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title: 第二十五講 總破他生
description: "路徑不明、思路不清，科判為要"
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　　路徑不明、思路不清，科判為要

　　下面的學習會涉及幾張表格。

　　為什麼要作這麼些表格？說明中觀博大精深，以個人的智慧學中觀，真的是不夠，要借助一些方法。如果一頭扎進月稱論師的思想大海，直接在《入中論》的頌詞里往下摸索，如同完全埋沒在佛法的大海里，不知何日才能出頭。

　　這便沒有方向了。如同一個人剛到北京，沒有地圖，不知道走到哪條胡同去了。學習不能只有精進，還要有方法、有技巧。不能像「催牛打車」一樣：希望牛快，打來打去鞭子都打到車上了，這樣還是難以掌握要義。

　　其實，只要了解整個結構，便能知道每首頌詞要學什麼，要掌握什麼，它的表意是什麼，密意又是什麼，學了以後如何運用？這些表格，歸納整理出了要點結構，就是引領我們正確學習中觀的教鞭，指哪打哪，也是讓大家別打車，直接打牛。

　　前面講到了「如依慈氏近密法」一段頌詞，基本是對于此前破他生的小小總結。只要是實體，兩者到了一起，即便挨得再近，彼此也互為異體，不可能有憶念的功能。即便是再好的朋友，你想知道你的朋友心里想什麼，也是不可能的，你無法「憶念」他的心相續。所以「相續」實際是個比較將就的說法，這個名詞是由唯識宗的教義興起的。

　　中觀體系中，基本不用「相續」。誰跟誰相續？互為他體能有相續嗎？慈氏心里的想法能指揮近密去行動嗎？除非他有神通。否則，在不同的個體之間進行相互作用是不可能的。

　　通俗點說，人的「個性(各別的性質)」，就是自相。「自相」與「共相」這兩個詞有區別。共相是事物共同的、普遍性的一面；自相是事物個別的、單獨性的一面。比如，明賢很執著，明賢的執著是一個自相，不是共相。因為明賢的執著跟大家的執著是兩回事，沒有普遍性。並非教室里的同學聽了明賢的課，就都有明賢的執著，大家各有各的自相。所以說，「所有自相各異法，是一相續不應理」。自相各異的法，將它們堆到一起，也不可能進入同一個相續。

　　前面用「念珠」作譬喻，頌詞是用「相續」與「有相續」譬喻，就像「境」與「有境」一樣。「相續」與「有相續」這兩個名詞比較學術化，佛教的名相氣息濃厚一些，「念珠」與「穿珠子的線」這個譬喻更好理解。但總體來說，表達的是一個意思：自相各異的各種事物之間，無法形成同一個相續。

　　別破唯識總綱

　　此前了解了「總破他生」，對于「總破他生」作一總結：如果有「他生」，那麼其一，「若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗」，「火焰就應能生黑暗」；其二，聖者的根本智與空性都成了壞法之因。一旦建立「他生」，就會有一系列問題出現。

　　所以從根本上講，若有一部分唯識師要確定他生成立，確定依他起性實有，就一定會遇到這些問題。中觀師絕不放過這些問題，用了很大的力量，從各方面分析，說明這些根本無法成立。

　　「總破他生」之後是「別破唯識」，是對唯識宗單獨進行破斥，分兩部分：「敘計」與「彼破」。

　　一、敘計

　　「敘計」就是講述唯識宗構造的基本理論。見頌詞：

　　不見能取離所取，通達三有唯是識，

　　故此菩薩住般若，通達唯識真實性。

　　月稱論師在《入中論自釋》中，忠實記錄了唯識宗建立自宗理論的全過程。

　　當前的學佛人，通常作如下的對應：唯識宗理論就是建立圓成實、依他起、遍計所執自性，分別對應第八阿賴耶識、第七識、第六識。但因為劃分規則不同，這種對應有很多潛在錯誤！現在有些人理解的六識、七識、八識，其實都來源于對唯識宗三種自性根本理論的籠統認識。

　　二、彼破

　　「彼破」分為「以理證破」(從道理上破三自性)與「釋佛說唯識之教義」(解釋釋迦牟尼佛說的「唯識」二字到底是什麼意思)。既從道理上將他生破除，又從根本的經典上找到依據，解讀佛說法的原意。此種方式可說是天衣無縫。

　　「以理證破」又分為「破離外境識有自性」與「破成立依他起有自性」。

表25-1 破離外境識有自性綱要

　　唯識宗觀點概述(破「識離根境、依種顯現」)

　　後面的學習要將此前的內容全都變得有條理。在這些新內容中，中觀師破唯識師「離外境有內識」的觀點，又向前推進了一步。前兩講與這一講的所有內容，都是破唯識師「沒有外境，識是實有」這一觀念，都在圍繞此觀念進行破除，所有例子都是為破除「離境之識」而施設的。

　　這部分在科判中是「破彼中成熟無情顯現之習氣」，其中分成「真破」與「識中生出外顯之能立亦示為無義」兩部分。

　　一、真破

　　在此，中觀師舉出了唯識師「離境之識」觀點的過失：

　　1.離境識成外相則盲人見色之過

　　下面三首頌詞中，首先，唯識師重申自己的觀點：諸根也不實有，唯依內識而已。

　　能生眼識自功能，從此無間有識生，

　　即此內識依功能，妄執名為色根眼。

　　唯識師說：「阿賴耶識中，有生眼識的功能(由正滅的前面的眼識，在阿賴耶識中薰成了能生後剎那眼識的習氣功能)。如果依此功能成熟，一剎那間便有眼識生起，即此內心識生起時所依的功能，不知道的人便妄執為這是以淨色為體的眼根，但事實上並沒有脫離開識的眼根。耳、鼻、舌等識也是同樣的道理。」

　　為了脫離前面留下的把柄，擺脫中觀師對其「離境顯識」的追難，唯識師又有了新說法：「我們也不承認根——不僅沒有外境，我們對色身的諸根也不承認。只有識，除了識以外沒有諸根，沒有實有外境。阿賴耶識中含藏的種子，不必通過根，便有產生眼識的功能。如果功能成熟，一剎那之間，識的內容便可以生起。所以是依內心識而產生這種功能，不依靠外面的東西，不依靠眼根、眼球、耳朵、皮膚、感觸，純粹依靠『識』。『識』既是作者也是『享受者』，所有的境界都是識變的。能了解識存在，也是識變的。識都是內在的。」

　　也就是說，如果你現在看見北京大學，依唯識師的意見，會認為整所北京大學只是心識的變現。而依中觀師的觀點，即：「如果北京大學是心識變現的，那麼今天你到北京大學，看見了北京大學，明天你回去了，沒看見北京大學，是不是北京大學因你離去，所以沒有了？是不是北京大學在中關村應該消失？」

　　這些說法確實將唯識師問住了。唯識師再次申述以上觀點：所有的顯現與根沒有關系，是脫離于根而生起的。從許多經典中，也可以讀出「離開根」這種觀點。如《心經》中說，「無眼耳鼻舌身意」，好像也在說沒有根，本性是脫開諸根的。

　　在唯識師的論證中，「脫離諸根」不是一個簡單事件。本來佛經中說「根境識三」(根、外境、識三者像一個三角形一樣，相互對待缺一不可)，但唯識師為了強調所有顯現、現象界都與根和外境無關，一切只是識而已，為了突出這個識，便徹底將根、境都歸結到內識里。所謂根、境，實際上是沒有根、境。也就是說，我們所了解的內在的根和外在的境，都是由識變出來的。所以，「根、境、識」這些概念，變成了以「識」為家園的三個成員，都在「識」里邊包含著。

　　「除識以外什麼都沒有，現在所見到的外部世界都是識變的」，唯識學人最容易進入這個境界，覺得這樣修才有用，由這樣一個正念直接導入正觀。其實也要承認，這種正觀雖不在中觀正理上，但滅除對外境的執著，效率非常高。而為什麼中觀師還要破它？為什麼還不同意「離根的識」？因為依此見解，最終會承認內識實有，建立一個實有的識(破不掉的識)，而為將來留下無盡的麻煩。所以，中觀師對這種有用的用心方法也持破除態度。

　　我們雖然認為，不淨觀、白骨觀等觀法有其作用，但到後來也給予破除。尤其《清淨道論》列舉的種種「四念處」修行方法，都要破除。為什麼要破除這些有用的修行方式？因為這些有用的方式中夾雜著不徹底、不正確的觀念，會導致修行者偏離大乘。

　　唯識師已然將「根」撇開了，在後面的頌詞中又撇開了「外境」(否定「外境」的存在)。

　　此中從根所生識，無外所取由自種，

　　變似青等愚不了，凡夫執為外所取。

　　唯識師說：「在世間，除了從五根所生的五識以外，其實並沒有所取的青、黃、赤、白等外境諸法。這些都是由正滅的前識在阿賴耶識中薰成自種，種子成熟後變似成青、黃、赤、白等色相。而凡夫不了解這個道理，便將內心所變現出的這些色相，執著為真實獨立的所取外境。」

　　前面說過，「所取」是「外境」的代名詞。唯識師認為，沒有外面的所取，外境由「自種」(識的種子)產生出來。看起來是「根」所了解外境的一些信息，但這些信息是從各種識的種子里變現出來的，並不是從外面得來的。比如青、黃、赤、白這些顏色，凡夫都執著是從外面索取來的。但唯識師明白：這不是外面索取來的，而是內心投影到外境，所以說「變似青等愚不了，凡夫執為外所取」。

　　如夢實無余外色，由功能熟生彼心。

　　如是于彼醒覺位，雖無外境、意得有。

　　唯識師繼續說：「就像我們做夢一樣，實際沒有外面的色，只是識的功能成熟之後，有一個帶著形象色彩的心產生了，我們便認為這個心是外境。所以，外境就是心。同樣，在醒著的時候，雖然沒有外境的真實自體，但內在的意識也能造出對外境的理解。」

　　前面一首頌詞說，沒有根可以生識，後面兩首頌詞則說，沒有外境也可以生識。總而言之，這三首頌詞表達的意思很徹底：根可以沒有，外境也可以沒有，識不依賴它們，生生世世都在延續。

　　因為中觀師的上述「問難」，唯識師反復「設救」不成，所以就說中觀師還沒有真正通達唯識宗義，需要再次重申自己的觀點。這一段表達的便是這個意思。

　　破「識離根境、依種顯現」，確定根境識相互觀待、真假相等

　　如于夢中無眼根，有似青等意心生，

　　無眼唯由自種熟，此間盲人何不生？

　　唯識師說：「如同夢中沒有眼根可供使用，但變似外境青、黃、赤、白等各種顏色的意識之心也能產生(以此為譬喻，說明內識不依賴于根、境之有)。」

　　中觀師問：「生盲(天生就盲的人)也沒有眼根可供使用，沒有見過外境的各種色，不了解外面的境界和實體是怎麼回事。青、黃、赤、白這些顏色，無論你怎樣向生盲形容，他們都理解不了。如果沒有根，各種外色都能產生，按你們的說法，生盲應該可以理解。因為沒有根，僅由識便可成熟外境意識，而生盲都有識、有心，不缺『有識』這個條件，但他們為什麼沒有看見外色的識？」

　　2.若盲人覺時六識不熟則夢不應顯境

　　若如汝說夢乃有，第六能熟，醒非有，

　　如此無第六能熟，說夢亦無，何非理？

　　唯識師說：「這與生盲的情況不同。雖然生盲與夢中一樣，沒有眼根可供使用，但這並不是產生能見各種外境的識的原因。就像在夢中，第六意識功能成熟，各種外境因它得以顯現——第六意識功能成熟，才能顯現；第六意識功能不成熟，便不能顯現。而且，在夢中他睡著了，以睡眠的因緣才成熟了這種意識功能。」

　　中觀師說：「為什麼你總是以夢為喻，說夢中能成熟這些外境？為什麼不說醒時的譬喻？你們說在夢中才有第六意識功能成熟，醒後便沒有，這是毫無正理地僅憑口說。如此我也可以反過來說：如同醒了以後沒有第六意識功能成熟，夢中也沒有。這樣說有何不可？」

　　如說無眼非此因，亦說夢中睡非因。

　　唯識師認為，夢中睡眠的力量使第六意識功能成熟。「夢中睡眠力」成了唯識師在這里用的專有名詞。

　　但夢中睡眠力使意識功能成熟，「在夢里成熟」、「夢中有睡眠的力量」，這是中觀師絕對不承認的觀點。

　　中觀師抓住他們的根本問題：「為什麼總拿夢說話？難道睡眠是識成熟的因嗎？難道不睡不能成熟，一睡就能成熟嗎？是不是睡眠成了意識功能成熟的因？」

　　夢中的眼根不起作用；醒著的盲人眼根也不起作用。醒著的盲人沒有眼根，並不因此而有識，「沒有根」不是「有內識」的原因；同樣，夢中由于睡眠閉合眼根，使根不起作用，所以「睡眠」也不是「內識功能成熟」的原因。

　　3. 此故根境識三者相等

　　是故夢中亦應許，彼法眼為妄識因。

　　因此夢中也應當如醒時一樣，有根、境、識的相互依賴。夢中虛妄的對境及眼根，也是夢中虛妄識的原因。

　　在夢中，雖然沒有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、識，但對已在夢境中的人而言，確實有根、境、識三者可得，所以應承認有夢中的眼根、夢中的眼識、夢中的色法。但不能說這就是真實的色法、真實的眼根、真實的眼識。

　　實際上，無論夢里還是夢外，都絕不可能存在實有的根、境以及它們和合而生的有獨立自體的眼識，這些都只是假立幻有的，因此根、境、識三者只有在互為「觀待」的基礎上才能暫時成立。

　　破「識離根境、依種顯現」(從理證、教證、譬喻破)

　　二、識中生出外顯之能立亦示為無義

　　此中分為「無理證能立」、「無教證能立」與「無比喻能立」。

　　1.無理證能立

　　隨此如如而答辯，即見彼彼等同宗，

　　如是能除此妄諍。

　　任憑唯識師如何答辯、如何譬喻，中觀師都能徹見其見地的不真實，也徹見其所立宗派的存疑之處，確認它們都無法成立。因為唯識說有實有法，而中觀一切都不許實有，所以，這些譬喻對中觀師來說皆不極成。所舉的譬喻尚待成立，所立之宗談何成立？所以「無境有心」的妄諍應該止息了吧！

　　唯識師所舉的任何一個例子，用中觀互相「觀待」的原理，都可發現其錯誤所在。所以唯識師所說的「實有法」，實際上沒有哪件能成立為「實有」。唯識宗代表的是他生觀點，此處破唯識的總目的是破他生邪見。在中觀師看來，唯識師沒有哪個譬喻能達到極成的地步，要麼條件不對，要麼實際的義理不對，總之都有問題。

　　此處，中觀師便說「如是能除此妄諍」——關于「無境有心」，像這樣意義不大的無止境爭執可以平息了。要對唯識宗說：一切法不真實。諸佛本來就說過：一切法不真實，不實有。這是佛教的基礎，即便小乘也要遵循這個基礎。佛說「三界唯識」，並不是唯識宗所理解的「無外境有心」，不是說「識是實有的，三界不是實有的」。「三界唯識」另有深意，我們在後面還要列舉出來。

　　2.無教證能立

　　諸佛未說有實法。

　　3.無比喻能立

　　分為「骨鎖無義」與「膿血無義」。

　　(1)骨鎖無義

　　諸瑜伽師依師教，所見大地骨充滿；

　　見彼三法亦無生。說是顛倒作意故。

　　一些修不淨觀的瑜伽師依循師長的教授修行，觀成之時所見大地白骨充滿，因此唯識宗認為「無境有心」。但中觀師說：「所謂看到白骨的根、境、識三法都沒有自性，連佛也說不淨觀是顛倒作意所引起的，所以並不是離開外境實有內識。」

　　佛曾教弟子修不淨觀，觀整片大地都充滿白骨。這種所見的白骨、觀修的成果成了唯識師辯論的一個依靠，他們想拿這件事來證實沒有外境、只有心，心能造一切境。

　　在座聽課的諸位，不是有從前練氣功的高手嗎？練氣功的時候也能觀出一些東西。再比如，拜佛時做四皈依、懺悔業障，也能觀出一大片光明，或觀出佛為自己摩頂。這些觀想是否說明，沒有外境而有心？

　　中觀師說：「不同意你說的沒有外境、唯獨有心。我們需要探討一下，修習白骨觀時，根、境、識三者的條件是否具足。」

　　首先考察「識」。由于長期薰習妄識，形成習慣，白骨形象顯現。「識」沒有自體，是一個虛幻的假象。

　　其次考察「根」。「根」在境界中也是假象，並沒有被使用。觀修者並沒有用眼根去看，也沒有用耳根去聽。

　　最後考察「外境」。「大地骨充滿」與實際的大地也無關。而且，由于「根」與「識」都是虛假的，所見的外境並不真實。

　　用「根、境、識」三法分析，在定中所見的「大地骨充滿」是一個虛妄境界。即便瑜伽師「所見大地骨充滿」，乃至能證得阿羅漢的初果果位，也並不是依靠正觀(依靠內心中真實的狀態)，而是利用顛倒識來切除顛倒妄想。因此，雖有白骨觀的成果，但並不表明確有「遍地白骨」的事實。

　　中觀師還找到了當年佛說白骨觀的一部經典。佛在最後說：「所謂白骨觀者，是顛倒作意。」白骨觀利用的是一種顛倒使用的意識，不是離境而實有的內識。所以，用白骨觀不能證明內識實有，也不能證明實有內識真的可以離開外境。此時並沒有產生離開外境的識，這時的意識只是顛倒作意。

　　顛倒作意什麼事都有可能產生。比如，可以聯想定時炸彈在某個地方爆炸，這只是顛倒地想一下而已，與外境無關，與內識也無關。它不是內識真正的領受，只是一個妄念而已。

　　如汝根識所見境，如是不淨心見境，

　　余觀彼境亦應見，彼定亦應不虛妄。

　　如同你們在觀賞戲劇時，大家依靠根、識有共同的所見境；瑜伽師因為修習不淨觀的心識習氣成熟，而看見有骨鎖充滿大地，那麼其他沒修過白骨觀的人同樣去看這些處所，也應能看到白骨，這種不淨觀的禪定也就不應是佛說的「顛倒作意」了。

　　意思又深入一層：如果觀境(白骨)的這種識，能由修習白骨觀的人構想出來而真實存在，確實存在「離境而實有的內識」，那麼很多沒有修過白骨觀的人，也應該有這種內識，也應該能看到白骨。所有人應當共同有這樣的內識，其原因是共許「境無識有」。只要沒有真實的白骨外境，都可有這種識。一人能見白骨，其他人也應當能見。修白骨觀的人可以見，不修白骨觀的人也應該可以見。如果大家都能看到了，這還算是「顛倒作意」嗎？

　　唯識宗認為白骨與識有關，便帶來了後續的麻煩。不需外境條件的「大地骨充滿」的境界，普通人也都應該見得到，而事實上無法達成這樣的效果。這證明了什麼？證明「大地骨充滿」這件事情，實際是由顛倒作意長期積累而產生，與識無關！

　　(2)膿血無義(中觀師類似地破除唯識師舉的「餓鬼見膿血」等譬喻)

　　如同有翳諸眼根，鬼見膿河心亦爾。

　　唯識師又論證說：「佛曾說過一個譬喻：一杯水，人見到的是一杯清水，餓鬼見到的是膿血，魚見到的是它的房子，天人見到的是甘露，一個真正有禪定的人看這杯水，發現它是空洞洞的，什麼都沒有……各類眾生所見不同，由此證明外境是沒有的，心是實有的，各人有各人的心。」

　　相信許多學人會點頭認可，此觀點的巧妙之處便在于能讓大家聽得點頭。但即便點頭，中觀師還得破它：

　　「這個譬喻中，雖然外境不實有，但佛並沒有同意不同的心是實有的——餓鬼的心、人的心、禪定者的心——佛沒有確定心是實有。如果確定了六道眾生的心實有，怎麼可以在共同的地方看到不同的外境？」

　　如同前面說的翳病人的眼根，餓鬼將河流看成是膿河的心識也是如此。不同的心所見不同，可以說明外境沒有自性，但外境沒有自性並不意味著心識實有。事實上，觀待各自不同的習氣功能，才有所見境界的種種不同。觀待而有的心識也不可能有自性，所以這個譬喻還是無法成立唯識宗勝義中「境無心有」的主張。

　　而且，佛對這個譬喻曾有直接解釋：當外境非真有時，內識也非真有；當外境顯現、暫時有時，心也顯現、暫時有。

　　至此，得出最後的結論，也即「破離外境識有自性」的「結尾」：

　　總如所知非有故，應知內識亦非有。

　　總之，在一切名言觀待法中，如同外境的所知法沒有自性，應當了知內識也沒有自性。

　　「觀待法」是什麼意思？此有彼有，此無彼無。實際上外境並沒有任何實有的事物，內心也沒有任何實有的事物。這是總的結論。

　　如同前面所說，修行人見到的白骨，翳病人見到的毛髮，或由業力不同，六道眾生所見的不同，這些或源于各自的毛病，或源于各自顛倒作意的積累，並非由于離開外境而實有存在的內識。

　　所以，最終還是無法確定離開外境的識。

　　第六顯現地內容綱要(表)

　　一直以來，都在學習破他生。「破離外境識有自性」部分全部結束了。另外還有「別破唯識」的部分，對于他生還需要繼續向下面辯破。下面用表格將前面所學的頌詞進行歸納。雖然內容很多，但對照表格，便很容易理解。

表25-2 第六地內容綱要

　　傳承方式、法器

　　這是第六地的總綱要。從開課的第一講，我們遵循的宗旨便是：順應歷代中觀派祖師的傳承方式，傳播和學習中觀法要。

　　在接受這一法要的過程中，首先了解了三個核心部分：

　　第一，傳法的方式(傳授法要的方式，以何方式傳法)。

　　第二，誰能做法器(誰能有條件做接法者)。

　　第三，傳什麼法(法師在這里講什麼法)。

　　傳法的方式：

　　如彼通達甚深法，依于經教及正理，

　　如是龍樹諸論中，隨所安立今當說。

　　若對頌詞比較熟悉，或能背誦，這些應該開口便能誦出。此處學習和傳授中觀法義，遵循「經教」與「正理」兩種方式。「經教」是佛經中佛親自的教誨，「正理」是祖師抉擇出的公認的大乘核心正道。我們依此方式，隨龍樹菩薩在諸論中所安立的道，嚴格按照龍樹菩薩當年的要求，進行傳授與學習。

　　龍樹菩薩為什麼有如此權威性？為什麼要遵循他說的法義？因為他非同一般，在五濁惡世的凡夫群體中，唯有他示現為初地菩薩弘法。他的生活與普通人不同，當時在那爛陀寺的狀態便很特別。佛說，如果一個人示現為聖者，他就不能久住于世，需要圓寂。而龍樹菩薩任那爛陀寺方丈時，卻時時示現各種奇蹟與究竟的證悟，所以他是一個特殊情況。

　　佛曾在經典中專門為龍樹菩薩授記。如《大云經》中說：

　　阿難陀！此離車子，一切有情樂見童子，于我滅度後滿四百年，轉為苾芻，其名曰龍，廣弘我教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來應正等覺。

　　所以，後世便將龍樹菩薩稱為「第二能仁」。「能仁」是佛的別號，「第二能仁」指他代佛弘法，成為第二位佛。

　　誰能做法器？

　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜，

　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。

　　與中觀法要極其有緣的人(這種緣分還不一般)，在聽聞法義時，內心數數地產生歡喜，而且由歡喜心乃至淚流滿面，或「周身毛孔自動豎」。這是與《入中論》及中觀學派相應的法器，是當機的法器。

　　傳什麼法

　　傳什麼法？分兩部分：

　　第一，抉擇空性。要通過抉擇的方式將空性選出來。這個法並不直接告訴你什麼是空性。到底有沒有直接告訴？其實也告訴了，幾乎每節課都在告訴。但我們為什麼不能直接接受，只用一次、幾句話就解決問題？因為心中不正確、不確定的知見太多，需要抉擇。在哪里抉擇空性？學的過程實際就是在內心中抉擇，自己在抉擇。

　　第二，對空性進行歸納。後面會進行歸類，歸納成為十六種、二十種，等等。

　　抉擇空性的過程中，抉擇哪些空性？首先抉擇法無我空性，其次抉擇人無我空性。

　　抉擇法無我空性，篇幅最大，也最難。抉擇人無我空性，篇幅相對小些，大概只相當于抉擇法無我空性的一半，難度也比法無我空性低。

　　抉擇法無我空性時，就直接深入。有三個部分：

　　第一，「以理破自性生」。在抉擇法無我中，首先以理破「一切法有自性的實體」。「自性生」即是說，存在的法要有實體，是真實存在的，有不被外緣解析開的、獨立的自相。

　　現在所說的「自相」幾乎都是相對的說法，從根本上說，到底有沒有「自相」？有沒有獨立、不可被解析的特性？學完後便會發現，實際是沒有的。因明這對「自相」、「共相」的名詞實際是相對的，所謂的「自相」范圍有限。就是說，在一般層面上，在不討論勝義諦空性的層面上，可以用「自相」與「共相」這對名詞來進行區分。

　　第二，「成立緣起生義」。破掉了有獨立自性的邪見後，成立何種正見？成立「緣起生義」，成立一切法因緣生。這個「主義」比較難以成立。如果前面不懂得破除各有自體，後面的「緣起生義」成立不起來。

　　第三，「認定觀察之果」。通過前面的觀察，後面會有什麼結果？這在「認定觀察之果」中進行說明。其實核心還是回到前面了，即「以理破自性生」。

　　在「以理破自性生」中，分為「二諦中破四邊生」和「破除妨難」。「妨難」即是由外人提出，與我們正面沖突的問難。先破四邊生，然後破除妨難。用什麼來說明「沒有實體」這個命題？就用「破四邊生」。因為，無論自生成立、他生成立、共生成立還是無因生成立，都會有實體，所以要破除實體，首先要破除四邊生，而且是在二諦中辯破。因為二諦是大結構，對世間與出世間的所有判斷都在此框架中。「在二諦中破四邊生」便成為學習的核心。

　　「二諦中破四邊生」，首先是「略說破四邊生」，然後再「廣說」，最後「成立最終義」。

　　「略說破四邊生」中，有破自生、破他生、破共生、破無因生。

　　「略說破四邊生」：

　　彼非彼生豈從他？亦非共生寧無因？

　　現將頌詞回顧一遍，便會很親切。

　　「破自生」：

　　若計自生能所生，業與作者皆應一，

　　非一，故勿許自生，以犯廣說諸過故。

　　實際上，從這一首頌詞便已知道「破自生」的大概了。

　　再看「破他生」。「破他生」分成兩部分：先「總破」，再「別破」。

　　「總破他生」是直接的。將他生的所有不正確觀念全部都羅列出來，稱為「總破」。「別破」是單獨破除代表他生思想最高水平的宗派。「別破」直接破唯識宗。

　　「總破他生」，在「觀果四邊破他生」中有這樣一首頌詞：

　　生他所生能生因，為生有、無、二、俱非？

　　有何用生？無何益？二俱、俱非、均無用。

　　「總破他生」也分成了兩部分，有「總破」和「別破」。

　　「別破唯識」，先將這個宗派的理論體系列出來，「以理證破」，用理證破唯識宗。在他生里，最難破的是唯識宗。雖然一般的正理說過了，但唯識思想，經歷代大乘佛教高僧大德的詮釋，有很多夾雜的思想是很難破的。而且，「以理證破」，只破該破的部分，其實承認了唯識宗的一部分宗義。比如，無著菩薩建立的唯識體系及其傳承，中觀全部保護，不予破除；而且認為該理論體系很完善，與中觀見所秉持的「主義」是一樣的。

　　「以理證破」唯識宗之後，是「釋佛說唯識真義」，解釋佛說唯識宗的真實義。佛說的「唯識」到底是什麼意思？為什麼要說有阿賴耶識、依他起、自證分這些名詞？尤其是為什麼用一個「唯」字？為什麼在說「唯」字時說「離外境」？是不是真像唯識師說的那樣，是「離境有心」？這些在後面有詳細說明。

　　總破他生總結構圖(表)

　　「總破他生」分為「總破真實義中許他生宗」和「別破名言中有自性生宗」，總結構見下表(表25-3 《入中論》總破他生總結構圖)。

表25-3 《入中論》總破他生總結構圖

　　看這張表(表25-4 破他生——總破真實義中許他生綱要)，是「破他生」部分，有「總破他生」和「別破唯識」。

　　總破真實義中許他生之真破(總破他生之一)

表25-4 破他生——總破真實義中許他生綱要

　　一、總破真實義中許他生宗

　　分成「真破他生」、「世間妨難」和「如是破他生功德」。

　　(一)真破他生

　　「真破他生」分「總破他生」、「別破他生」和「觀果四邊破他生」三部分。

　　1.總破他生

　　若謂依他有他生，火焰亦應生黑暗。

　　如果說，只要是實體的、互為他體的兩件事情之間便存在「他生」關系，火焰就該生黑暗。中觀師一下就讓持他生觀點的人放棄了對于粗相的、實體表面的錯誤執著。持他生觀點的人必須要從另外的方面去找理由。

　　又應一切生一切。

　　一切因應生一切果，因果混亂，成大過失。

　　持他生觀點的人退到哪里，中觀師就跟到哪里。

　　2.別破他生

　　「別破他生」又分成了「前因後果破他生」和「因果同時破他生」。這是已經學過的破他生路徑。現在來了解這個路徑，從科判上看十分清晰。

　　(1)前因後果破他生

　　芽種既非同時有，無他，云何種是他？

　　芽從種生終不成，故當棄舍他生宗。

　　芽與種之間的關系，即是前因和後果：種子先有，芽是後來長出來的。但中觀師發現了其中的問題，當種子長到一半時，種子消耗掉了一半，芽長出來了一半，表面看種芽互為他體，種能生芽，但實際情況不然。

　　此前仔細分析過：種子消耗掉的這一半，便是現在長出的芽；還沒有消耗掉的這一半，在芽的那一邊還看不到，是它未來要長的，這是個交叉的因果關系。實際上它們不是直接的因果關系。現存的半邊種子與已長出的半邊芽，它們之間居然沒有因果關系，這便是「前因後果破他生」的破法。

　　(2)因果同時破他生

　　即是用眼和眼識的關系來破他生：

　　眼識可有同時因，眼等想等而是他，

　　已有重有生何用？

　　如果認為，與眼睛的內識同時的眼根、作意等是眼識的原因，雖是他體，但眼識既然已經有了，再生起來還有什麼用？

　　雖然根與識可同時現起，但沒有「生」的價值，二者之間沒有因果生成關系。

　　所以，要麼是有前因後果，但是沒有關系，不在同一相續；要麼是同時的，但實際已經沒有「生」的作用了。

　　3.觀果四邊破他生

　　生他所生能生因，為生有、無、二、俱非？

　　有何用生？無何益？二俱、俱非、均無用。

　　這是從能生果之因，為生先有之果、先無之果、亦有亦無二俱之果、俱非有無之果，這四邊來破他生。

　　總破真實義中許他生之妨難(總破他生之二)

　　(二)世間妨難

　　再看「世間妨難」。他生論師提出一個妨難：

　　他從他生亦世知，故有他生何用理？

　　普通人都承認他生，「他從他生亦世知」，這里面還有什麼道理需要說明？

　　中觀師回答，「世間共許」這件事情不是個小智慧，並非你說了「世人都這樣說」，便能成立「他生」。「世間共許」到底是怎麼回事？咱們說一下。這不是霸道，而是要講道理。

　　由此產生各種回答進行論戰。

　　1.雖世間許他，而自宗對世間的所許無害

　　就世間而言，中觀師並不反對臨時現象界中大眾的他生概念，不妨礙大眾的常規世界觀和常規理解，這不是要破除的對象。

　　但此處有一個問題，不是隨隨便便就同意大眾的。雖然同意世間的常規，但有很多人在世間常規中找修行，認為世間常規可能就是徹底的究竟智慧。這就不對了。

　　我們對于世間常規的認同是有限制的，這點到後面再詳細說。

　　2.世間名言亦無自性他生，故世間無害

　　世間名言中並不承認實體，但是，可以建立臨時共許的他生概念。臨時的概念可以共許，可以共同安立；但這是臨時性的，有個限制條件，即他生的因和果二者都不實有。

　　比如說：

　　世間僅殖少種子，便謂此兒是我生，

　　亦覺此樹是我栽，故世亦無從他生。

　　世人有時將他生的兩者視為一體，有時將他生的兩者視為異體。這兩種觀點都有一個特性：不執著因實有，也不執著果實有。

　　世人怎麼會執著因和果任何一個是實有？就像父親說「我兒子是我生」的時候，他會不會認為，「我是一個實體，兒子是一個實體？」他此時是將自己與兒子看成一體，不會將彼此看成實體。若較真兒看成實體時，便會發現：「他不應該是我生的啊！他還有別的因素，怎麼是我一個人的作品？他怎麼可能與我成為一體？」

　　在這里，父親是不較真兒的。在不較真兒的狀態之下，彼此都不會將兩者看成是實體，就是概念而已，就是一個籠統的「一家子」的概念。

　　在世人、世間名言層面，由于無自性，所以他生無害世間。這都沒有問題。老百姓的、概念的、臨時的「主義」，可以建立。

　　但是，這個建立要受到限制。回頭看前面第一部分，應如何限制。

　　1.雖世間許他，而自宗對世間的所許無害

　　(1)區分能境所境正邪之略說二諦

　　接下來，要為世間和出世間確定規矩了。怎麼定？要分世間、出世間；還要分邪的顛倒世俗和世俗。有了這幾個層次，才能劃分規矩，為隨許世間確定一個準確的范圍。

　　說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。

　　用此種方式區分世俗諦與勝義諦。有能認知的人，有被認知的境。能境是去認知外境的心，所境是被認知的外境。能境與所境是相互觀待的。聖人以其智慧見到真實法性，這是真諦、勝義諦。俗人以其妄識見到虛妄法體，這是世俗諦。

　　(2)廣說

　　區分二諦後才能廣說，才能說關于世俗，哪部分能共許，哪部分不能共許。

　　「廣說」分成「以能境量無害世間」和「以所境二諦門無害世間」。以「能境」和「所境」這兩部分來說明，對世間無害。

　　① 以能境量無害世間

　　分成「宣說能觀察名言量」和「彼無害觀勝義量」。

　　a。宣說能觀察名言量

　　妄見亦許有二種，謂明利根有患根，

　　有患諸根所生識，待善根識許為倒。

　　無患六根所取義，即是世間之所知，

　　唯由世間立為實，余即世間立為倒。

　　無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，

　　及計幻事陽焰等，此于世間亦非有。

　　表格25-4上說：「有患、無患二種見，唯外道計世間無。」

　　能觀察的名言量，無論是有患的顛倒見，還是符合暫時世間正理的無患的知見，雖然不是究竟解脫的，但都沒問題，在世間都應該同意。唯獨有一點——外道計的世間是不存在的，不能被同意。

　　外道計什麼？計取各種外道修行所觀的世間。有的外道將世間觀察成地獄；有的外道說諸神在自己身體上；有的外道說人應該像鶴那樣生活，游行于野外；有的外道說應該修苦行，拿鐵鉤子把人掛起來；還有的外道認為人應該吃草，要持這樣的戒。

　　所以俗諦中也分兩種能境：一種正常，一種顛倒。這些外道就是在顛倒中，他們所計的世間不屬于世間正量。其他凡夫不折騰自己的意識境界，比如睡得迷迷糊糊的有點顛倒、有點錯誤知見，這屬于「有患」；身體健康的便稱為「無患」。普通世間人有患及無患的六根暫時見到的現象界都被承認，但外道的這些「世間」要被否定。

　　b。彼無害觀勝義量

　　如有翳眼所緣事，不能害于無翳識。

　　這里其實也是一個區分。眼睛有毛病的人，雖然見到環境中有毛髮、龍鳳飛舞、白色的棉團，但這畢竟損害不了沒有翳病人的視野。這兩種情況我們都承認，一種承認有病，一種承認沒有病。同樣，世俗諦也不會違害勝義諦。

　　② 以所境二諦門無害世間

　　分為「倒境世俗諦以釋詞而說」和「無倒勝義諦以譬喻而說」。

　　淨眼所見乃是實體。在前面的頌詞中，劃分出顛倒世俗、世俗和勝義。「無倒的勝義諦」即是：

　　淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。

　　這是一個譬喻，因為佛的境界在此還無法說。聖者的境界與凡人相比，就像好眼睛的人與有眼病的人一樣，好眼睛人的所見比喻聖者的所見。這是在二諦中來說無害世間的正理。

　　(3)何境于世間有無妨害之結尾

　　① 觀察真實義時世間無害

　　世間一切非正量，故真實時無世難。

　　觀察真實義，擬定了前面的觀察層次以後，再觀察時便沒有問題。獲得了出世間的正量，對于世間沒有妨害。

　　佛以聖者的觀察證悟到，一切外境無實體。這對于世間有沒有妨礙？沒有任何妨礙。因為二諦在同一總體框架下，一個是正量，另一個是非正量，不存在兩個正量彼此之間的矛盾。在這一總體框架下，世間的一切都不是正量，不能作為終極標準。本來就不是終極真理，所以，聖者以智慧現證的真實，不會與之發生正量抉擇方面的矛盾。

　　清辨論師認為，一切外境永恆實有，證悟佛果只是內心在領納、覺受這種證悟，外境是永恆不變的、實有的器世間。如此一來，當一個人證悟「佛果」時，便會與他所承認的外境發生矛盾，他心中會滿懷「證悟」的不滿和矛盾：「以前的大德說，外境是真實有的器世間，為什麼現在，在我的入定智慧中，了解的外境沒有實體？可理論上卻說，應該有實體，是不是我的證悟錯了？而且，如果執著于自己這種證悟，不就破壞世間了嗎？」如果執著此種知見，便會發現定境是錯誤的，要放棄此一定境，這也是個麻煩的情況。

　　確定世俗諦和勝義諦後，再觀察世間，對世間就沒有妨礙。

　　② 世間自義有害

　　若以世許除世義，即說彼為世妨難。

　　如果世間人對于世間的「所許」有不同的理解和看法，前者所許和後者所許不同，那麼他們之間的辯論我們管不了，因為他們沒有確定二諦，知見有問題。

　　總破真實義中許他生之功德(總破他生之三)

　　(三)如是破他生功德

　　由芽非離種為他，故于芽時種無壞，

　　由其非有一性故，芽時不可云有種。

　　這是什麼意思？就是說，芽和種各有臨時的自性，如同在世間，有人說「他就是我兒子」，有人說「這花是我種的」，還有人說「這棵樹是我栽的」……雖然從真實義上講，它們不能成為同一個相續，但在表面意義上，在臨時性的隨許世俗中，一般人基本便將它們當成各有自體的。但誰都不會去追究「各有自體」，如果一追究，各自的自體也就消失了。

　　所以，承認臨時性的自體是有的，這樣便不會墮入斷見。(不墮斷見，關鍵在芽不是離開種而另有他體。《入中論自釋》云：「若芽是離種他者，則有芽時種亦可間斷。以無他性故，如芽體性種亦不斷，故離斷失。」)

　　世人說「這棵樹是我栽的」，實際上我和樹到底有什麼關系？到後面就沒有關系了。但在臨時性的話語表達上，就說「這棵樹是我栽的」，或說「這棵蘋果樹由那粒蘋果籽長出來」。臨時表達上，種子和樹成為一體。

　　又如說「我做飯」，其實是做米，將米煮成飯，但一開始便說「我做飯」。這樣便將從米到飯的過程歸納成一個整體事件，將米和飯認成一體。沒有誰認為這樣說有錯。我說：「我正在做飯。」不會有人跟我較真兒說：「你現在是在煮米。」這種情況現實中不會發生。

　　如此便不會有常見，因為都是無常性的。既可以說是暫時性的「一體」，也可以說是演變中的「非一體」。(不會有常見，主要是因為芽、種不是一性。月稱論師在《入中論自釋》中說：「由其雙破二邊，即明法性非常非斷也」。又說：「由無一性故，非種子即芽，破種子不滅，故離常失。」)

　　因果之間就沒有斷見、常見的問題。因為，有兩個實體之間的關系，才有所謂斷見、常見。兩個實體合成一個，永恆了，是常見；兩個實體分開，一個消失，另外一個產生，這就是無常，是斷見。但是，這些都是實體事物之間發生的事件。在非實體的事物之間，臨時性的現象界發生的事情不會墮入斷、常的惡坑。所以從知見上來說，破他生能逃脫斷見和常見的過失，上面這首頌詞便是這個意思。

　　總破真實義中許他生之總結(總破他生之四)

　　「總破真實義中許他生宗」的最後，再看看前面的頌詞：

　　火焰亦應生黑暗，又應一切生一切。

　　總而言之，這個「總破」就是圍繞「一切生一切」在反復說明。如果你認為，兩個實體之間能有「生」的關系，那麼依此邏輯便是火燄也能生黑暗，一切應該生一切。

　　月稱論師對于他生知見的顛倒錯誤的批評，說明實體與功能不可能同時兼具，比基督教和天主教說明「兩個對應實體不能同時兼具」更嚴謹。天主教教義中有這樣的話：如果你希望黑夜同時又是白天，希望好人同時又是壞人，希望錢多同時又錢少，那麼這些問題連上帝都無法幫助你。這便是我們自己的顛倒見。

　　這個顛倒見的根源在哪里？月稱論師在這里說得更深刻：「他生」將人生都理解為實體的，在實體之間又想產生功能，這是我們人的毛病。既是實體，為什麼還追求功能？既然有功能，為什麼還在乎實體？

　　「實體」和「功能」天生便是一對矛盾。學到此處，也應該知道，如果因對果能產生功能，因果能延續，那麼因果一定沒有實有的自體。如果追求因到果的實體，那麼它們的功能一定要作廢。

　　如同兒子和父親。如果執著認為，兒子是真正獨立的兒子，父親是真正獨立的父親，說兒子是父親生的，別人就不能同意。這時矛盾便產生了。

　　所以，「實體」和「生」的功能，二者本身是一對矛盾。

　　在「他生」中，這對矛盾表現得最為突出，月稱論師要破的也是這個。

　　這種破法的智慧可淺可深：淺，可以淺到平常生活中，砍掉一些小煩惱；深，可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。

　　如果破他生是為了破除唯識宗所說的能生、所生以及心、境的對待關系，那麼中觀師到底要推出一套怎樣的修行理論？其實，要推出的修行理論是一個很簡單的框架。

　　唯識師說：有六識、七識、八識，在六識中有根、境、識，有能取、所取。

　　中觀師不同意：你分了這個，專門講學理去了，而且相互執著，永遠不能產生功能。這是「執著」繼續加厚的因，不是解脫的因。

　　中觀師認為，唯識宗建立的三自性體系(遍計所執性、依他起性、圓成實性)比較多余。什麼理論體系適合修行？就是一個——「心」。你看，寫了這麼多，都不如這一個字。

　　中觀師從來不說有七識、八識、阿賴耶識、依他起性、自證分。這些都不承認，只說一個「心」：有比較細的心，有比較粗的心，有比較表層的心，有比較深層的心。

　　心的煩惱，粗重的稱為煩惱，微細的稱為習氣。

　　在唯識宗的教典中，粗的煩惱，細的煩惱，層次很多。第六識里面的煩惱與第八識里面的煩惱也完全不同。玄奘大師之前，真諦三藏到中國翻譯的唯識教典中，很分明地翻譯出了第九識。前面的八個識不夠排了，將阿賴耶識歸入第九識，說前面有六識、七識、八識。有很多的細分：見分、相分、能知、所知、能見、所見，還有習氣、煩惱等。幾乎每一個識中都有習氣和煩惱的區分，都有粗和細的區分。

　　中觀師最終將這些綜合起來，就分成「煩惱」和「習氣」兩部分。還可以更簡單：煩惱就是習氣，習氣就是煩惱；煩惱是粗習氣，習氣是細煩惱。這樣簡化，是為了要加強「觀待」在這些名相之間的地位。

　　互相觀待：「粗煩惱」相對于「細煩惱」而言，「心」相對于「境」而言，「能知」相對于「所知」而言，「長」相對于「短」而言，「好」相對于「壞」而言……這些都是相互觀待的。因為沒有實體，所以都是假概念和假名義。

　　說到此處，也就把這個話題談透了。此時，方可直接進入修行。大道至簡，中觀師在此的要求便是——簡化。

　　《楞伽經》、《十地經》中，佛親口說出阿賴耶識、依他起性。中觀師該如何解釋？頌詞云：

　　說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，

　　此是為彼不能了，如上甚深義者說。

　　如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，

　　如是諸法無自性，不了義經亦說有。

　　阿賴耶識、數取趣、依他起性等名相，都是為了給那些不能知道佛意的人一個進入的台階，給他們一個名相的台階，讓他們去理解，是為「不了甚深義」的人而說。

　　當年佛也說：我生氣了，我現在生病了，我頭痛，我要去收復提婆達多帶走的一千五百比丘……如果還有「我」，肯定沒離開薩迦耶見。但佛會沒有離開薩迦耶見嗎？事實上，佛早年的經典中，有很多不了義的內容，這是為人們進入大乘佛法做的鋪墊。這些事件，于佛而言、于大乘證悟的內在覺受而言，都空空如也。沒有這些事相。但他為什麼要說？是為凡夫說的。

　　別破名言中有自性生宗列表(總破他生之五)

表25-5 破他生——別破名言中有自性生綱要

　　別破名言中有自性生之正實(總破他生之六)

　　二、別破名言中有自性生宗

　　在「總破真實義中許他生宗」之後，是「別破名言中有自性生宗」。

　　在破他生的過程中發現一個問題：「他生」彼此互為他體，實際上這不是執著的真正根源。執著的根源是：「果」是真實有，「因」是真實有。各自獨立的「真實有」才是真正的病因。

　　月稱論師破除完「真實義中有他生」，現在「別破名言中有自性生」，即破在世俗中各有自體。

　　別破部分，有「正實」和「如是破之功德」。

　　(一)正實

　　1.聖者根本智應成破諸法之因

　　這是一個嚴重的問題。如果說，世俗的每個事物都是真實有的，開悟者就成了破壞世間法的人。因為他理解的器世間外境，每個實體都是空無的。難道聖者會犯如此錯誤嗎？難道聖者的智慧連世間的正理都不遵循，徹底違背世間正理嗎？這個現象界的地球如果是真的，聖者證悟後應該更符合世間正理，怎麼會說器世間一切都是空空如也？

　　故頌詞云：

　　若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，

　　空性應是壞法因，然此非理故無性。

　　這是第一個辯破。如果認為在世間有自性實體，「空性」便會成為破壞世間真理的原因。

　　如果聖者沒有觀察時，世俗有實體，而觀察以後，世俗成為空性；如果世俗的實體就是真理，聖者便有「破壞真理」的過失了。佛的證悟和世間實有成為矛盾。總不能說，聖者的智慧成了破壞世間的法吧？

　　因此，「在名言中有自性」，是應該破除的。

　　2.名言量應成堪忍之正理觀察

　　設若觀察此諸法，離真實性不可得，

　　是故不應妄觀察，世間所有名言諦。

　　對世間的正理進行觀察的時候，總有一個正量在那里，不是虛妄觀察。我們的觀察要符合對于器世間的正常判斷。

　　所有的名言諦，不應該妄觀察。在證悟聖者智慧後，會得到世間名言的實相。凡夫在沒有真正進入入定智慧時，對于世間的基本態度應當是隨許。也就是說，當能入定時，要說世間的一切如夢如幻；當不修行時，這種觀察應避免。不能任何時候都觀察。

　　比如，通常所說的建一棟房子，畫一張圖紙。不能在畫圖紙時說：「房子和建築一切都是空性的，畫圖紙有何用？」這種觀察是非常蠻橫、沒有道理的，與抉擇聖者的智慧是兩件事，是拿相似的勝義智慧打破世俗常規，這種觀察應當否定。

　　獨抱變調琴，千載少知音

　　在現實生活中，應該隨許世俗。「隨許世俗」是大智慧。

　　我們曾經提過，「深度認同世間的不完美性」，是隨許世俗。老子在《道德經》中說：

　　和其光，同其塵，是謂玄同。

　　「和光同塵」就是深度認同世間的不完美性。這種「深度認同」與出離心是相輔相成的。不要將佛教的出離心理解成為「見什麼就躲避什麼」。「和其光，同其塵」以後，「是謂玄同」，「玄同」便是大同。

　　在現象界中，還是要有一種大同的態度，這便指的隨許世俗。海瑞有句話說得好：

　　干國家事，讀聖賢書。

　　這是對隨許世俗的甚好解讀！「讀聖賢書」慕滅修道，為何單以「干國家事」為障礙？「干國家事」，為何單以「讀聖賢書」慕滅修道為不宜？

　　想當年，東坡被貶，到地方做官，每每飯後與眾丫鬟聊天散步。一天，走到一片竹林邊，東坡拍著肚皮問丫鬟們：「你們猜猜，這里裝的都是些什麼？」一丫鬟答道：「滿腹詩書文章。」東坡搖頭。又有丫鬟說：「滿肚子的壞主意。」東坡搖頭。丫鬟朝云說：「滿肚子的不合時宜。」東坡無語。

　　以「和光同塵」來談「隨許世俗」，當然是為了讓大眾合乎時宜。想想所說的，也多是些「不合時宜」的話吧！古云：

　　獨抱吾家變調琴，至今千載少知音。

　　「隨許世俗」當然是讓人合乎時宜的，而如今卻已成了「不合時宜」的提倡，真乃是「千古少知音」啊！但是，你若要圖「遠想出宏域，高步出常倫」，還必須得做我這「千載變調琴」的「少知音」啊！

　　隨許世俗最大的障礙：

　　一是追求奇蹟。還沒念佛就求感應，還沒打坐就想入四禪。

　　二是貪圖僥幸。學佛了就想多掙點錢，到寺廟放兩塊錢，讓佛關照一下，生意說不定就發了。

　　三是逃避現實。

　　逃避現實是不是出離心？

　　出離心其實與隨許世俗是相輔相成的，認同了世間的不完美性，才知道要怎樣超越。如果單純逃避現實，不認同世間的不完美性，所有的出離心便沒了基礎。看起來是在逃避，實際是到一個秘密的地方，長出第三只眼，看世間還有沒有機會。

　　逃避現實，我從來都不贊同這種做人做事的方法。他一定會在某個時間忽然蹦出來，重出江湖，拉起旗桿，狂熱一把。

　　追求僥幸、逃避現實、追求奇蹟、陷于狂熱，其實都是不能隨許世俗所帶來的大毛病。

　　這些毛病一旦來了，開始有宗教信仰時，一定是去追求心靈寄托。對世間既然不認同，也就無奈了。世間很不好，反正就是要走，就是跟它格格不入，如生牛皮一般，跟世間隔開，不去理解這個社會。

　　那麼，心往哪里放？找機會，去尋求心理寄托。因為心里空虛，認同了世間，心里便有世間；沒有認同，心便空虛了。為什麼要尋求心理寄托呢？因為空虛！空虛便要拿東西填充。如此，就不是在尋找心里真正的內在尊嚴，只用隨便的物件填一填，所以每一項也都不真誠。遇基督教填基督教，遇天主教填天主教，遇佛教也填一下佛教，遇到大乘填大乘，遇到小乘填小乘。

　　等到後來不能產生效應時，就覺得這些追求真的不起作用，于是開始妄自菲薄：可能我的人生完了吧？我怎麼每一樣都學不好？怎麼每一樣都進步不了？菲薄自己無知、沒有能力；菲薄自己不真實、不進步。常批評自己不精進，但就是精進不起來；常在他人前罵自己沒有好好學，但就是學不進去。

　　這些矛盾，基本的原因，就是對于世間不能進行正確的觀察，對于隨許世俗的智慧輕易破壞，這種輕易破壞便為信仰和修行帶來各方面的歧途。

　　深度認同世間的不完美性是隨許世俗

　　追求奇蹟、貪圖僥幸，共同的心理基礎是什麼？就是——世間究竟實有！核心的毛病是這個。為何貪圖僥幸？因為認為世間究竟實有。有的可貪，才會去貪！

　　不認同世間的不完美性，對于世間的狀態不認同，不能清楚地去接納這個世間，也就不可能輕易地甩掉這種思想給自己帶來的麻煩。這是貪圖僥幸、追求奇蹟共同的心理基礎——世間究竟實有，現象界永恆實有。

　　比如，在念佛，念著念著，就說：佛來了。或說：我們來念佛，念兩個小時，癌症好了，老闆掙錢了，彩票抓著了，想要兒子有兒子，想要女兒有女兒。這樣的人群集中在一處，形成一個特殊的大眾氛圍，如果有人參與其中，一去就會發現，他們的觀念基礎都是一個——現象界究竟實有。有了這些心理基礎後，實際離淨土宗真實教義更遙遠了，比普通人還要遠。

　　社會上泛濫著一些與佛教相關的奇怪事件，有各種邪見、言論在流行，謀事者執著于世間究竟實有，追求奇蹟，蠱惑人心。制造這種不良現象的人儼然成為一方的「善知識」，大行其道。這是現在圍繞佛教形象的一些不良現象。

　　信仰的基礎到底在哪里？信仰的基礎，就是隨許世俗。要認同世間的不圓滿、不完美，要深度認同世間的現象。認同後，去念佛，才有淨土的境界作為目標。否則，天天在想佛念佛，就是離佛越來越遠。我相信，大家學習中觀後，不會犯此類極其低級的錯誤。

　　當然，談到這些問題後，要考慮另外一方面。對于世間的不圓滿性深度認同，這是一種認真，是認真地圓滿人生的旅程，認真地修行，尋找自己在信仰世界中的尊嚴。做一個認真的人，與做一個不認真的人，路線是不一樣的。

　　如果有人還在處心積慮、動腦筋、用心機算計別人，或有所利益、臨時自我陶醉，或還在鑽營地位、尋找名聲，這樣實際上很難有解脫機會，因為對世間的理解出錯了。

　　學到此，我們應該有智慧——和其光、同其塵地理解世間、社會，理解我們的人生。這樣才能奠定隨許世俗的共同基礎。人過得像一個人了，信仰才會向「上」進，否則，真是有點永無出期。

　　不可用自他生檢驗名言法，是悟入之門，觀則失壞。唯如世人所見，由有此故彼法生，即可。

　　什麼意思？「自生」和「他生」這兩種「生」義，這兩種實有而互相能「生」的事件，如果拿它們來檢驗世間的事物，這是不對的，這是個錯誤的觀察。

　　不要一有粉筆就拿「他生」來檢驗：這粉筆是不是按照「他生」的規律出生的？或有了一個「上帝造人」的教義，便拿「自生」的道理來檢驗是不是屬于自生的智慧？你認為自生、他生可以作為世間的檢驗標準，在世間也就確定了這種有獨立自體的自生、他生，即便到了勝義諦中，也還是會有自生、他生。

　　因為「因」是以它為起點，將它作為辨別智慧、標準智慧，在世間確定了這種有獨立自體的自、他生，最終結論就只有自生、他生一直留到自己的證悟中，自己的證悟不能解決自生和他生的問題，就是這個意思。

　　3.應成不能破勝義生

　　于真性時以何理，觀自他生皆非理，

　　彼觀名言亦非理，汝所計生由何成？

　　表格上說(見表25-5 破他生——別破名言中有自性生綱要)：

　　以勝義道理看，用自、他生方式觀名言，有自性的因果皆屬無理，汝計生法皆是非有。

　　用勝義的道理來抉擇諸法本性的時候，如果認為世間諸法是從因緣的有自相的他體而生，「他生」便保留到勝義中去了。在勝義諦的智慧中發現器世間、有情世間還是實有的，這是一個錯誤。如果對于名言、自性的確定不正確，即便開悟了也還有一部分悟不了。

　　有人說：「唯識宗他生的道理，『心生一切』的道理，是一種根本智慧。」

　　但中觀師徹底不允許以自生、他生、共生、無因生觀察世間。不確定這些觀察方式是智慧，確定它們就是邪見。

　　中觀師認為，「他生」的思想會讓修行人無法走向勝義諦智慧。因為，走向勝義諦智慧，需要隨許暫時世俗。以自生、他生的方式觀察名言，到後來，反而遺留了自生、他生的習氣難以破除。月稱論師說：

　　若妄觀察世間名言皆當失壞。

　　自續派在以勝義理論抉擇中觀正見時，認為諸法在世俗中有，勝義中空。而月稱論師認為，對此不能以勝義理論作觀察，否則決定不成世俗他生的現法。因為理論觀察的結果，諸法本性是離一切戲論、不可思議的大空性，本來就沒有生滅之相。而對隨順世人分別心所許的諸法，則不能以理觀察。也就是說，世俗諦是在不觀察的基礎上才能成立的，而自續派的觀點是在以勝義理論觀察的情況下，成立世俗諦有法與勝義諦空性。

　　為此，月稱論師以理破除：如果在勝義理論觀察的情況下還能成立二取現法，豈不是名言諦諸法應成堪忍，對此即便再有力的正理也不能予以破除，應成永恆不滅的堪忍自體法，有如是「太過」。安住世俗諦時，不用以理妄加觀察世俗諸法是他生還是自生，理應隨世人所許，為令世人悟入名言之門，在不觀察的基礎上承許假立的緣起生。

　　4.釋妨難

　　如影像等法本空，觀待緣合非不有，

　　于彼本空影像等，亦起見彼行相識。

　　如是一切法雖空，從空性中亦得生。

　　中觀師說，以勝義道理看，用自、他生方式觀察名言，皆屬無理。世俗諦中也沒有自性生。

　　反對者提出詰難：「如果二諦中都沒有自性生，那麼，為什麼會見到世間存在的現象？」雖然在勝義層面，沒有自性生，沒有自生、他生的問題，但是，這個妨難想在世間名言的范疇內為自性的存在保留余地。

　　中觀師回答：認為「空」法便不能「顯現」，「顯現」的現象便不能「空」，這是你們實執分別心的緣故，將「現」和「空」認為如同水火一樣不能相容。但人們平時都有這樣的經驗，鏡子里的影子、空谷的迴響，這些法的本體是空性，在觀待緣起和合的時候仍有這些顯現，世人也能生起看到這些虛妄影像的眼識。同樣，雖然一切法都是自性本空，但從自性空的因，也能產生自性空的果。所以並沒有你們說的矛盾。

　　別破名言中有自性生之功德(總破他生之七)

　　(二)如是破之功德

　　破的功德，首先是「遠離極微斷常之見(果)」，其次是「善成業果聯絡之功德(因)」。

　　1.遠離極微斷常之見

　　二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。

　　月稱論師直接指出，破他生會有這種功德，可以遠離極微的斷見和常見。

　　遠離任何斷常，即便極微細的斷見和常見也遠離。一切法都沒有自性，不是斷滅的，也不是恆常的。《中論》說：

　　若法有定性，非無則是常，先有而今無，是則為斷滅。

　　如果說諸法都是實有，有定性，那麼先前有、後仍不滅(有)，這就成為恆常；如果先前有、後來又沒有，這就是斷滅。由于二諦之中都不承認有自性存在，所以就避免了斷見和常見。

　　以前討論過「極微」這個概念。其實小也是大，為何這樣說？因為任何事物，如果有一個小的實體存在，眾多的實體便凝聚成巨大的實體。就像微塵，承認微塵無法再分，地球就出來了——微塵多了，就是地球，就是器世間。所以，極微就是無邊，就是廣大。

　　對于「極微」這個知見的判斷，也要離開斷見和常見二邊。如果「極微」無法再分，就屬于常見；如果「極微」無法再分，同時也可理解為斷見。因為在不可再分的「極微」體性上，生出其他事物的因和後來被生出的果之間，如果「極微」本身仍舊沒有任何形態的變化，第一因到第二因之間是常見，第二因到第三因之間是常見。但世間的發展往往不是平衡的，任何一個發展的鏈條中都會出現問題。如果這個發展的鏈條向另外一個鏈條進行轉移，就會形成斷見。斷見和常見，只有在遠離極微的實有，遠離實有的總前提下才能不成為問題。

　　2.善成業果聯絡之功德

　　分「無阿賴耶而已滅業生果之相」和「釋妨難」兩部分。

　　(1)無阿賴耶而已滅業生果之相

　　由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，

　　有業雖滅經久時，當知猶能生自果。

　　如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，

　　如是業滅無自性，從彼亦能有果生。

　　執著于阿賴耶識存在的人認為，沒有阿賴耶識便沒有業的載體。此處，中觀師提出另一種思路：

　　沒有阿賴耶識，沒有種子大海，眾生的業依然能向下延續。

　　就是說，沒有唯識宗三自性的理論，沒有阿賴耶識、依他起性、遍計所執性，從因到果的世間照樣運行不變，「沒有唯識宗地球也能轉」。

　　(2)釋妨難

　　「釋妨難」分為：「釋異熟無窮難」和「釋違阿賴耶有之教量」。

　　① 釋異熟無窮難

　　「釋異熟無窮難」分成：「二義用比喻說明」和「具比喻義生果相」。

　　a。二義用比喻說明

　　如境雖俱非有性，有翳唯見毛髮相。

　　b。具比喻義生果相

　　「具比喻義生果相」又分成：「不生無窮異熟」和「不生錯亂之果」。

　　不生無窮異熟

　　「異熟」是「果報」的總稱，與「異熟果」是兩個詞彙。「異熟果」是《俱舍論》談的五種果中之一。因有不同的因，果有不同的果，「異熟果」是由「異熟因」感招的。就其性質來定義，「異熟果」指不在當生而在隔生成熟的果，如人這一生造的業，下輩子感受果報。異世成熟的果報稱為「異熟果」。

　　而非見為余物相，當知已熟不更熟。

　　此處，中觀師用有翳病的眼睛能看到毛髮，但看不到龜毛、兔角的譬喻，來說明如果對世間不以他生和自生方式觀察，會發現什麼結果？世間無論是有明智所見，還是沒有明智所見的人，都正常地、自然地發展，不會有「生了又生」的問題。一個果生完以後不會在同樣的業力范圍內生出同樣的果實，不會錯亂，不會「生了又生」，形成「無窮生」的錯誤。

　　不生錯亂之果

　　故見苦果由黑業，樂果唯從善業生，

　　無善惡慧得解脫，亦遮思維諸業果。

　　如果不用他生、自生的道理去限定世間的道理，世間的發展便自然恢復常規、常態，不會出現造善業得惡果，造惡業得善果的情況。世間現象遵循造善業得善果、造惡業得惡果的正常規律。這都是破除他生以後能產生的效應。

　　依照小乘的理解，尤其《清淨道論》，因和果都是實體。如果造了實體的業，那麼，受果報是無法改變的。有很多業不通懺悔，這種惡業必然要遭受實體果報。這樣實體的因生實體的果，即是他生關系。

　　月稱論師使用了更宏觀、更符合空性正見的方式分析因果。他說，一定要將因果確定成為緣起生、無自體的生，才是合理的。這便是「無自性的因果聯絡」。破除他生，能成就因果聯絡的功德。因沒有實體，果沒有實體，而有功能在其中相續。這樣的因果才是佛要建立的。

　　② 釋違阿賴耶有之教量

　　分成兩部分「彼教示為不了義」與「彼等之喻」。

　　a. 彼教示為不了義

　　說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，

　　此是為彼不能了，如上甚深義者說。

　　反駁者又提出妨難：「佛親口說過，有阿賴耶識、數取趣、五蘊這些名相，你怎能違背佛親自說過的教義呢？」

　　中觀師解釋佛說「阿賴耶識」這些名相的初衷：不能了解甚深義的人，佛暫時為他們說阿賴耶識、依他起性、遍計所執性。

　　學完中觀以後，不要看見唯識宗的人就破。說話要小心，別見人就刀劈劍砍，摧枯拉朽。雖然有問題，但要知道別人的心理基礎在哪里。如果沒有接觸過此種甚深智慧的學習和訓練，很難不去找一個心理的依靠。

　　尤其關于「業」的問題。既然要承認業，必定要假設一個阿賴耶識的大海，不然，業往哪里裝？既然裝了業，從無始以前的「無明」到「識」產生，就總要有一個自己證明自己興起現行的依據，必定要承認「自證分」和「依他起」。在這里，別人的問題可以原諒，自己的問題不能原諒。

　　b. 彼等之喻

　　如佛雖離薩迦見，亦嘗說我及我所，

　　如是諸法無自性，不了義經亦說有。

　　「不了義經亦說有」，佛說了，這是「不了義」，直接指明了。

　　我們學習過，知道不能再犯這個錯誤，將「不了義」當成「了義」，將「了義」當成「不了義」。這是我們學習之後必然有的能力。因此談正見時，要依再無密意的「了義」，不能依還有密意的「不了義」，這是要遵循的規則。

　　詮釋過佛說阿賴耶識的本意後，表格中「破他生」的「別破名言中有自性生」就結束了(表25-5 破他生——別破名言中有自性生綱要)。