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title: 第二十九講 依佛說唯識義，為唯識宗鳴冤
description: "月稱論師對依他起和自證分態度有別"
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　　月稱論師對依他起和自證分態度有別

　　通過此前對于「依他起性」與「自證分」，我們進一步了解到月稱論師對二者的態度是不同的。

　　中觀師在勝義中不允許建立依他起性，在世俗中對待它的態度也極其嚴肅。若不是特殊原因，根本不承認在世俗中也有依他起。依他起是「因法」，如果在世俗中被給予認同，會成為產生其他實有的依靠，帶來一系列麻煩。中觀師認同世俗、普通世界、普通生命，因為它們在果法的狀態，已經沒有發展與變異的威脅。就像現在甲流來了，大家都很緊張。病毒沒變異前，還可以寬松點，若病毒變異，麻煩會大一些。所以要嚴防「變異」。

　　「自證分」是成就依他起的根本因，月稱論師對自證分的態度十分明確。他與眾多中觀師觀點形成差異，重要的一點是在「自證分」上。一般中觀師不會認同自證分的建立，但月稱論師的態度不一樣：「心實之宗不可立，心無之宗不可無。」執取心是假立的宗派，不能缺乏自證分的方便，應當安立。

　　這通常不是一名中觀師的態度：敵方安立自證分是必然的，怎麼中觀學人也這樣做呢？而且還說「主張心實有的宗派不能建立自證分，主張心無的宗派應該安立自證分」？這便是月稱論師最為獨特的見地：自證分唯獨在勝義中破，在世俗中要建立這一方便。在此，我們似乎能發現「唯識宗教理結構」在中觀方面的價值。

　　通過對自證分與依他起這兩大體系各路名相的再三辨析，到現在為止，他生的情況基本確定了：凡是實有他生我們都不認同；在世俗中假立的他生關系，有時會成為我們的修行方便。

　　比如「如來藏識」這一概念，尤其在後期瑜伽行中觀派的修行中被廣泛應用。雖然中觀師不同意，但是這些修行方法被認為是舍離世俗所知的重要方便，可以用。

　　月稱論師對這一點的見地十分大膽，他不怕後來的中觀師對他的批評，在世俗諦中直接應用了「自證分」這一概念。

　　學習到這里，我們對于唯識宗代表的他生以及他生之前自性生的概念都在勝義中不接受，也明白了這樣一個道理：「緣起」這個詞所講的就是世俗的事，「空性」說的是勝義的事。

　　雖然緣起的本質是空性，單獨將其限定為世俗是不徹底的說法，但基本上還是有一個常規的。依常規的心理理解，從剛剛接觸的兩個名相特質來判斷，可以粗略地說：「緣起說的是世俗，空性說的是勝義。」

　　即便不夠嚴謹，認真分析這種說法也找不出什麼錯誤，這畢竟是一個常規的說法。

　　釋佛說唯識教義科判

表29-1 釋佛說唯識之教義綱要

　　依教規判了不了義

　　前面的緣起和空性已經說到這麼多問題，最後，唯識宗的基本教義究竟是怎樣的？佛當年說出那麼多唯識宗的經典，難道就因為某位論師的論沒作好，這些經典便不被認可嗎？此時，中觀師提出對唯識宗經典再次進行詮釋：「用我們的方法再解釋一遍，我們解釋的方式可能與你們不同。」

　　因此，下面要認真研討《十地經》與《楞伽經》到底講了些什麼。

　　頌詞云：

　　如是了知教規已，凡經所說非真義，

　　應知不了而解釋，說空性者是了義。

　　了知了教規，經典所說的真實義理，凡是傾向于說世俗的，基本是不了義的；若主題說「一切法皆空」，直接說勝義的，就是了義的。這是到最後對「不了義」與「了義」做的一番判斷。

　　最後討論「了義」的問題，是因為前面對于自生、他生的義理沒有判斷標準。唯識師拿著佛所說的不夠了義的經典，很多時候將方便說當成了實際的說法，導致了混淆。所以前面理清了各方關系，最後交代什麼是「了義」的經典，什麼是「不了義」的經典。也就是說，最終交代了一個教規。

　　現在絕大多數人學習佛法，還沒有上升到「了知教規」的高度，對于「了義」與「不了義」都沒有能力去判斷。通過學習，就要有這個智慧了。前面打了那麼多基礎，基本是讓我們掌握判斷教規的智慧。

　　無論唯識宗還是中觀派，都各有方便，各有實說。隨時有可能出現不了義的說法，隨時有可能出現了義的說法，這在各個宗派中都有可能出現。此種情況下，了知教規是至關重要的。只要了知了教規，無論是進入唯識學派還是進入中觀學派，在判斷佛法最終正見時，都不會出現大的偏差。

　　解《十地經》、《楞伽經》

　　這部分頌詞對應科判(表29-1 釋佛說唯識之教義綱要)，根據月稱論師的《入中論自釋》向下學習。

　　總結《入中論》頌詞的各種解釋版本，無論是哪位高僧大德作的注解，都不如月稱論師自己作的《入中論自釋》完整和徹底。所以學習時盡可能遵循月稱論師《入中論自釋》的說法。

　　破他生的過程，月稱論師分成兩部分：先「總破他生」，然後「別破唯識」。「若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗」、「空性應是壞法因」，這都是「總破他生」的基本說法。

　　「總破他生」已學完，現在是「別破唯識」。「別破唯識」分為兩部分：首先是「敘計」，後面是「彼破」。

　　「敘計」是講述唯識宗通常的所執，通常的立宗說法：「不見能取離所取，通達三有唯是識，故此菩薩住般若，通達唯識真實性。」

　　「彼破」分兩部分：「以理證破」和「釋佛說唯識之教義」。

　　用理證來破，前面學過的頌詞是「總如所知非有故，應知內識亦非有」。唯識宗說只有內識實有，沒有外境。最後我們得出的結論是：如果外境不存在，內識就不應該有——恰好將唯識宗的立宗推翻了。

　　通過學習「釋佛說唯識之教義」，我們要了解佛所說的「唯識」到底是什麼樣的教義，佛為何要說唯識，說唯識的中心思想在哪里。「釋佛說唯識之教義」分兩部分：「解《十地經》教義」和「解《楞伽經》教義」。

　　《楞伽經》和《十地經》都是佛親口講述的經典。《十地經》有單獨的經文，還有《華嚴經》中所說的《華嚴經·十地品》，與單獨的《十地經》的結構和內容基本一致。藏傳佛教目前所有的《華嚴經》基本是從漢文成形的《華嚴經》翻譯過去的，因此對于《華嚴經·十地品》的解釋與漢地佛教的主張也基本一致。

　　《十地經》：破「境之作者」而非破境

　　在解《十地經》教義一節中，月稱論師指出：佛重點說明「唯」字不是破外境，而是以「明心」為主。這是「解《十地經》教義」的中心思想。

　　這部分有兩個科判：一、真實(先說出主題)；二、彼者應理(再具體詮釋)。

　　一、真實

　　現前菩薩已現證，通達三有唯是識，

　　是破常我作者故，彼知作者唯是心。

　　這首頌詞說明《十地經》中唯識的「唯」字所破的對象。

　　月稱論師說，釋迦牟尼佛在《十地經》中說出了唯識的「唯」字——說現前地菩薩已現證法界本性、通達三有唯識，目的是為了破除自在天外道，所以說六地菩薩知作者「唯」是「心」。自在天外道認為，世間一切萬法有一個「常我」的作者，而創造世間、改變世間的常我作者，又與心沒有關系，是在心之外的一個打造世間、改造世界的大造物主。

　　佛說這個「唯」字，就是為了破常我作者的造物主，不是為了破外境，是破外道所執著的整個三有的常我作者。外道說，我們的外部世界是天神、如同上帝的特殊人物創造的。

　　對于世間的來源，外道有各種各樣的說法。為什麼說是「外道」？因為他們還沒有進入以修心為主的修行宗派，認為心外有執掌世間的造物主。「外道」並不是貶義，而是說他們的教義核心不在心的范疇內，心外之道，故稱之為「外道」。通過學習，我們一般會認為，這種外道的執著比較可笑，不會跟著他們的執著轉。

　　用簡單方式檢測一下會發現，這外道的毛病，其實我們多少都有一些。

　　比如，我正講著課，突然停下來，說：「在座的各位，你們中有百分之五十的人，要麼公司不怎麼好，要麼家里一個月以後可能會出事，我明天替你們逐個去看看風水。……」這種心理暗示一提出來，大家的心里就會發怵。因為對未知是害怕的，便想求得一個提前預知的結果。

　　為什麼想求得提前的預知？其實我們心理上基本都有一個共同的理念：外境有一位巨大的造物主，我們的命運有一只特別巨大的黑手在操縱，它控制我們的命運，控制我們的世界，我們被動地接受它。為了對下一步的災禍設防，希望求得「預知」。

　　對于外界造物主安排下來的宿命，只要沒有主動建立「命自我立」的精神，心中多少還是有些贊同的，只是沒有說出來而已。如果找到算命的機會，肯定還是都去。這就是我們的問題。

　　中觀師在這里雖然是破唯識師「唯」字的用法，但佛當年說「唯識」的用意——破外界的「常我」作者——對現在來說還是普遍適用的，現在真的需要這樣一種清理。

　　一邊要破除對于常我作者的邪見，一邊還要明白，自己有哪些部分在此范疇之內。學過這個知識，就應該有一分理性、一分智慧，別再跟著去打轉。

　　為了破除外道「生一切世間」的常我作者，佛菩薩說世間的作者只是心，以此顯示外在的一切常我作者是不實有的。

　　中觀派在這里引用《十地經》，就是為說明佛用「心」這個作者，引奪外道世間主的作者。並且說，「唯」字只是簡別外道所執著的常我作者，不是為了簡除外境，不是用「唯」字破外境。

　　在月稱論師長行的解釋中，舉《十地經》說：

　　隨順行相觀察緣起，如是但生純大苦蘊純大苦樹，其中都無作者受者，彼復作是念，由執作者方有作業。既無作者，于勝義中業亦無得。彼復作是念，如是三界皆唯有心。如來分別演說十二有支，一切皆依一心而立。

　　在這里，要了解「菩薩」的定義。菩薩是指根本的對于一切種智有思維的、有求證精神、求證意樂的修行人。菩薩是「菩提薩埵」的略稱。「菩提」指一切種智、佛果的智慧；「薩埵」實際是思維；「菩提薩埵」連在一起，省掉兩個字，就是「菩薩」。菩薩便是有思維、有決定趣向菩提之心的人，決定要成辦菩提的有情，名為「菩薩」。

　　能親自證悟菩提的甚深含義，稱為「通達」。「現證法界」是通達以後的果實。所以「現前菩薩已現證，通達三有唯是識」。「三有」，簡單說即是世間的三界：欲界，色界，無色界。

　　若已親證法界，就能知道這世間的一切唯識所現。這里說「唯識所現」，是為了「簡」除外境的常我作者，不是說沒有外境。外境沒有時，心隨之得到清淨。這里的「唯」是破「離心的余外常我作者」，不破外境。

　　引《楞伽經》教義證成此理

　　二、彼者應理

　　分三支科判：(一)以教成立；(二)以理成立；(三)成立之結尾。

　　「以教成立」完全引用佛親自所說的經典，「以理成立」是用道理來論證「唯」字不破外境，「成立之結尾」是最後總述。

　　(一) 以教成立

　　分為「何經中說」與「示如何宣說」。

　　1.何經中說

　　故為增長智者慧，遍智曾于《楞伽經》，

　　以摧外道高山峰，此語金剛解彼義。

　　這是哪一部經典中說的？《楞伽經》說的。「高山峰」是指外道數不清的、堆積如山的邪惡執著。「語金剛」，這里指佛語。就像金剛杵能直接摧毀大山，佛的金剛語能摧毀外道的高山峰。

　　《楞伽經》中有這樣的說法：

　　余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。

　　從外道到小乘有部、經部，對于世間的作者，有數取趣、時間相續、蘊聚、緣，以及塵、自性、自在天等各種說法，但這些說法都不合理。佛說，萬法作者唯一是心。

　　所以，為了增長能通達真實義的諸智者的智慧，遍智的佛陀在《楞伽經》中，以上面這些語金剛，摧毀外道執著「我」和「自性」是世間造物主的惡見高山峰，解釋佛說「唯識」的真正密意。

　　佛既然是已經超出三界的覺悟者，為什麼還有三界的生死問題？佛說：「外道所執著的一切造作世間的因，都不是世間作者；唯獨心是世間的作者，『數取趣』也是唯心所造。」「唯心所造」是為了破除外道說「心外還有造物主」這一邪見。

　　為了令已經理解《十地經》經義的人加深認識，月稱論師在此又引用《楞伽經》進一步說明。用《楞伽經》在前面的基礎上更作引證，證實《十地經》所說的「唯心」是破外道作者，不是為了破外境。

　　2.示如何宣說

　　各如彼彼諸論中，外道說數取趣等，

　　佛見彼等非作者，說作世者唯是心。

　　「各如」就是各個宗派及其說法。「外道」指未進入以心為宗的修行主題的修行宗派，或思想哲學。

　　稱其為「外道」，這些法眾也假立「補特伽羅」，即「數取趣」。數取趣的意思是多次在輪回的各道中流轉。舊時譯為「人」。也有觀點說，外道不能算法眾，因為他們不能正確理解佛的經教。如論說：

　　凡說人蘊者，世間數論師，鵂鶹徒無衣，問彼離有無。故知唯佛教，宣說甘露法，離有無甚深，是正法殊勝。

　　外道執著認為，五蘊假合的人(人蘊)作為自相存在，執著于有我之說；由此又執著認為，這樣的人蘊是作者。只有佛認知到，五蘊假合之中，沒有人我；補特伽羅等不是作者。因此佛說，自在天不是世間的作者，補特伽羅人我也不是世間的作者，只有心是世間的作者。

　　「唯心最主要」，略故說「唯心」

　　(二)以理成立

　　分為「成立唯字非破外境而明心為主」與「如是應理(對于前面所立的宗進行充實，補充依據)」。

　　1.成立唯字非破外境而明心為主

　　如覺真理說名佛，如是唯心最主要。

　　經說世間唯是心，故此破色非經義。

　　月稱論師說：「唯心」是一個省略語。後面可知，「唯心最主要」才是全面的。不能像外道所說那樣，有一個實有的生命、實有的天神可以作為獨立的創造者。心與外境是相互依待成立。

　　「唯心」實際是「唯心最主要」五個字的省略語，後面還有「最主要」三個字。就像佛的名稱是「覺悟」，一般稱佛的名號就直接稱「覺悟」，省略後面「真理」兩個字，而佛的全稱應該是「覺悟真理」。通常的說法，稱佛為「覺者」、「覺悟者」也就可以了。

　　所以，唯識宗所認為的「佛說『唯心』是為了破除外色」，並非佛經的本義。

　　在《十地經》與《楞伽經》中，佛都明確地提出「唯心最主要」之義，通常只說「唯心」作為省略語。「唯心」最主要的意思是：心與外境始終相依待才能成立，才能確定它們的暫時假有。像通常舉的例子：5米的「短」與10米的「長」。5米的「短」一定要依待于10米的「長」才能成立。心和境也是如此。如果說離境以外，不依靠外境心能獨立存在，這是一個錯誤的說法，與佛的說法不一致。佛的說法是「唯心最主要」，當心實時，外境一定也是實的；當心無時，外境一定也是無的；當心如幻時，外境一定也是如幻的。

　　這里有一個省略語，不能以其為把柄，作為破外境的依據；也不能作為成立獨有識的依據。如此做法都是錯誤的。

　　「唯心最主要」是說，唯識宗一定要遵循兩個原則：

　　第一，「唯心」。不是說獨立實有心，觀待外境才能有心，這個心是可以假名安立的。中觀師後來也用「心」這個概念，是可以假名安立的。但是，如果說完全「簡除」外境單獨安「心」，就不符合佛語。

　　第二，「最主要」。唯識宗還應該有第二義，就是「最主要」三個字。「最主要」是為了強調不能離境。所立之心是不能離境的，心境在對待中才能安立，而且要以心為主。

　　月稱論師說：「唯心最主要，除心以外的余法也是主要。」不是說余法就可以忽略，余法也是重要的。(科判「示心為主」，「其他不為主」，故說三界唯心。故此僅是遣除色等為主。)心與外境諸法同生同滅、相互對待，關系只能如此。並非僅破外色，不是說唯心無色。

　　若說唯識宗偏于遣色是可以的，就是偏于遣除外境。以此作為觀待基礎上的一個修行方法，在心和境的修行中，偏重于先清理對外境的執著，這是可以的。但一定不是有心無色或有心無境。

　　唯識師說：「唯心」是佛語來破外色的意思。

　　中觀師說：如果這樣談，那實為謗佛。因為單獨地破色不是佛意，並非經義。

　　學唯識宗的人不能直接建立獨立內識。若建立獨立內識，名義上是學唯識宗，實際卻誹謗唯識宗了。唯識宗沒有如此教義。

　　回顧無著菩薩與世親菩薩對于唯識宗的立宗態度。無著菩薩側重于「不異」，以「識薰種子，種子受薰而產生一切外象」說明心物關系。世親菩薩更側重于「不一」，說「受薰者與後來所生外境分開」。無著菩薩側重于不異，就是不分開；世親菩薩側重于能生與所生二者不一，早年他有分開二者的態度。

　　即便世親菩薩進入大乘之前，他還是有一個基本態度，就是無著菩薩所認為的，「依他而起」的過程不是獨立真實存在。後來更多的論師認為，這只是無著菩薩為他弟弟而說。

　　對法藏中的《俱舍論》(對法藏有兩義：一為論藏，二即是俱舍論)，當世親菩薩說心實有的時候，外境實有；當說心證得空性時，外境也證得空性。在對法藏中，也不是一有一無地確立心和境。可見，後來學習唯識宗的人已經偏離祖師最先所立下的教規。

　　唯心最為主要，遣除余法亦是主要，月稱論師如是說：

　　故說三界唯心。故此僅是遣除色等為主，非說唯有心，都無色等。

　　若偏于遣除色法的方便，可以這麼說。佛說「唯心」，一方面是遣除色法的造物主，另一方面是遣除對于色法的執著。只說「遣色為主」，不說「無色」，這是根本原則。

　　最初，沒有哪位祖師以「無色說」開唯識這樣一個宗派。在彌勒菩薩的著作中也沒有如此說法。《瑜伽師地論》那麼大的篇幅也沒有說過「無境唯有心，有獨立實有的心體」。從另外的方面找來依據，也不能成立無境唯有心。

　　心從業生、識非獨有，絕不獨立

　　2.如是應理

　　分成「唯字破外境不應理」與「許心為主是應理(承認心為主是合乎道理的)」。

　　(1)唯字破外境不應理

　　若知此等唯有心，故破離心外色者，

　　何故如來于彼經，復說心從癡業生？

　　月稱論師反問唯識師：如果像你們所說的「佛了知一切法唯有心，所以經典中所說是破離心以外的色」，那麼為什麼如來還在經典里，說心從癡及業生？

　　《十地經》說：識以無明及行為因，非自相有。

　　在前面已經學過有關十二緣起的知識，在十二緣起中，有一個十分重要的關系——無明、行、識之間的關系(表29-2 無明、行、識之關系圖)。

表29-2 無明、行、識之關系圖

　　這里有兩條線，上面一條線是外境，下面一條線是內心。無明在最前面，後面是行，行推動識。第一個推動第二個，第二個推動第三個，像這樣往後去發展。前面曾經說過，外境和心之間相互發生關系，所以心就產生力量向前推動。一旦對于外境的執著停下來了，心也就停了。

　　對于外境發生執著的力量從何而來？從無明中來。是從無明向前推動，推動識在運轉。

　　「識」運轉有兩個任務：一是執著外境，一是使「識」向下延續。在相續中使「識」不停地向下延續。

　　這個關系說明了一個根本問題，即「識」不是離開外境可以存在的。它不停地要向下推動。「識」是由「無明」推動的。「無明」中藏著很多前世往昔的功能，有很多能力在前面推動，推動「行」法、推動「識」往下走。

　　「識」的生成至少有兩個條件。第一個條件，要有外境存在。如果外境不存在，「識」本身也不能存在。因為「識」需要這種相依待的條件，「識」的功能才出現。缺乏外境不行，缺乏內因的推動也不行。所以單獨從十二緣起中「識」的產生過程來看，「識」的生起需要眾多條件：一定要有外境真實存在，與其對立，作為外在條件；一定要有內因，有很多動力在前面已經推動很久了，「識」才能產生功能，才能產生作用。

　　所以「識」不可獨立存在。並非將外境刪除了，「識」還能存在；也不是不要前面的「無明」、不要「行」，「識」可以獨立地支撐——這都不可能。所以，從佛在《十地經》中所說的「識」生起的過程來看，沒有獨立的「識」。「識」只有在外境存在時，才有意義，否則是沒有「識」的。佛本身就強調，「識」是一定要有相依待的、兩方面的條件才能存在，不可獨立存在。《十地經》的說法再次為中觀師證明了：「識」無法獨立，只能在相互觀待的條件下存在。

　　「識」與其前面的「行」觀待，「識」與其對面的「外境」觀待，「識」與其後面的「名色」相互觀待。滿足三重觀待條件後，「識」才可存在。「觀待」是什麼意思？即彼望此，待此令彼諸事或生或住或成或得。每個角色都是臨時的，假立的。將其後台(觀待條件)撤掉，它就沒了。「識」是害怕「拆台」的。

　　所以此處說：「一切法唯心」，不能說是在破外境。

　　為什麼《十地經》說「心識非自性有，僅由業生」？因為業才是推動「無明」產生「識」的真正來因。諸法是相互觀待的，待緣而生的法怎能生起獨立自體？生不起來的。就像5米是「短」，10米是「長」。如果生硬地將「10米的長」撤離，而成立「5米的短」，這樣即便成立，也站不住腳。別人會說：「5米為什麼短啊？兩米不是更短嗎？5米不能稱作『短』。」一下子就被破除了。

　　以心為主，不破外色

　　沒有外境了，「識」如何成立？所以，不能用成立單獨「識」的方式來破除外境，否則就是「自取其滅」——將自己的教義安立到一條絕路上面去，讓自己不能發展。

　　「識」如果沒有各種顛倒的業力因緣，不可能有自體。《十地經》中還說：

　　菩薩如是隨順行相觀察緣起，彼作是念，于勝義中不知諸諦謂無明——

　　這里引出了「無明」，處于勝義諦中，卻不知道勝義諦的智慧，這就是「無明」。

　　無明所作業果謂諸行——

　　無明所作業果在推動，這是「行」。

　　依行之初心謂識——

　　依靠著向前推動的力量，產生的第一個心識、第一個心是「識」。

　　與識俱生余四取蘊謂名色，名色增長謂六處——

　　後面的經文是十二因緣的整個過程：

　　根境識三和合謂有漏觸，與觸俱生謂受，于受貪著謂愛，愛增長謂取，從取所起有漏業謂有，業等流起諸蘊謂生，蘊熟謂老，蘊壞謂死，由死離時愚昧貪戀令心熱惱謂愁，從愁發語謂嘆。

　　人憂愁了，發出了一種聲音，稱作「嘆」，

　　五根衰損謂苦，意識衰損謂憂——

　　起嗔恨心時，心里的狀態是「憂」。換句話說，嗔恨時的心態就是憂。憂的實際自相是什麼？就是意識衰損。所以，嗔恨心是摧毀意識的一把利劍。

　　憂苦轉多謂惱。如是但生純大苦蘊、純大苦樹，其中都無作者受者。

　　「苦」和「惱」是兩個詞，苦和憂增加以後才稱作「惱」。通常說「苦惱」，其實苦是輕的，惱是重的。

　　此中無明有二種業：一令眾生迷于所緣，二與行作生起因。行亦有二種業：一能生未來異熟，二與識作生起因。識亦有二種業：一令諸有相續，二與名色作生起因。……老亦有二種業：一令諸根變異，二與死作生起因。死亦有二種業：一能壞諸行，二與不覺知作相續因。

　　這便說明，識以「無明」及「行」為因。「識」不是一個獨立的元素，一定要以無明與行作為它的因。沒有前面的因，識無法生起。識是無明與行的「產品」，要有顛倒因緣才能由無明生出識來。

　　無明滅故諸行滅者，由無無明緣故，令行斷滅更無扶助，諸行滅故識滅者，由無諸行緣故，令識斷滅更無扶助。

　　因此，如果無明滅，識也就滅了。

　　諸有為法和合則轉，離則不轉，緣聚則轉，不聚不轉。我如是知此有為法多諸過患，應當斷除和合緣聚。

　　而且，「和合則轉，離(不和合)則不轉」。外境、前緣、後緣，這些因緣都和合，才能發生識的作用，才能向外執著，向後推動。否則，只要一個條件不夠，「識」都不轉，識自身也無法成立。「和合緣聚」便成為識的條件——各種因緣都聚合，才是識能產生作用的條件。

　　月稱論師在《入中論自釋》中說：

　　誰有心者，見此教已，計識實有，如是計者，唯由自見之所迷耳。

　　哪位有心者見到了佛親自的教法，還執著識是實有？已經說得這麼徹底了：這是組合的，是組裝假立的，是依待于其他觀待的。聽到這樣的教法，還說識是實有的嗎？這不是公開違背佛的教授嗎？所以說：

　　經言唯心，是為顯示唯心為主，非說無色。

　　經云「唯心」，這是開示「唯心為主要」，並不是說無色。要建立識就一定會有色，識撐多久，色就會撐多久。當然，這里有一個傾向是「遮色」——遮止對于色法的執著，遮止對于外境的執著。這點是公認的。佛在《十地經》與《楞伽經》中為什麼要說「唯心為主要」？「遮色」的傾向很明顯。這一點諸大論師都承認。

　　心為主，其他不為主

　　(2)許心為主是應理

　　分為「示心為主」與「其他不為主」。

　　示心為主

　　有情世間、器世間，種種差別由心立，

　　經說眾生從業生，心已斷者業非有。

　　這里解釋「唯心為主要」的大意。

　　「有情世間」指有情各自的業煩惱所得到的我執著。由于各種業煩惱，所以我們認為有「我」。前面曾經說過：我是什麼？我就是心。有情執著于有自心，以這樣一種業煩惱，匯集成為一個社會。這個全體的社會稱為「有情世間」；而有情共業所感，稱為「器世間」，用現在的話來說就是「除生命以外的外在物質世間」。

　　下自風輪，上至色究竟天宮。如孔雀等翎各種雜色，是由孔雀等不共業所感，

　　比如，孔雀的翎毛是雜色的，這是由孔雀的不共業所感。

　　蓮花等各種雜色，是由一切有情共業所感，

　　又如，蓮花等各種雜色，是由有情的共業所感，也在器世間中。

　　所以經中說：

　　隨有情業力，應時起黑山，如地獄天宮，有劍林寶樹。

　　有生命個體的會執著自我的生命個體，業力發動了，面前就會突然生起黑山，或生起地獄，或出現天宮、劍林、寶樹，這些都相應地生起。我們只知道汶川地震將地殼給撬動了，而不知道自身的業力發動時，可以「應時起黑山」，下自風輪，上至色究竟天。其實，這種業力生起世界的規模遠遠大于汶川地震。

　　在不共業與共業共同所感的情況下，維系了一種平衡。有人的業在生，有人的業在滅；自己也有業在生，也有業在滅。因為無常，維持了一個常態。社會上突然發生了某一事件，我們或認為是奇怪的事。但我們不知道，這些奇怪的事都是由自心的業力所感，有情世間與器世間的各種差別都是由心來建立的。所以經云「眾生從業生」。業從哪里生？業從心生。因為有心才能有業，無心者不可能有業。

　　因此，眾生流轉，心是主要的因。如果沒有心，也就沒有業力的流轉。所以安立「唯心為主要」。唯識宗說「唯心為主要」，而不是「破除外色，只有心」。應當「心與外色觀待而有，但是心為主要」。所以佛說了「唯心為主」這個詞，目的在于破除離心的余外作者，並不破除離心的色法，不是說離心色法斷然無，但遮遣對于外色的執著，這是佛的本意。

　　就像兩個國家交戰，我方八十萬軍隊，敵方一百萬軍隊，將敵方的軍隊全部打垮了，最終倒霉的是誰？敵方最終倒霉的不會是老百姓，只能是其國君與軍隊領頭人。將他們放逐了以後，我方來統治敵國的老百姓。所以這里只是遮遣對于離心作者的執著，而不是說斷然沒有外色：不能將敵國打敗了，就將敵國所有老百姓都趕走。那你侵占他的土地有什麼意義呢？打一場仗到底有什麼意義呢？

　　其他不為主

　　若謂雖許有色法，然非如心為作者，

　　則遮離心余作者，非是遮遣此色法。

　　唯識師又說：經典里雖然承許有色法，但是不許色法像心一樣能成為作者，所以才說「唯心」。他們還是不願意放棄自己的觀點。

　　經典中這個說法是遮遣外境的造物主，而不是說「無外境」。是將敵國的國君趕走，而不是趕走敵國的老百姓。

　　有心則有境，無境不許心

　　(三)成立之結尾

　　若謂安住世間理，世間五蘊皆是有；

　　若許現起真實智，行者五蘊皆非有。

　　無色不應執有心，有心不可執無色。

　　《般若經》中佛俱遮，彼等對法俱說有。

　　二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成，

　　由是次第知諸法，真實不生、世間生。

　　這三首頌詞至關重要。但要理解透徹，必需要有前面的那些鋪墊，否則不知道到底在說什麼。可以這樣說，如果不使用解釋《十地經》教義的方法，佛的基本教規根本說不清楚。只有到了解釋《十地經》這部分，才能將佛陀本義的教規說明白。

　　要知道，外色就如同民眾，這是兩位國王都需要的，要麼歸入清淨名言，要麼歸入不清淨名言，所以不必要遣除民眾(外色)，而是要遣除民眾的首領、民眾的造作者(離心的作者)。因此，「唯心」只是遣除對于離心外作者的執著，而不是遣除所有外境。

　　色、心這兩種法，如果是有，就都要有；如果是無，就都要無。不能說「無境有心」，也不能說「無心有境」。說「無境有心」的是唯識宗，說無心有境的是清辨論師。自續派說，證悟的結果是心證得空性，但是外境無實，都不改變。

　　兩種說法都有偏差。學中觀到這一步也就該明白，這兩個宗派一定都不符合佛的原始教義。如果就世間而言，五蘊都是有的；如果就真實智慧而言，就不能承認五蘊和色心的存在。就像佛在《心經》中說：

　　無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

　　到這里，我們該知道教規了。此處所說的是現起了真實智慧的境界，不是世間境界。如果說「心實有，業力實有，外境眾生安居樂業」，這就是說的安住世間的道理。故頌詞云：

　　若謂安住世間理，世間五蘊皆是有；

　　若許現起真實智，行者五蘊皆非有。

　　一者是說世間道理，一者是說真實智慧現起的道理。如果說真實智慧現起的道理，那是「心境俱無，心境俱空」；如果說安住世間的道理，那是「心有境有」。一定是這種觀待的方式，而不能形成差異，不能說「心有境無」，或「心無境有」，那是錯誤的，佛沒有這樣的教義。

　　讀到這里，便知道《心經》所說「無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡……」，這是真實智慧現起，是隨許世間名言的盡頭。我們說「隨許世間名言」，暫時的都應該去承認，但從常理來說，承認不是永恆的，我們總有成佛的一天。真實智慧真正現起時，這種承認還有沒有意義？沒有意義了。你眼中都已沒有眾生了，還需要去隨許眾生嗎？你眼中都已沒有眾生界、眾生業，沒有這一切時，還需要去隨許世間嗎？

　　所以說，你如果像阿羅漢一樣，五蘊都空了，還需要什麼「隨許」的智慧呢？在我們現在暫時的狀態，需要正確成立二諦，需要隨許世俗的智慧。如果五蘊與外境都如被一陣狂風卷走了一樣，那時你說「我不用再去隨許世間了」，誰都不會說你錯。如果你是一個親證四果八地的人，已經沒有五蘊的現象界，你在那里高聲疾呼「我不建立二諦，我只有中觀智慧，我不允許隨許世俗」，誰也無法反對你，因為你確確實實都已經現證了。

　　心物觀待，絕非獨有獨無

　　無色不應執有心，有心不可執無色。

　　無色時，「心不可能有」；有心時，「不可能無色」。這是至關重要的智慧。如果已經了達外色非有，應該知道心已經空了，再也沒有必要去追究，是不是應該讓心隨許一下、實有一下？如果還是執著有內心的時候，就不能執為沒有外色。

　　《般若經》中佛俱遮，彼等對法俱說有。

　　「對法」就是相對法，對法藏說得最圓滿的是《俱舍論》。在對法藏中，色和五蘊的所有自相(個別特點)、共相(共同特徵)、總相、別相都說成是有。而且世親菩薩還將對法藏中的「心境俱實」解釋得非常有依據，無法駁倒。而佛在《般若經》中親自說「須菩提，色自性空」，廣說乃至「識自性空」。

　　所以，「無色不應執有心，有心不可執無色」。

　　為世親菩薩鳴冤

　　《般若經》中佛俱遮，彼等對法俱說有。

　　佛對于「心」和「色」兩部分都不許實有。

　　對法藏中說：心是實有的，外境是實有的，五蘊是實有的，雜念是實有的，業力也是實有的。

　　如果唯識宗人說「唯有內識而無外境」，由世俗諦到勝義諦的階梯就被破壞了，就沒有向前證悟的機會了。

　　學到這里，我們該為世親菩薩鳴冤了，很多人學《俱舍論》，自稱是世親菩薩的弟子，卻用「實有」去理解世親菩薩的智慧，認為「實有」不是「俱有」，而是「獨有」，讓人不得不感慨。所謂「儒生是孔子的罪人」，佛門則說「獅子身中蟲，自食獅子肉」，可悲！這類悲劇在佛門，古來不少，今日尤多！

　　我們看心境「二俱實」，其實所間接引證的，不就是「二俱空」嗎？「俱實」、「俱空」同一道理，都說「對待」，對待才是空啊！一有一空的空，哪是空啊！所以，《俱舍論》處處說空，而那麼多自稱弟子者，謗其師為「說實有者」，菩薩也只能無奈了！

　　然而即便如此，用很強的心力去建立自己的宗，最終也得不到任何實物的識，也建立不起實有的識。因為從前面的情況來看，早就已經破盡了「識是實有」，從破自生到破他生，已讓「識」沒有了建立的基礎條件。

　　破四生實際上是將所有的實有法都破完了，是拿勝義諦智慧直接切入世間正理，讓人們在世間正理中建立相似的勝義智慧，雖然不是親證，但是從理性上已經能認同。這種「同情感」稱作「相似勝義」，也是趣入勝義的必要力量。

　　二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成。

　　前面說到唯識宗的錯誤，二諦的次第被破壞了。但即便如此，唯識師所執著的實有內識已經被破遮了，終究還是不能成立。雖然不惜毀壞二諦，以種種計執來挽救，但也只是徒勞罷了。而且，既然遮了外境，內識也當然無法建立。

　　由是次第知諸法，真實不生，世間生。

　　由上面推察的種種道理可以知道，世間的諸法，就勝義諦來說是一切無生的，真實境中是不見這世間諸法的；但是由世間環境來說，世間是有生滅的。

　　這時，唯識宗人提出一個辯駁。他們引用《楞伽經》：

　　外境悉非有，心變種種相，似身受用處，故我說唯心。

　　認為佛說得很明白，無外境而有內心。這是唯識宗人在前面被破後，再次發起的問難。此問難已將主題由《十地經》引申到了《楞伽經》。我們的學習，由此進入「釋佛說唯識教義」的「解《楞伽經》教義」部分。

　　楞伽說唯心，仍屬不了義

　　「解《楞伽經》教義」是由唯識宗人發起問難而展開的，分為「彼教示為不了義」與「如是決定之能立(成立的依據)」。

　　一、彼教示為不了義

　　經說外境悉非有，唯心變為種種事，

　　是于貪著妙色者，為遮色故，非了義。

　　前一句是敘述唯識師的說法，後一句是中觀師來解釋佛當時為何要那麼說。

　　唯識師根據《楞伽經》「外境悉非有，心變種種相，似身、受用、處，故我說唯心」成立唯識說。「身」指眼、耳、鼻、舌等處。「受用」指色等境。「處」指外境的器世間。這段話意思是說，離開內心就沒有外境，只有當識生起的時候，才變現出身、受用、處所。這些身、境等似乎是離開內識而存在于外的，其實不然。因此說「三界唯心」。

　　中觀師又說：這是對于貪著外色者的一個方便。不要認為這是佛承認無外境有心，佛說這個話是另有密意的。

　　「另有密意」是說，佛在當時當處的這個說法，是以「不了義」的方式來說明的。因為有很多修行者以貪著妙色為緣，隨貪嗔癡得不到自在，而造下了種種重業，退失了福德智慧資糧。此時，世尊密意為了破除外色給眾生牽引來的煩惱，所以說「唯心」。世尊說「唯心」，就是為讓眾生離開對于外色環境中微妙色的執著。

　　對于有貪的眾生說沒有外境，便能除掉眾生的貪。就像白骨觀的修行方法，從原理上來說，是屬于顛倒作意。但這種顛倒作意，有反向的清理作用。對于由妙色產生貪著的眾生而言，白骨觀法就不是顛倒作意，而是恰好的對治。所以骨鎖顯現的這一切現象，雖不是實有的，但佛對于有貪著的眾生還是這樣說，為了破除以色為緣而起的煩惱。就像用骨鎖來除貪，並不是骨鎖實有，但需要這麼說。

　　佛說的這段話並不是說「實無外境，而只有內心」。所以最後，月稱論師說「此經是不了義」。那麼此經不了義，由什麼來決定呢？

　　引經教證明「唯心」屬不了義說

　　二、如是決定之能立

　　分成三部分：「以教證不了義」、「如是佛說之密意」及「如說余經亦非了義而說教言」。

　　唯識師問：成立前面的所說是不了義，到底有什麼依據？《楞伽經》已經明確地說了，沒有外境。你們還要堅持說有外境；連佛所說的話，你也認為是不了義的，你們有什麼依據？

　　中觀師就在下面來進一步說明，「無外境有心」不合理的依據是什麼。

　　1.以教證不了義

　　佛說此是不了義，此非了義理亦成。

　　如是行相諸余經，此教亦顯不了義。

　　前面依靠教證已然說明唯識不了義，不僅如此，依靠理證亦能證明此點。相似的一些經典，用佛經中的教證也能證明是不了義的。

　　中觀師說：佛說的不了義教誨多了。列舉一下佛說過多少不了義的教法。佛在《解深密經》、《楞伽經》以及這里沒有列出的《大乘密嚴經》、《勝鬘經》、《不增不減經》、《大方等如來藏經》等很多經典中都說有三自性。

　　三自性是什麼？是遍計所執性、依他起性、圓成實自性。有些論典中，以六識、七識、八識解釋三自性，用這種方式概括三自性的層次。

　　佛當時在經中，暫立三自性為有，並于《解深密經》中說：

　　阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，

　　我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。

　　《解深密經》說：阿陀那識(後來的翻譯稱作阿賴耶識)就像大海一樣，很多甚深、深細的種子都藏在其中。一切種子從前到後的流轉如同大的瀑布巨流一樣。我對于凡愚的人不敢開演，恐怕他們將阿賴耶識又變成一個概念的組織結構，又建立一個分別心，並且將這個分別心再執以為我。恐怕他們如此，所以我不願意說。

　　月稱論師引經說：

　　如對諸病者，醫生給眾藥，

　　如是對有情，佛亦說唯心。

　　就像為有病的人配藥一樣，對于執著外境的人，佛給他們開藥，為其說「唯心」的教導。

　　如來藏「性空」是「不了義教」

　　但所說的「唯心」，月稱論師說：

　　此教顯彼是不了義。

　　為什麼？佛在說《楞伽經》時，有一段對大慧菩薩的重要垂訓：

　　爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中，如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是，而陰、界、入垢衣所纏，貪欲恚痴不實妄想塵勞所污，一切諸佛之所演說。云何世尊同外道說我，言有如來藏耶？世尊！外道亦說有常、作者離于求那，周遍不滅。世尊！彼說有我。」

　　佛告大慧：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧！有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃，如是等句，說如來藏已。如來、應供、等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。」

　　為什麼要說「如來藏」這個名詞？為了除掉眾生，除掉凡愚對于「無我」的恐怖。因為直接說空性，他們是接受不了的。對于空性，一般來講，緣分不深的眾生都會生起恐懼心理。突然說外境是假的，心不是真的，那他的尊嚴往哪里放？他的習慣往哪里放？他的外部世界該如何解釋？他的生命現象該如何安頓？所以直接說「無我」，眾生會生恐怖。

　　因此，依照空性、實際、涅槃、不生、無相、無願等句義的規則，依照這個教規來建立「如來藏」，它只是一個符合這種教規的名稱。如果在建立如來藏以後，又背離了這個教規，那還不如不建。因為建立它是為了給予害怕無我的眾生一個方便，實際的目的是為了說明：你們雖然相信如來藏，但是如來藏本自性空。

　　由建立「如來藏」這個名詞的基本教規，說如來藏是空性的、無自相的、無自體的，它是本自不生的，稱之為「如來藏」。

　　由如來藏來顯示無分別處，將眾生最終的執著歸攏到「如來藏」這一名相之下。最後說明如來藏是無分別處，是無相境界，使眾生脫離對實有的執著。

　　佛在《楞伽經》中緊接著說：

　　大慧！未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。

　　不應該執著我。

　　譬如陶家，于一泥聚，以人工水木輪繩方便，作種種器。

　　如同拿各種工具來造陶器。

　　如來亦復如是，于法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。

　　意謂：或用「無我」說無我，或用「如來藏」說無我，或用「無生」說無我，或用「無滅」說無我，或用「無相」說無我，或用「無來、無去」說無我。都如同以各種工具造陶器一樣，來使眾生出離苦海。

　　以是因緣故，說如來藏，不同外道所說之我。

　　與外道所說的神我是不一樣的。

　　大慧菩薩問得也十分關鍵：佛啊，你既然說如來藏能生世間一切，外道也說大自在天生世間的一切，它們之間有何區別？

　　佛說：實際上沒有如來藏。建立「如來藏」名詞的教規是說，如來藏本身是無生無相的。

　　是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏。

　　是為了引攝貪著于神我的各種外道來說如來藏。

　　尤其末法時期，貪著神我的人數量急劇增加。即便是學佛，也一定要學一個能掌握、能管我們的佛。即便是要往生，也要往生一個為我們建立的世界，將大家管在一起的世界。大家對于生死的問題有種種恐懼，必須先給他以安慰，先讓他有個安頓的基礎，這樣建立的名相與法門才有接引眾生的實效。在此前提之下，說「如來藏」。

　　是名說如來藏。開引計我諸外道故，說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提，是故如來、應供、等正覺作如是說如來之藏。

　　所有佛經存在的意義是什麼？存在的意義都是因為其中貫攝有空性智慧，或直接說明，或間接引證。所以，佛在《楞伽經》中，用一句徹底的話來說：

　　大慧，空性不生，不二，無自性相，皆悉遍入一切佛經。

　　意謂：空性無相，這些智慧遍入于一切佛經。

　　佛三次轉法輪，每一次轉法輪中，最核心的智慧也都是空性智慧，空性智慧也遍入初轉法輪、二轉法輪和三轉法輪。沒有脫離空性智慧的佛所說的「經」與「法」。

　　《入中論自釋》說：

　　是故如是行相契經，唯識師計為了義者。已由此教顯彼一切非了義。次以正理明非了義。

　　因以上原因，所以說：佛在經典中建立的三種自性、阿賴耶識、能生所生、如來藏等概念，都是不了義的教授。

　　先遮所知後遮(能)知便是佛說之密意

　　2.如是佛說之密意

　　前面是舉佛親口說的話，這里對于佛說的密意進一步引申。頌詞云：

　　佛說所知若非有，則亦易除諸能知，

　　由無所知即遮知，是故佛先遮所知。

　　「所知」即通常說的外境。「能知」即能立外境的內識。說「實有」皆為不了義法，以空性遍入一切佛經的緣故，佛最終確定「空性」是了義。雖然外境的各種色不是實有，但外境的一切現象卻是需要遮除的，尤其是破完唯識師所立的獨立識以後，更應該討論外境的問題。那麼「心有境有」就是徹底的真理嗎？也不是。畢竟還是需要遮止外境執的，需要遮止對外色的執著。

　　用什麼方式來遮？有什麼技巧？先遮除對外境的所知，這是悟入「無我」的方便之門。因為眾生對于外境所知投入了一切的心力：男女的情感、打拼的事業、構建的家庭、撫養的子女、奉養的父母乃至禮敬的三寶，都是對外境的執著。對外境的執著，實際上涵蓋了我們世間、出世間的種種願望。

　　佛這里告知了修行訣竅：先遮對外境的執著宜于入道。所以佛先遮所知，了知外境無我，便容易進入無我。因為佛說，清理掉眾生最為嚴重的執著以後，絕大多數人依靠自力或他人略加開導便能了知內識也無自性，即「能知」也是無自性的。要想知道「能知是無自性的」，很多時候「先遮所知」也就大事成半了。由于先破外境說「沒有所知」，是圓滿通達無我的方便方法，所以佛先遮所知(外境)。

　　眾生執著的特徵使得「遮所知」的下手處不困難，憨山大師說「荊棘叢中下足易，月明簾下轉身難」。若先遮除所知，入手後，雖然對內識的執著難于下手，但因有「遮所知」的基礎，也就容易許多了。甚至有一部分利根者，因了解到佛陀所說「遮所知」的必要性，便即刻證悟。所以佛先遮除所知，以此作為修行的方便法。

　　《楞伽經》與《十地經》基本可以理解為佛為眾生先遮所知而立的方便經典。

　　智慧的佛子們應該用此種方式解釋佛經，若以其他方式詮釋佛經，與中觀師造成敵對、無休止地辯論，顯然是愚癡無慧，不理解佛陀真正的密意。

　　「實」不了義「空」了義，盡一切佛「教規」同

　　3. 如說余經亦非了義而說教言

　　如是了知教規已，凡經所說非真義，

　　應知不了而解釋，說空性者是了義。

　　迄今，了知上述「了義」與「不了義」的教規之後，我們應當知道：凡不是明了宣說「空性」、「無生」這些緣起法的(不一定都是緣起法，也有勝義)，都應以不了義而解釋，屬于「不了義」；凡直接說「空性」的就是「了義」的說法。

　　經中如果沒有明了宣說緣起法不生，則應當說，緣起法可視為一種契機，由此可以悟入無自性的空慧。如云：

　　大種非眼見，眼寧見彼造，佛為破色執，于色如是說。

　　又云：

　　無常義者是為無義。

　　這些經典，我們一看就能識別出它的性質。(如果不直接說緣起無生，則間接說，由緣起法可悟入空性。)

　　凡承認世間諸法有自性，承認心境相互對待的法有自性，就是非了義的說法。直接說明無自性就是了義的說法。

　　佛經中曾經對于「自性」進行過判攝。

　　「自性」的特質稱為「無作」，就是說不需要再進行造作，已經存在了。「有自性」是什麼意思？是不需要再去對它造作，它已經獨立地存在了，不依靠他緣而得到成立，本身成立。

　　凡是說「諸法本身成立」的教義都是不了義的，說「空性」的教義是了義的。

　　當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取士，當知彼法不了義。

　　空性是了義與不了義的判斷標準，這是所建立的教規。

　　我于千世界，所說諸契經，不能盡宣說，文異義唯一。若能修一事，即遍修一切。盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。若人善解義，能于此處學，不難得佛法。

　　佛說的無量法都是一個意思。文意雖然有千千萬萬，但只要能修一個法，就能得到所有的法，能以「無我」為依止進而用心學習，是不難得到佛法的。這是佛親自確定的「教規」。確定了如上教規以後，往下略說三自性。

　　今當略說少分。如蛇于盤繩之緣起上，是遍計執，以彼于此非是有故。彼于其蛇上是圓成實，非遍計故。如是自性，于依他起所作法上是遍計執。論曰：「自性名無作，不待異法成。」

　　于盤繩的緣起上，執著為蛇，這是遍計所執性。繩子的本質是圓成實自性。對繩子所產生的誤解稱作「遍計所執性」。凡能獨立成就，不需其他助緣來助成的，都稱作「自性」。說「依他起有自性」就是這個原因。因為依他起有獨立能生成自我特性的功能。

　　故自性非所作法，如于現見之緣起所作如幻法上遍計執者，于佛境界乃是真理，非遍計故。由不觸著所作性事唯證自性，證悟真理名為佛故。當了達如是遍計執，依他起，圓成實之三性建立，而解說契經密意也。

　　在現見的緣起所做如幻的各種法上產生執著，都是屬于不了義的執著與不了義的分別心。唯獨佛的境界不是遍計執著，是屬于了義的。唯獨證悟了佛的自性，證悟了真理，才是佛的教誨。

　　最後，證悟真理說名佛。舉凡佛就世俗諦而說的法義，一定是不了義的；如果說一切法自性空，一切法無自性，依照剛才所確定的教規，就一定是了義教。

　　至此，「破他生」全部結束。

　　破盡了四生，緣起是無生

　　在《入中論自釋》破四生中，破他生之後是破共生，最後破無因生。頌詞云：

　　計從共生亦非理，俱犯已說眾過故。

　　此非世間非真實，各生未成況共生？

　　有人認為：帶著一點自生，也帶著一點他生，共生便能成立。比如生孩子，到父子有傳承、相互有依據的地方，就用自生的道理來說；到父子各自異體的地方，就用他生的方式來說。自生一部分，他生一部分，這種「共生」應該可以成立吧？世間一切應該是共生的吧？

　　中觀師說：說共生者，俱犯眾過。共生既有自生的毛病，又有他生的毛病；既不符合真實勝義，又違背世間規律。自生、他生各自尚且不能成立，何況自、他生湊在一起的共生？實則將自、他生兩類不合理性集中到了一起。所以就不破共生了，共生本身就是無法成立的。

　　這里一招制敵，破了共生。

　　最後還有一個執著是無因生：

　　若計無因而有生，一切恆從一切生；

　　世間為求果實故，不應多門收集種。

　　如果承認無因生，一切就可以從一切生。任何他相續，都能生起自相續的果，任何他體的事物也都能生出自體的果。那麼世間人為了獲得果實的豐收，為什麼還要多方面勤勞地收集種子？因為既然「無因生」，任何他因皆可成辦農作果實，無因自然就生果嘛！一句就破完了。

　　無因生多半是順世論外道的意見。《入中論導讀》中說了很多破順世論的依據，可以認真參考(參見本書附錄二：順世論觀點)。

　　破除了自生、他生、共生、無因生，破四生便結束了。破四生最終讓我們得到什麼？得到的就是「無生」。

　　「無生」就是前面所說的空性，或說「不來」，或說「不去」，或說「緣起性空」。