閉眼見暗，名為見內」——不確定心在哪一個地方，隨時有可能在內，隨時有可能在外。心像臟腑一樣居于身內時，則看不見自己；像眼根一樣的時候，則能看見外面。雖說如此，但所執的心體基本還是在身內的，「開眼見明」還是不同于譬喻心在身外的「燈在室外」。

　　第五次徵心，阿難尊者說「隨所合處，心則隨有」，隨著與他物的遇合，心則隨之而存在。

　　第六次徵心，阿難尊者說心在「根塵中間」。既不在「根塵相合處」的里面，也不在「根塵相合處」的外面，而是在內與外的中間。在六根執著六塵時，根與塵匯聚的那個地方。

　　第七次徵心，阿難尊者說「一切無著，名之為心」——我的心不在內、不在外，也不在中間；都無所在，一切都沒有著落的地方，就叫作「心」，「無著」是心體。

　　但這些也被釋迦牟尼佛一一否定了。

　　這是《楞嚴經》所談的心與五蘊的關系：在外，在內，在根里，通于內外，隨所合處，在中間，還有可能是無著。討論來討論去，只有一個結果：

　　哪里有我？原來根本就是——「無我」。

　　《楞嚴經》的此種追究方法很細緻。

　　數論派之我蘊異體觀念

　　回到《入中論》，月稱論師便將以上這些問心的方法進行了歸納。其實「我」(或「心」)與五蘊只有三種關系：一種與五蘊完全和合在一起；一種完全不和合在一起，徹底沒有關系，它不會到五蘊的里面來；還有一種便是不可思議，即有各種微妙的變化，它不絕對和合，也不絕對分離。

　　以此種方法分析對理解有好處，讓我們變得簡單了。而且一旦變簡單，便可與世俗的哲學及思想產生對照了。

　　比如，「我」(或心)在五蘊的外面，那是一種什麼思想？月稱論師說：這個實際上就是通常所說的數論派思想，數論師所執著的神我與自性的關系即是如此。

　　以前講過，神我偷偷地執著自性，喜、憂、暗發生各種變動，生出了世間的二十三諦。最後，當神我發現世間的二十三諦都是自性變現出來的，神我便開始收回。神我與自性都獨立了，世間的一切現象就消失了，回到神我及自性的本體中去了。也就是說，世間生起的所有事物都是暫時現象，包括我的身體也是暫時現象，最終還是要回到大我中去，回到神我中去。

　　通常所說的「我們要有社會情操，不要只看重小我，要服從于大我」，「舍離小我，回歸大我」，這「大我」總會有其思想來源。包括曾有一段時間基督教「神」的教義判斷，也符合數論派的思想，當然現在有變化了。

　　此種神我與世間二十三諦「離」、「合」的過程，就是「我」、「蘊」可以分開的過程。這是「我蘊異體」的代表思想。

　　「蘊」便是色受想行識五蘊。色是有形體、有顏色的，我們認為的眼耳鼻舌身所依的物質都屬于色。

　　受想行識是比較深密的心理過程。總而言之，只有神我思想，它才說你的這個「我」可以離開你的身體，最終回歸到神我。你所有的身體，帶物質性、帶感受的這些都是暫時現象，因此「我蘊異體」就是數論思想。

　　與數論思想相似的思想還有很多，在印度歷史上出現過吠陀派、勝論派，甚至還有派別認為，神我與小我之間還有進出作用，一會兒進入神我，一會兒進入小我。

　　當然，從根本上來說，執著「我在身體之外，我蘊異體」的思想都有一個特徵，就是認為「離蘊」。這些派別只是有一些小小的差別，但在這些基本點上大致相同，基本上都確定：神我是常住的，有大自在。

　　「破許我蘊異體」的「敘計」(闡述執著我蘊異體的外道觀點)：

　　外計受者常法我，無德無作非作者，

　　依彼少分差別義，諸外道類成多派。

　　外道數論派認為能感知的那個「我」系屬于「神我」，恆常而無有變異，沒有喜、憂、暗三德，因為遍一切的緣故所以沒有作用，既是受者也是常法。在這個問題上帶有少許的分歧，使外道分成了很多支。

　　很多派別都說神、我異體，或說我與蘊分開。

　　破了離蘊之我

　　下面是「彼破」，開始破除這種執著。首先是「無有如此之我」：

　　如石女兒不生故，彼所計我皆非有，

　　此亦非是我執依，不許世俗中有此。

　　既然「我」無生(不是被生成的)，那麼就像石女的兒子，應該是不存在的，不能看做我執的依托。不僅如此，即便在世俗中，也不存在這種恆常實有的我。

　　關于神、我異體，或者說「我在身外」這種見解，既然在身外，那麼神我的那一個部分，它是常住不滅的，它有一個常住不滅的個體在那里存在。

　　中觀師在這里提出了總的破除原則：凡是不變的、常住不壞的元素前面都破過了。只要是常住不變的，它應該生不出世間的這一切現象。只要是常的東西，它不可能產生果，因為產生了果，就無常。常則不生，生則無常。能產生一個果，那就說明它是無常的，它會變化。

　　所以頌詞說，你說的「常有的神我」不可以作為我執的所依。因為它本身不存在。既然是常，它就沒有產生過，根本就沒有這回事。如果是要生，那麼神我早就應該變了，就不是神我了。所以從這點來講，你所依托的外在神我是不存在的，不可能存在此一事物。

　　由于彼彼諸論中，外道所計我差別，

　　自許不生因盡破，故彼差別皆非有。

　　無論外道論師又區分出「我」的多少差別，由于他們在論著中說「我」是「無生」，不是被產生的，那麼以此為因，便能破盡這種種的實有我。因此，「我」沒有，這些差別也不復存在。

　　即便是在世間現見中也不同意。因為還是一個道理：你說常一不變，它需要滿足很多條件。你說它常住不變，它到底是自生還是他生？這樣一問，你們還是沒辦法建立。所以從世間來講，你的「常」與「一」的這兩個條件都無法滿足。所以你所說的這個外在的神我是不存在的。你說你的這個「我」最終要投入到外在的神我，這是一種構想，實際不可能。你說離開五蘊的「我」是常一不變的，那麼這個「我」就不是被產生的。沒有出生的過程，便與石女的兒子一樣，就是不存在的。無論你們的見解之間有什麼分歧，無論你們說的這種自我還有什麼性質，只要你們有這一份共同的信條，這些不同的性質便都不能成立。

　　數論派論師的「神我」滿足五個條件：一、是受者：能受用自性變現的萬法。二、是常法。三、無德：沒有喜、憂、暗三德。四、無作：因為遍一切的緣故，無有任何作用。五、非作者：不是萬法的作者。從五部分來看，任何一個條件都需要有他生，或者是自生，才能使這個常一不變的「神我」存在下去。可是這些都存在不了。

　　勝論師又說：我的這個「我」是非常，「我」不是作者；我的這個「我」，我自己來承認他不生。

　　中觀師破他說：你的這個「我」既然不生，那他有什麼非常、非作者的價值？無論是常還是非常，無論是作者還是非作者，它既然不生了，就仍然還是不存在。這只是一個假名而已，根本就沒有出現過。

　　下面是「離蘊無我」：

　　是故離蘊無異我，離蘊無我可取故，

　　不許為世我執依，不了亦起我見故。

　　這樣便沒有與蘊相分離而存在的我，因為與蘊相分離，便沒有「我」可以得到。世間老百姓不知道有這樣一種自我，也不了解「神我」的種種條件，但他們也會起我執，可見「離蘊我」並非世人我執的所依。

　　離開了五蘊，應該是沒有另外一個「我」的。這一個「我」只能依靠在五蘊上。因為離開了五蘊，你再取不到「我」的元素。所以這一個離開蘊的世間，它不是我執的所依，你找不到依靠的場所。

　　如果說「我」是色蘊的部分，那麼你應該可以見到，如果說「我」是受想行識，應該可以經驗。但是，色與心之外，我們什麼都看不見，求不到。外面到底還有什麼可以成為「我」的依靠？所以離開蘊是找不到「我」的，在五蘊的外面根本找不到「我」相。

　　更何況世人根本不知道你們數論派神我的種種條件：常住、非作者、是受者、無功德(或有功德)、無作用(或有作用)，而世間人人卻都有一個「我」的執著，任何人都不懂得神我的道理，也不懂得神我的要求，但他們都有我執。

　　所以，神我不是世間人我執的依靠。你的神我不能作為普遍世間人的見解，你不能讓大家產生普遍執著，大家不能接受你的這種觀念。

　　有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，

　　然猶見彼有我執，故離五蘊全無我。

　　你看世間的眾生，或傍生、畜生類，他們經過很多劫，也從來沒有提過在五蘊之外有一個恆常、不生的「神我」，什麼情況都不了解，可是他們依然還是有我執。所以從這點看，離開五蘊是沒有「我」的，「我」是不能離開五蘊的。

　　但在這時，有數論師提出補救：「從世間人的角度來說，這僅是一個串習呀！他起我見時生成了我執，其實這種我執的根源還是在神我，他依然還是要回到神我那兒去。他在世間流轉很多年，雖然沒有神我的常識，是因為他的苦還沒有受盡，苦受得差不多的時候因緣就來了，他也能了解，真正的神我才是其歸宿。」

　　中觀師破道：「不接受這套觀念的普通人，天生就有『我』，所以世間的人就是很樸素地用假我的方式，不用理解你這套神我理論，便能產生執著。你如果說離開五蘊的常一不變的『神我』是有，而且是『我』最終投奔的依靠，你的依據是什麼？」

　　數論師回答：「絕大多數的人前世已有執著離蘊『我』的串習，這種執著成為在世間生存的依據。」

　　中觀師再破道：「如果這樣的話，那麼長時間沉淪惡道的眾生，這種串習恐怕早就忘失殆盡了，他們豈不是沒有我執了？」

　　有些數論師又辯護說：「現在雖然因時間久遠已經忘了，但這個串習仍能產生功用。」

　　破完我蘊異體的邪見之後，對于「串習產生功用」的事件，我們大概也只能按照隨許世俗的方法，來作不予深究的寬容吧！

　　我蘊一體是怎麼回事

　　破除了離蘊我，中觀師接著又來破「即蘊我」。

　　首先是「即蘊我的所緣不應理」中的「總破」。看他們的觀點：

　　由離諸蘊無我故，我見所緣唯是蘊，

　　有計我見依五蘊，有者唯計依一心。

　　由前面的道理知道，離開諸蘊的「我」是不存在的，所以我見的所緣只是蘊。有人認為，五蘊合在一起，都是我見的所緣；另有人認為，唯心為「我」。

　　因為前面的這些破除，論師們對于「我」的執著都已經在退步。執著不了五蘊外面的「我」，便開始逐步地轉移到要依靠五蘊。這部分頌詞就已經轉移到「即蘊我」的部分。依科判便是「破我蘊一體」。「我蘊異體」已經再沒有什麼可以爭辯的了。下面就是我蘊一體，也即《楞嚴經》說的「我在身內」，或說「心在身內」。

　　這種「即蘊我」的觀念，實際也有問題。佛門都不許有實有的「我」，也不許有離開五蘊的「我」。唯獨在小乘二十部中的犢子部，他們執著說：「我」(補特伽羅)是不可說的實有，與五蘊不即不離。其余的部派都說：「我」的見解是依五蘊才起來的。也可以說，基本上都是緣于執著「心在身內」，執著「我」、「蘊」一體。

　　現在的世人普遍執著于「心」在外在的「神我」，執著于「我」的依靠是「神我」，有代表性的是基督教、數論派，還有婆羅門教。

　　但是，就世間人最普遍認同的觀念來說，絕大多數人還是執著「我」就在身體里面。這點對于現在人來說也是最易理解的。

　　比如，動作片、槍戰片的電影里，壞人已經被抓住了，對著槍口，壞人腿發軟，「撲通」一聲跪下了，大喊一聲：「求求你啊，不要殺我！」這句話看起來簡單，但它反映了一個普遍存在的觀念，就是「我」是在身體里面的。

　　「你不要殺我」是說「你不要殺我的身體」，你如果殺了他的錢包，他覺得無所謂；你如果滅了他的銀行卡，那也不是最重要的。但是你要殺他的色身，他就覺得接受不了，無論如何要想辦法去掙扎，去求你原諒他。那麼「求你不要殺我」，就說明「我」是在身體里面的，在五蘊中的，在補特伽羅的范疇之內。

　　這里反映出兩個情況。

　　第一，我們普遍的執著是以五蘊中的「色」的部分為「我」。先不說我們的想象、感受部分，首先是執著五蘊中的色蘊為我，色蘊即是物質以及其他具備實有質礙性質的部分，眼睛、鼻子等。我們說的眼睛，不是指眼根，而是指眼珠；我們說的脖子，也不是脖子的感覺，而是脖子的肉體。執著這個部分以為我，是執著色蘊為我。說「別殺我」，也就是說「別殺我的色蘊」。

　　第二，我們還執著受想為我。雖然壞人跪在地上求著「別殺我」，但好人在那里說：「唉，感覺你太壞了，我還是想殺你啊！按計劃，不殺你也不行啊！」他有「感覺」，有「計劃」，還是「想殺」。「感覺，計劃，還想殺」這三部分就是受與想，那是好人的「我」。這個好人的「我」，是以受想等蘊來作為他的「我」。

　　這個簡短的畫面，能讓我們看出兩個問題：我們所執著的「我蘊一體」，有很多時候是執著「色蘊」為「我」，還有很多時候是執著「受想諸蘊」為「我」。但基本上是不分開的，執著色蘊為我時，他同時也可以執著一下受與想為我。就像壞人跪在地上說：「你不要殺我，你不要殺我的色蘊。」但他心里想著：「等回頭，看我怎麼收拾你！」他在武裝自己，他所武裝的就是受蘊與想蘊。這就是「我蘊一體」的基本狀態。從這一場景，便能看出將色受想行識五蘊與「我」混同在一起這樣一種執著的情況。

　　舉一個例子，在佛門有一個供佛的方法稱作「燃指供佛」。可能很多人沒見過。在《菩薩戒經》中有這樣一句話：「要以色身燃燈供佛，方得名為佛祖。」那麼在這句話的啟發之下，有很多受了菩薩戒的菩薩就開始燃指供佛。考慮一下，當這個人的手指被燒掉了一半時，也就是他手指的色蘊有一半被燒掉了，那麼被燃掉的這部分的「我」是存在的，還是不存在的？

　　我們說，「我」的感觸是依靠神經系統，那麼手指已經被燒掉了，手指上的神經系統已經沒了，是不是那部分的「我」就真沒有了？

　　依佛門的觀念，雖然要借助神經系統來維持「我」的覺知，但如果沒有「我」的神經系統，「我」也還是存在的。雖然手指被燒掉了，但那一部分的「我」依然是完整存在的，並沒有被破壞，這時實際是執著「心」為「我」。

　　至此，「即蘊我」就分成了兩家：有一家是執著「五蘊」中眼耳鼻舌等物質部分為「我」(或執著五蘊和合為我見所緣)；另外一家，就是純粹地執著「心」為「我」。執著「我蘊一體」的，後來形成了小乘修行中的兩個派別。一個派別就是「取蘊為我」，一個派別是「取心為我」。

　　我若即蘊，我應是多

　　下面看月稱論師對「取蘊為我」與「取心為我」這兩個派別如何作判斷。

　　若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多，

　　其我復應成實物，我見緣物應非倒。

　　這里就有問題了。對于「取蘊為我」派，如果執著五個蘊為我，月稱論師便批評說：你執著五個蘊為我，那你的「我」是不是有五個？到底有沒有五個「我」？如果沒有五個「我」，那說明蘊不是「我」的依靠，不是「我」的來源，在蘊上面應該是沒有「我」的。

　　其次，因為有些蘊是實物(比如色蘊)，如果說蘊就是我，那麼「我」也應該是實體。如果哪一天，身體有一部分被肢解了，「我」的思維也應該不健全了。或者哪一天手受傷了，那麼「我」的智慧就殘缺一部分，變成了癡呆？會不會這樣？

　　有人回答：「那倒也不會。」因為即便身體有一部分被傷害，但是一般來說，心理狀態不會被身體所左右。

　　第三，月稱論師又問：「如果我與蘊都是一體，那麼在蘊上面產生貪嗔的念頭都是在實體上產生的見解，所以應該不是顛倒見，是確實的見解，屬于實際的見。產生了貪欲，這是有貪欲的理由；產生嗔恨，也有嗔恨的合理性，它不是無中生有的煩惱，所以不屬于顛倒見，貪嗔應該就是人的正見。那麼你說貪嗔是不是人的正見？」

　　別人也回答不了，說：「我們不能確定。」

　　對于「取心為我」派，月稱論師也問了三個問題。

　　第一個問題：「心的種類很多，乃至于除了主要的心王以外，還有很多心所。有這麼多心王與心所，是不是說明你就有很多種類的我？」

　　第二個問題：「你的心是實有，那麼是不是你的『我』就成了常有的、實有的、不變的心，像實有心那樣的我？就成了恆常不變的那樣一個我？」

　　第三個問題：「你的我執是緣取實物，才生起的貪嗔痴的顛倒，既然是緣取實物，它不是無中生起的幻化煩惱，應該是真實的。那麼貪嗔痴這些煩惱都是真實的，不是顛倒。你的貪嗔痴的『我』是真實的心念，應該不屬于顛倒我。貪嗔痴是正常的，這樣你同不同意？」

　　無人能答。兩個派別都無法接受這樣一個現實。

　　我若即蘊則隨蘊生滅，替換乾淨還是斷滅

　　跟著，月稱論師又說出下面的頌詞(在科判中屬于「別破敵宗自許相違」中的「自宗相違」)：

　　般涅槃時我定斷，般涅槃前諸剎那，

　　生滅、無作故無果，他所造業余受果。

　　如果「我」就是五蘊，由于般涅槃時五蘊斷滅，所以「我」也應斷滅，這就成了「先實有，後斷無」的斷見；在證得涅槃之前，五蘊是剎那生滅的，那麼「我」也成了每時每刻生滅不已的。前面的「我」造業，然後滅了，業的作者已滅，不應該是後面的「我」受果；如果說前面的「我」作業，由後面的「我」受果報，那麼我造了業就可以由別人受果報，因為都是異體的緣故。

　　阿羅漢在涅槃時「灰身滅智」，他的五蘊就基本停止下來了。就像大風吹散灰塵一樣，其色身消散在我們的五濁惡世中了。他的受、想、行、識也都灰身滅智了，五蘊既然滅了，是不是阿羅漢的「我」就應該成為斷滅？如果是這種情況，那麼阿羅漢證果是先實有而後斷無，所以阿羅漢的果位便是一種斷見。你承不承認阿羅漢的果位是斷見？

　　彼方論師說：「恐怕也不是這樣。」他們接受不了。

　　凡夫的五蘊是剎那剎那都在生滅變化的，所以就凡夫而言，如果五蘊真正成為了「我」的依靠，以五蘊來代表「我」，那麼無論五蘊的生，還是五蘊的滅，我們就都要接受它就是「我」的現實。

　　這就出問題了。首先，對一位聖人而言，他的證果會成為斷見；對一位凡夫而言，五蘊的狀態也會出現「斷我」的生滅過程。因為凡夫的修行最終都還是要走向聖果，那麼，證悟聖果的那一刻就是一個斷滅的過程。

　　如果說「我」有實體，認為「我」的生命是五蘊和合而成，那麼前面的「我」與後面的「我」也應該出現問題。根據現代的醫學常識，即便是對人的骨骼而言，在一個月的時間里，新陳代謝就會讓骨骼中的多數元素都替換一遍。事實上，一個月之前的五蘊與一個月之後的五蘊是不一樣的。

　　我們抬眼一看：楊居士，你去年長這樣，你今年還這樣，你就是楊居士。如果這樣的話，便不符合「我」「蘊」一體的狀態——因為如果五蘊就是楊居士的話，在一個月的時間里，從骨骼到皮肉、筋骨，一直到頭髮，全都替換掉了一遍。一個月之前的五蘊色身，與一個月之後的五蘊色身，已經是截然不同的兩個人了。既然已是截然不同的兩個人，那麼他的「我」應該是不延續的。因為，在一個月之前，他的「我」靠一個月之前的五蘊去維持，一個月之後，他的「我」靠一個月之後的五蘊去維持。所以，一個月之前的那個「我」應該是沒有辦法想一個月之後的「我」；一個月之後的「我」也應該沒有辦法回憶一個月之前的「我」的煩惱、想法、念頭等，他們應該是截然不同的兩個人。這種分析其實非常實際。

　　如今對此作分析，比月稱論師一千多年前的條件更具足，因為現在科學進步，醫學發達，人們的新陳代謝確確實實都在進行。那麼，由于新陳代謝的作用，使得一個月之前與一個月之後的「我」的色身已經完全不同，為什麼現在的「我」還能回憶以前的「我」？已經變了一個人，為什麼「我」還停留在這種一貫的概念中？我們的概念組織形式一點都不發生變化，這是為什麼？

　　而且月稱論師說：「如果你的五蘊一定就是你的『我』的依靠，那麼你如何再去獲得更大的修行成就？你也不應該有能回憶起過去的宿命通的能力。為什麼？因為你不可能有憶念，最多一個月，你所有的回憶就替換乾淨了，你是沒有回憶能力的人。因為前面的『我』已經滅了，那麼業與前面的作者都已經滅了，『我』不應該能產生後面的果。所以在你的身上也不可能產生因果的延續，因為都已經變了。」

　　即蘊是我，則應自造業而余受果

　　還有一個更嚴重的問題，如果前面的「我」所造作的業由後面的「我」去受果，那麼說明什麼問題？說明不同的色身可以接受同一相續的果報。也就是說，換成任何一個不同的人，都能接受你的因果。就會產生這樣一種情況：你自己造了業，可以讓別人受果報。

　　你認為你的這個「我」是一定需要依靠這個色身嗎？現在的色身已經替換了一個月之前的色身，但是，一個月之前「你」造下的業還能讓現在的「你」來接受這個果報，這就說明一個問題：完全替換了的五蘊(「你」)還能接受「你」的果報。也就是說，任何一個人所造的業，換成任何一個其他的人也都能接受這個果報。

　　大家能不能接受這種觀念？比如，我辛苦勞作，好不容易發家致富，成了富翁，結果我的錢由「他」享用，那「我」怎麼能同意呢？既然不能同意，那麼蘊來成為「我」的依靠的觀念便不能成立了。

　　實一相續無過者，前已觀察說其失，

　　故蘊與心皆非我。

　　這時，對方又搬出「同一相續」的理由，挽救前面中觀師「他所造業余受果」的問難。但中觀師說，此前已經以理分析過自體各異的實有法是「同一個相續」的過失，這些過失你在所難免。因此，「蘊或心是我」的此種理論便站不住腳了。

　　前面所涉及的對于「我蘊同體」這一問題的討論，是非常嚴肅的。但是，我們個人的思維往往與正理擦肩而過。也許在我們還比較單純，沒有很多生活負擔或妄想雜擾時，有可能會有與正理類似的想法：如果「我」完全依靠色蘊存在，那麼色蘊(在一月間)已經被替換成另一個人，為什麼「我」還延續在色蘊里邊？

　　身心一異的問題，佛不與記莂

　　下面是「別破敵宗自許相違」中的「與教相違」：

　　世有邊等無記故。

　　月稱論師前面的推理，實際已經將其具體化了。在這句頌詞中，月稱論師又提出了另外的思考：如果執著「我」與五蘊一體，還有與聖教相違的過失。因為佛經中曾記載過，「世界有沒有邊」這十四個佛當年不予以授記的問題。

　　曾有人向佛提十四難問，即十四個問題，史稱「十四無記」。此處「無記」並不是我們煩惱中的「無記心」——「無記心」是非善非惡的痴的狀態。而「十四無記」是指十四種不能得到佛教認可的觀念。之所以稱作「無記」，是因佛陀當年對其不作授記，不作回答。這十四個問題是：

　　1.世界是(恆)常的嗎？

　　2.世界是無常的嗎？

　　3.世界是既常又無常的嗎？

　　4.世界是非常非無常的嗎？

　　5.世界是有邊的嗎？

　　6.世界是無邊的嗎？

　　7.世界是既有邊又無邊的嗎？

　　8.世界是非有邊非無邊的嗎？

　　9.我與身體是同一的嗎？

　　10.我與身體是徹底不同一的嗎？

　　11.佛滅了以後是有的嗎？

　　這類外道有時會將問題的表述形式作一下轉換，比如問：佛去世時有神識離開佛的身體嗎？這與「佛是有的」是一回事。

　　12.佛滅了以後沒有神識離開佛的肉體嗎？或者說，佛滅了以後是沒有的嗎？

　　13.佛滅了以後，是既有又沒有的嗎？

　　14.佛滅了以後，是非有非沒有的嗎？

　　如果按照上面說的「我與五蘊一體」的觀點，那麼佛就應該對此授記了：我與身體是一。然而佛對此根本不予授記，所以執著五蘊是我的觀點並不合理，並且有與聖教相違的過失。

　　這十四個題目，在當時的外道群體中，被認為是非常終極的問題。外道向佛提出這些問題有一個意圖：逼迫佛陀承認外道所說的「神我」。你只要在「我」與「五蘊」的概念之間建立關系，就一定會陷入這十四個問題之中，必定要為其中的一個問題授記——你問對了。但是，佛不能讓外道建立常一不變的「神我」，也不能讓外道建立「五蘊即我」這種常一不變的實有我，兩邊都不能同意，因為兩種(觀念)都是錯誤的執著。

　　所以，佛的回答方式就是不回答，不說話。因為既然一回答就出問題，那就不回答，讓外道自省。

　　如果就眾生而言，經歷過一段時間的佛法薰習，根基成熟，佛可以直接回答。談到十四難問，從根本上來講，「無我」才是對的。不要說「我」要依靠五蘊，還是不依靠五蘊。因為「我」根本上就是「無我」這樣一個實相。所以，你問得沒有意義。既然無我了，還問這些干嗎？

　　但是，當時面對不是往這邊錯就是往那邊錯的外道時，佛不能回答。因為就外道的根基而言，要麼執著「蘊」是我，要麼執著「神」是我，所以任何一種回答都會讓他們陷入一種錯誤。所以，即便佛非常明白「無我」的道理，當時也不作回答。根基不成熟，就完全不可說。這也是佛在後來宣說般若空性法門時的一個原則所在。比如，到二轉法輪時，眾生根基開始成熟，佛才宣說般若大空性；等到三轉法輪時，佛的弘法事業高峰期已過，所以轉而以如來藏的方式進行詮釋，就不直接用大空性的方法進行說明。

　　小乘人對「十四無記」的公案非常關注。當時，二十部派成立不久，外道十四難問與佛不作授記的回答方式，便成了每一位修行人都必須誦持的歷史公案，也成為大家對于正見進行把握的標準。尤其正量部，該部的要求就是：如果你不持誦「小乘十四疑問佛不作授記」這一段公案，就要被趕出去。寺院內外不論何種場合，都要以空性正見作為表達觀點的基本依據。

　　「十四無記」就是十四種不可記別的邪見，一切部派在誦持這個「十四無記」觀念的過程中增長功德。所以在《入中論自釋》中就說：

　　十四種不可記事，一切部派皆同誦持。謂世間常，世間無常，亦常亦無常，非常非無常等，世尊說此不可記別。

　　早年東山住部的比丘們，也要求一定要誦持這一段話，使其成為大家正見的依靠。如果不樹立這種正見，就要被驅逐。

　　教規是正法純淨的保障

　　所謂世間是常、無常，用我們現在的話來講，就是：我們這個世界是由常住不變的因產生的，還是由無常的因產生的？對于我們這個世界生起的因一定要找出一個答案的話，這是屬于外道觀念，是不允許建立的邪見。

　　曾經有個從西方辯論到東方的論題：我們這個世界的生起，銀河系、太陽系的出現，是源于宇宙大爆炸，還是因為黑洞而形成？這便是「世間是以無常為因而生起」的說法。

　　「世間是無常的」是佛對于大家的常見的一個破除方法，並沒有說「世間是由無常的實有因生起的」。可世人一聽「無常」，立馬契合了自己執著實有的習慣。此種「無常見」必定基于實有因果，因而背離了佛的正見。

　　假如現在有佛門的人用霍金的說法——因為宇宙大爆炸，經過一個巨大的能量變化過程之後而產生我們的世界，來解釋「世間生起的因」，按照佛教早期的標準，這個人首先就要被趕出佛教群體。當時對于正見的要求就是如此嚴格。

　　現在分析一下，為什麼這種說法要被攆出僧團？原因是他有一個產生世間的「真實存在的因」。既然存在產生世間的因，那麼是基于什麼在討論呢？是站在「世間現在是實有」的層面上，才能研究過去是有常因還是無常因。可現在的世間是無我的，是空性的，是沒有自體的。既然沒有自體，還去沿用有自體的討論范疇，那就是邪見了。

　　當然也可以說，當年的正見標準把握得極其嚴格，將「無我」的見解作為無常世間的生起因，將「常見」作為世間生起的因都不行。只要是基于「世間存在」、「世間實有」的討論，都被認為是邪見，且進而成為戒律防范的對象。那就不只是「壞見」，而是直接升級成「壞戒」。有一類「滅擯」的戒條，是極重的罪，要被趕出佛門。比如，若誰認為「這個宇宙世界是由一個常有實存的條件形成」，執持這種見解，而不說世間的一切成因是空無實體，那麼就要被趕出佛門。這已經不是見解了，而是戒條。

　　這是當年的教規，拿到現在來說，此教規難以實現。因為，如果用此種方法來進行肅清，進行「滅擯」，很多人真是留不下來。因為在過去，皈依首要的基本條件是皈依佛的正見，正見不夠是不算正式皈依的。若參照這個條件，當前的教界，有時真是混亂得如同一盤散沙。

　　如何讓滾動得一團糟的「見地之河」得以清淨？我們還是要尊重月稱論師當時所提出來的不讓大家對「十四無記」作分別的原因。要遵守正見之規，這是基本的、鐵定的「教規」。確定了世間的常、無常性的實有起因，那就是不正規、不正見，便不是一位合格的佛弟子，或根本就不是佛弟子。