--- title: 第二十講 由部派紛爭到四部宗派形成 description: "在玄奘大師翻譯的《異部宗輪論》中，提到一個人，叫大天。他是促使佛教分裂成大眾部與上座部根本二部的關鍵性人物。因為大天的五種知見而引起的爭辯造成了這次分裂。他提出五種惡見，雖然證果的長老們反對他，但用很多經論都無法駁倒他。比如，他說「阿羅漢還" --- 　　大天引發部派分裂 　　在玄奘大師翻譯的《異部宗輪論》中，提到一個人，叫大天。他是促使佛教分裂成大眾部與上座部根本二部的關鍵性人物。因為大天的五種知見而引起的爭辯造成了這次分裂。他提出五種惡見，雖然證果的長老們反對他，但用很多經論都無法駁倒他。比如，他說「阿羅漢還有煩惱」，還說出了與之相關的五種惡見。《異部宗輪論》這樣記載： 　　如是傳聞，佛薄伽梵般涅槃後，百有余年，去聖時淹，如日久沒。摩竭陀國，俱蘇摩城，王號無憂，統攝贍部，感一白蓋，化洽人神。是時佛法大眾初破，謂因四眾，共議大天五事不同，分為兩部，一大眾部，二上座部。 　　大天也非同尋常。但對阿羅漢的證果標準，大天與保守派長老的看法不同。乃至出現這樣一件事：為考察深山中的最後一批長老，是否按照他們的觀念修行便能證果，大天在那批長老遷移叢林時，與一位國王達成一致，提前將長老們要坐的船挖了洞，準備等船到達河中央時，將洞捅開，讓水進來。當時有一兩百位長老，加上生活資具，整個船裝得很滿，如果水進來，肯定會沉下去。 　　大天認為，按他們的觀點修行，若真能證果，此刻就該使出神通；若按那種保守的方式修不成功，他們也就不要在佛教舞台上演下去，應該由我們來發展教義。當時國王居然聽從了他，照辦了。到了河中央，將船塞子拔出來，當船向下沉時，這些長老突然騰空而起，離開了那個國家。 　　晚年，大天開始後悔。他對國王說：「看來我的主張可能不對。我覺得自己也證果了，但好像不如他們。考慮到未來，我勸您還是將那些長老請回來。」等國王帶著大批財物和供養，去請那些長老回來時，他們拒絕了，說：「我們在深山里住得很好，再也不回去了。你們想怎樣發展佛教便怎樣發展吧！」 　　這些長老離開雞園寺後，來到迦濕彌羅，在那里將佛教一直傳承下去，也形成一個獨立的宗派。後來也有青年人到那里，修行獲得成就，他們將上座部一直維護下去。雖然上座部的觀念與大乘佛法有一定距離，但也不失為獲得化城、證四種阿羅漢果位的很好的方便。 　　後來，大天還在堅持個人觀點，他有時候也生氣。他生氣時，那位國王問：「我聽以前的長老說，證阿羅漢果的人內心沒有貪嗔癡的煩惱。那麼你怎麼還會生氣？」他回答：「一是因為示現，二是因為阿羅漢證悟果位後還可以有貪嗔癡。」于是他說出一些相應的理由。當時的國王儼然以他為國師，這些說法便成為標準，一直傳播下去了。 　　大天的一生過得非常順心。最初他進入僧團是源于與父母的煩惱。他產生了一定影響，得到當時國王的重視。大天圓寂前，遇到了一位護法神，對他說： 　　「你還有七天就要過世了，所以不用再裝下去了。趕緊準備後事吧！希望你能改變以前的錯誤知見。」 　　大天聽後心想：「哎呀，我還是得風光一點啊！」于是他到城牆上，游觀整個國家。之後，大天有些恐懼，自言自語道：「唉，我要過世了，該怎麼辦呢？」 　　旁邊的一位小販聽到這話，問他：「平時都是國王陪著您，怎麼您今天也生煩惱了？」 　　「我快要過世了。」 　　「啊？連自己快要過世，您都知道？」 　　「嗯，我知道。」 　　「您在什麼時辰過世啊？」 　　大天便按護法神說的時間說：「我在某某日某某時辰過世。」 　　小販說：「您真的會這樣啊？」 　　「真的。」 　　消息馬上就傳開了，國王聽到後說：「國師快要圓寂了，而且他自己都知道。雖然以前他與那些長老有矛盾，但他既然有預知能力，說明他肯定是阿羅漢。」 　　于是，國王將大天請進宮，說：「您想要我們怎麼安排？」 　　大天說：「按照傳統的禮儀就可以，但我要囑咐一些事情。」 　　于是將護法神同他說的一些事，全部都說出來了：自己幾時幾點圓寂，圓寂時會有暴風雨，而且即便沒有雨，火化時遺體也點不著等一系列問題全告訴了國王。國王聽後，事前都作了準備。 　　大天圓寂的時間與他說的完全吻合。圓寂後，暴風雨大作。國王說：「這是一代聖者要遠離人間了，所以暴風雨大作。」 　　火化時，大天的遺體怎麼也點不著。但因大天提前說了，所以國王認為這也是他的道德所在，沒有別的問題。最後嘗試了各種方法，還是點不著遺體，國王覺得奇怪了，因為這是大天沒說過的。 　　後來，一位仙人來了，對國王和主管喪事的人說：「這是因為大天對僧團的發展實在沒起到好作用。要點著火，用豬狗的糞便圍在遺體周圍，就可以了。」于是大家按仙人說的去做，遺體真就點著了。之後又是雷電交加，暴風雨棄尸揚塵，一點遺骸都沒留下。 　　大天的一生就這樣過去了，但他的五種邪見給僧團留下巨大的隱患，因為五種說法完全是針對阿羅漢的果位來講的。此處所記錄的就有一些相關的問題。 　　《大毗婆沙論》的形成 　　第四次的結集，二十個部派基本形成。這次結集是在迦濕彌羅，迦膩色迦王時期。迦膩色迦王支持根本說一切有部這些原始部派的長老，但因相關問題的爭議沒有統一，使第四次結集的主張，形成了一部保護根本說一切有部的論典。 　　為什麼要保護根本說一切有部？迦膩色迦王認為，其他十九個部派離佛教真實的精神都太遠了。為保護根本說一切有部，他集中五百位阿羅漢尊者，以經典作依據，將他們的正見全部集中，形成一部論。在眾多經典中抽取精要，使這部論能足夠完成根本說一切有部的發展體系，使其有體系地進行發展。《大毗婆沙論》只是一部論，但有兩百卷之多，而且幾乎集中了當時經藏的精華，集中了五百位大阿羅漢的智慧，這是迦膩色迦王一生中最偉大的功績。 　　《大毗婆沙論》是四次結集中最後一次結集的最後一個作品。這四次經典結集，前面是與佛有關的經律論的成就，而第四次結集使部派中產生了第一個系統的依據——《大毗婆沙論》。論藏時代便從第四次結集的結尾部分開始。 　　因為《大毗婆沙論》的產生，日後為了維系宗派的主張而造論便成為眾望所歸的做法。但這不是一般人能做成的。比如，五百位大阿羅漢的智慧才形成《大毗婆沙論》，那麼以後新論形成，若說其優于《大毗婆沙論》，那作者的智慧要超過五百位大阿羅漢，才能來做這件事。 　　《大毗婆沙論》出現于公元2世紀末(約佛滅度後600年)，當時主要在迦濕彌羅傳播。 　　迦濕彌羅是根本說一切有部那些上座比丘飛離江面後所到達的地方。當時，迦濕彌羅的長老都很珍惜《大毗婆沙論》，將其作為根本說一切有部的宗論(宗派依據的論典)。這些長老被稱為「毗婆沙師」——他們的弘法都說自己依據的是《大毗婆沙論》。當時，凡依據《大毗婆沙論》弘法的論師，地位便會被確認；否則，身份很難被認同。 　　就在這段時間，出現了有部見解的系統化。《大毗婆沙論》出現之前，出現過另外一部論：迦旃延尼子著作的《發智論》。《發智論》之前，還有《六足論》等論典出現。《大毗婆沙論》的重點是為廣釋《發智論》的觀點。為辯析這些問題，《大毗婆沙論》結集成功。 　　《大毗婆沙論》的形成，使根本說一切有部的理論水平達到頂點。 　　學習四部宗派、漢譯宗依完備 　　在20世紀以前，《大毗婆沙論》沒有藏文本，直到1948年，法尊法師才根據漢文本翻譯出藏文本，但也已遺失不傳。該論的漢譯本早已有之，這是漢人學習中觀的一個優勢。 　　西藏中觀的發展過程中，尚缺這部基礎論典。西藏很多祖師對根本說一切有部的觀點，是依據傳聞判斷，還有很多是通過晚期去過印度或漢地的人的見聞來了解。可想而知，他們對四部宗派的研究與發展是有些缺陷的。研究《俱舍論》也是如此。因為《俱舍論》的成立基于《大毗婆沙論》：通過刪除或調整《大毗婆沙論》中比較繁冗或錯誤之處，進行新一輪整合，才形成《俱舍論》。若無《大毗婆沙論》這一原始文獻，研究《俱舍論》也很難。 　　所以，依據現有條件，要對《大毗婆沙論》有所了解。這個了解至關重要，若沒有抓住這些原始文獻，說「他生」是非法、非理性，則文獻不足，很難確定。連基督教、伊斯蘭教，也將教義體系發展得那樣周詳，佛教修行次第如此嚴謹，體系如此完善，什麼都不學，什麼都不去了解，怎麼能進步呢？學習《大毗婆沙論》，是至關重要的步驟。 　　有了這一步驟，使我們的學習從思想根源上便能完全確定。要將修行與成佛變成一件順理成章的事情，九十九步都走完了，最後那一步一定會成功。 　　《大毗婆沙論》說一切實有 　　清辨論師所著的《中觀心論注•思擇焰》第四品，認為《大毗婆沙論》所執著的關鍵觀點是：過去與未來的事物都實體存在。 　　比如，有人在海上看到海市蜃樓，在沙漠上看到陽焰化城，于是進行研究，最終發現：那里並沒有現存影像投射到空間。那麼，這些影像為什麼現在還存在？最終的結論是：即使一千年前發生的事件，它還是存在于不同的時空中。過去時空的信息或原始影像，在合適的因緣條件下出現了，展現在現在的時空。雖然過去了，但它還實有存在著。 　　通過化城、海市蜃樓的現象，有些人說：「過去發生的永遠都存在著。此刻，『過去』依然沒有滅。我們的現在、過去都依然存在著。」 　　這個觀點到底對不對？通過檢索《大毗婆沙論》，可以知道，清辨論師對它的總結是對的。《大毗婆沙論》中這樣堅持：凡是無始前發生過的事件，都還存在著。我們的現在、未來也存在著，只是到特定時間因緣才能出現。所有的過去、未來與現在，都實有存在。他們用「實有存在」來證明因果不虛。 　　這些觀點到底合不合理？通過《大毗婆沙論》無法探討這一問題，這只有回到中觀這一藍本中。 　　先了解《大毗婆沙論》的代表性觀點。 　　論中認為，意識所觀察的外境都存在。也即因明中所說的「境」與「有境」的關系：若「境」不真實存在，「有境」便不可能發生。就像剛才的這些緣，若實體不存在，「識」無法被引發。 　　外境的實體都存在，這也是《大毗婆沙論》的代表觀點之一。 　　意識去了別、觀察外境，就稱用「識」來「取」外境的事物——「用識取物」。物為什麼可以被取？因為物真實存在，才能讓「識」發現它。「識」發現了物，原因是物真實存在。《大毗婆沙論》中說：「即使佛也說，不可能在無實物的情況下，產生實物的意識與影像。如果它有，就能確認它有；如果它沒有，意識便產生不了。一切由實有決定，『獨立實有』才是事物的本來特性。」 　　那麼佛所說的「無常」，與任何事物「實有」的本來特性有什麼關系？ 　　與現代科學家的分析非常相似。比如，水是氫分子與氧分子和合的產物，事物也是如此，它是很多微塵和合的產物。比如，若分析手，「手」的大概念依賴小微塵，小微塵依賴更小的微塵。 　　「無常」的意思是：微塵與微塵不停地替換，但微塵不滅。大的實有依靠小的實有，小實有依靠更小的實有，更小的實有依靠微塵的實有，微塵的實有依靠鄰虛塵的實有。但鄰虛塵一定破不掉，若破得掉，那就成虛空，沒實體了。 　　《大毗婆沙論》說，絕對沒有破掉以後的虛空，任何事物都有最小的微塵單位，且一定無法破掉。「無常」是什麼？是這個微塵變成另外一個微塵，另外一個微塵變成這個微塵，相互可以替換，但微塵絕不會突然消失，絕不會無自體，它一定有自體。所以它們的獨立實有基于微塵實有。 　　對中觀師而言，不同意微塵實有。微塵怎麼可以實有？若微塵實有，所有的事物都實有了。為什麼說「無常」與「無我」是同一道理？「無我」是基于每個事物沒有自體，將微塵剖析到最細的單位，若想執著它實有、不可以再被破，是保全不了的。中觀與唯識都有辦法將它破開。因為它在方位上有前後，只要有前後就一定可以再分。 　　就此點而言，《大毗婆沙論》的觀點與大乘主要的區別，便在于對「微塵」的判斷：認為微塵破不開，這是《大毗婆沙論》的觀念；認為微塵能被徹底破開，最終歸于空性，歸于無自體，這是中觀的正見。 　　「無常」，在微塵不能破開的狀況下，就是實體的因果、因果……持續地發展去了，那麼這十五種因、緣、果都是對的。 　　大乘認為，微塵已經被破開、無自體了。若微塵無自體，那麼「無常」是怎麼回事？「無常」是一個不可靠的說法。表面上有無常，但事物若只是個概念，無常的因並不存在，果也並不存在。兩個概念在發展，豈非戲論？所以，「無常」與「無我」是同一道理。沒有實體的因與沒有實體的果，它們之間雖然在發展，但仍然是戲論的過程，僅僅只有概念，並沒有真正無常的兩個事物在推演。 　　這便是《大毗婆沙論》與大乘觀點的根本區別。 　　《大毗婆沙論》發展了「極微」的說法。為了將不可破的微塵保護下去，他們對微塵做了非常精巧、周到的設計。因為「微塵」是唯一保護《大毗婆沙論》因果實有觀念的重要概念，所以不同意任何推翻微塵的說法。 　　《大毗婆沙論》認為，不僅外境是直接的微塵，連「識」也是一種微塵的和合。想去了解事物的識本身是各種微塵的組合。這些微塵集合到一起，才能識別影像。影像的產生就是源于一些微塵集合到了意識中。這與現代科學界所說的電腦、攝像的原理很像。 　　《大毗婆沙論》一直堅持微塵實有。若微塵不實有，便不可能收穫到這些影像。 　　有部說，根身實有 　　《大毗婆沙論》為什麼要主張「有」？因為只有主張「有」，才能使修行產生結果，才能使修行產生成績，才能確立修行的可行性。在「有」的狀況下，才能產生「相應」。只有實有的身體與實有的五根相應，才能有修行結果。 　　我們曾學過，《大毗婆沙論》中列出五種根：信根、精進根、念根、定根、慧根。這五根一旦與五蘊之身和心里的念頭、想法發生相應，便會在身心中產生實際推動力，推動我們走向涅槃果位。這種修行的可行性，用「相應」來說明。 　　這五種根在身心中原本就埋藏著，在學佛過程中，眼、耳、鼻、舌、身都與過去埋藏的根發生相應，內外產生一種呼應的力量。這種呼應的力量就將人真正的力量調動起來，將人生命中潛在的能量調動著向修行的成果推進。 　　通過這種方式，《大毗婆沙論》確定人修行可以獲得成果。 　　如果六根和五蘊都是假的，修行的成果便無法產生，所以六根和五蘊一定實有。 　　人的身心中總共有二十二種根。《大毗婆沙論》說，不能多一根，不能少一根。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、苦根、樂根、憂根、喜根、舍根等，總共二十二種。 　　在信佛的過程中，信根、念根、定根、慧根等根，如果向外突發出來，便會有相應的表現。表現到身體中，就使人獲得煖位、輕安、歡喜心。在相應的過程中，讓本來的根向外滲透，使身心產生愉悅、興奮，乃至獲得輕安和果位。 　　《大毗婆沙論》認為，二十二根是人的感覺和知識的基本來源，不能多也不能少。這與數論派神我的說法不同。《大毗婆沙論》認為，人是通過實有的方式相互傳遞信息，互相了解世間，知識便是這樣來的。 　　二十二種根中，命根主宰人的生命；還包括苦根、樂根、憂根、喜根、舍根、信根、精進根、念根、定根、慧根；還有未知當知根、已知根、具知根，這三種根成為進入涅槃的根源，是得到涅槃的「無漏根」。(未知當知根，是說人在修行過程中，有一些是將來必定能了解到、得到的知識。)前面有漏的諸根，在發展過程中，因為信、受的方式產生了「相應」，這「相應」使人用五蘊的方式來領受阿羅漢的果位。 　　外境雖是客體，但它們是五種根識產生識的來源。所以，所有的意識都來源于實體的固有物質。 　　數論派認為人有十一根：五個覺根(眼、耳、鼻、舌、身)、五個業根和意根。《大毗婆沙論》中對眼、耳、鼻、舌、身的說法和數論派基本一樣。其實，但凡身體的名相，內外道基本通用。從勝論派到數論派，再到佛教的根本說一切有部，這些說法差異不大。到這里，《大毗婆沙論》的觀點基本已發展到了極致。 　　毗婆沙師非常重視現世，將過去世與未來世肯定為實有。 　　清辨論師認為，毗婆沙師主張過去、現在、未來一切都實有，所以將他們的宗派定名為「根本說一切有部」。「根本說」即是佛說。「一切有」是說，只要概念所及的都是實有的：過去實有存在于過去時中，並不滅；未來實有存在于未來時中，也不滅；現在實有則存在于現在時中，亦不滅。 　　《大毗婆沙論》對過去、現在、未來，完全是用他生的方法來建立的。這里，十五種因、緣、果法，也完全用他生的方法來建立。所以，「根本說一切有部」也得到另外一個名稱，稱作「說因部」——對于任何事物直接說因，全都是實有。 　　第四次結集後的很長一段時間里，根本說一切有部代表著佛教的正統。 　　表格是對其主要觀念的梳理(見表20-1 《大毗婆沙論》代表觀念表)。 表20-1 《大毗婆沙論》代表觀念表 　　略釋《大毗婆沙論》代表觀念 　　一、諸法實有。 　　認為諸法的實體都是恆常存在的。世間的一切都是基于實有的存在，這是《大毗婆沙論》的根本論點。 　　二、三世實有。 　　不僅現在是實有，有部連過去和未來也認為是實有的。在他們看來，世間萬法的作用有生有滅，但其自體恆常如此(分別「體」、「用」)：未來之所以成為「未來」，是由法的作用未起，從未來進入現在，雖然作用已經現起，但諸法的自體仍然如是，並不因作用的生起而生起，所以未來法是實有的；而過去之所以成為「過去」，是由于法的作用息滅，但諸法的自體仍然存在，並不因作用的息滅而息滅，所以過去法是實有的。 　　而在中觀的教誡中，不僅不許過去、未來的實有，即使連「現在的存在」，也不同意。 　　三、菩薩降兜率于人間成佛(反《寶積經》言之釋尊無數劫前已成佛)。 　　釋迦牟尼佛在兩千多年前來到人間，只有一世時間說法，而釋迦牟尼佛是什麼時候成佛的？有部確定地認為，釋迦牟尼佛雖然經過了多生的修行，但直至菩提樹下方斷盡結使成佛。這與大乘觀點差異非常大(如前面舉過的《寶積經》中釋尊久遠劫前已成佛的教證)。 　　四、菩薩猶是異生，諸結未斷。 　　說地上菩薩還是異生凡夫，這便與大乘佛教針鋒相對。 　　五、佛必無有二並出世間。 　　也就是通常說的「一世界無二能仁」，有部認為諸佛都是于人間成正覺，並且不會有兩尊佛「並出世間」，于同一時期在這個世界上示現成佛。 　　六、有阿羅漢猶受故業(如被外道打死)。 　　這種觀念，如云：「假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」《大毗婆沙論》中就記載了不少阿羅漢「猶受故業」的公案。在他們的律典中，也有多處說到證得阿羅漢果的佛弟子仍遭受故業罪報，甚至連佛也不例外。比如，一位佛的弟子已證得阿羅漢果位，但與外道發生矛盾時被外道毆打致死。 　　七、預流無退，阿羅漢有退。 　　有部主張「三世法有，法體恆存」，所以對于阿羅漢的斷除煩惱，是「非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故」，「有一部分鈍根阿羅漢可能有退」正是基于此點。但他們又論證，退失阿羅漢果者命終前必將再次證得阿羅漢果，並且所謂的「退轉」也是非常微細的，極短時間內退失了，但一個小小的因緣便又立刻回復到阿羅漢果。另外，證得預流果便絕不會再退(故「阿羅漢退」最多退到預流果，還是聖位)，從而依舊保證了修行的決定性作用。 　　類似的說法，如南傳佛教《論事》中記載的正量部觀點：「阿羅漢因謗他宿業有退」，說若前生造成了對其他阿羅漢的誹謗，阿羅漢的善根、宿世積累的證悟果位也可能依此種業因而有所退失。還有一則公案說，曾有一位二果阿羅漢，因在佛殿中以輕心背對佛而退失了果位。 　　但大乘認為，菩薩登入初地即獲不退，而已證悟的阿羅漢，有時也因「戲論」的習氣導致修行障礙。比如，曾有一位阿羅漢過河時，他對河神說：「小婢，注流(你把水斷了，我要過去)！」這一喊，河神很憤怒，但還是遵命照辦了。後來類似情形又發生了多次，河神終于有一天向佛告狀說：「這位大阿羅漢說話太不禮貌了，總是叫我小婢。」後來，佛批評了他。他就給河神道歉說：「小婢勿怪。」還是稱為「小婢」。佛便解說：「這是他的余習。因為過去世河神曾經當過他的婢女，稱呼習慣了，現在習氣還尚存。」 　　八、有異生住善心死，等引位必不命終。 　　有部認為，有人在命終時，為了將來不墮于惡趣，便積極加行作意，使善心生起，因此證知眾生界中也有住善心而死的。但他們認為佛沒有在定中進入涅槃，是要出定才能入于涅槃的。 　　九、阿羅漢無記心入滅。 　　認為阿羅漢與佛都是住于無記心而入涅槃。這與是上面觀點的延續：既然是出定入滅，那麼是住于怎樣的一種用心入滅？ 　　善、不善與無記(非善非不善)是通常我們對于世間法的分類。《三字經》中說：「人之初，性本善。」人性的本質到底是善還是惡？是根據明清之後的這一說法便確定人的本性是善？還是依據大乘佛法，確定本質上人性無有自性？我們要有所思維。 　　若還在善、惡的境地之中，有沒有入滅的可能性？恐怕是沒有的。有的宗派認為「阿羅漢善心入滅」，這種說法很像六道輪迴中，即將升天的人臨終時會落淚，會生起善心。但這樣的人得到了滅定嗎？不一定。即便帶著善心離開五蘊之身，也不一定能得到滅定。 　　而無記心呢？有部說阿羅漢是以無記心入滅，實際還是基于維護這樣一種觀念：「任何滅定都要基于一個實有的用心。」 　　十、有阿羅漢增長福業。 　　有部認為阿羅漢通過布施、入定、發願的過程，可以增長自己的福業。比如有的大阿羅漢，為了利益眾生，增修廣大的福業以延長自己的生命，稱作「留壽行」。 　　十一、定中無發語、聞聲。 　　有部認為，入定時前五識已然不起，哪里還會說話？既不會說話，也不會聽到音聲。佛經中有一則公案，有次目犍連尊者對大眾說，自己過去曾在池邊入定，聽到很多龍象的哮吼聲。有部解釋說，這實際不是在定中聽到的，而是出定後聽到的。 　　十二、四諦漸現觀(與大乘頓超法門不同)。 　　四諦觀是逐漸地顯現，是依「苦、集、滅、道」的次序逐漸明了的，而不是一下子同時明了。這與後來大乘所說的「緣覺羅漢一剎那間獲得阿羅漢果」有所不同。 　　如《大毗婆沙論》卷一云： 　　給孤獨長者，來詣佛所。頂禮佛足，白佛言：「世尊，諸瑜伽師，于四聖諦為頓現觀？為漸現觀？」佛告居士：「諸瑜伽師，于四聖諦，定漸現觀。如漸登上四桄梯法。」 　　十三、欲、色界定有中陰(無色界無)。 　　有部認為，中陰身是欲界與色界受生的眾生才有(而且必定有)，在無色界受生的眾生沒有這種身。他們認為中陰身必「依色處起」，而「無色界無諸色」，因此認為無色界必定沒有中陰身。 　　而大乘認為有沒有中陰身是不定的，有些極善或極惡之人便沒有中陰身，如往生淨土或墮地獄，是直接到所生處。 　　說到地獄，有人就問：「地獄到底在哪里？」有些故事說：「地面某處突然裂了一個大口子，人就活生生地滾到地獄里去了。」又有說：「地獄就在喜馬拉雅山北面。」還有說：「地獄就在離印度金剛座兩萬由旬處的地下。」但地獄是依隨眾生的煩惱之心而成立的，在人間很難確定其具體位置。業力未必就要在實有的認知上，真正確立地獄的具體位置。若固化地認為地獄在某個實際的方位處所，處依中觀的方法，很容易便能清理掉這種知見。 　　十四、無想定為心不相應行蘊所攝，有實自體。 　　「無想定」是一種滅一切心想的禪定，有些外道認為這就是真正的涅槃。有部認為無想定是心不相應行蘊所攝，並且是有實體的。在這里，其實可以對比老子的證境。大乘佛法確定，識蘊的最後定境為「定性聲聞」與「定性辟支」的證悟境界。依《楞嚴經》對五十種陰魔的辯析，老子的證境與識蘊的最後兩種境界非常類似，但此點不好確定，能確定的應是老子已證達行蘊空。 　　十五、四果非定漸得。 　　有部認為，阿羅漢不一定都是由初果、二果、三果、四果漸次證得的。利根的修行人，也可能會在修學過程中頓證四果。 　　十六、世尊亦有不如義言。 　　有部認為，佛有時也說「不如義」的話。比如佛曾問阿難：「現在是不是天在下雨？」但有的宗派認為，「一切佛語皆是出世」。從尊重三寶的角度來講，佛語的確有這樣的意義，即使佛說的方便語，也都具備著出世的作用。但這種說法容易引發潛在的危機。現在一些人不能明白佛說的話，不知道對號入座，說佛的一切語都是出世的、都是解脫的。比如，他們將佛說的「我現在頭疼」也看作是解脫的語言，這便有問題。 　　通過次第學習中觀的部派，我們知道，有些是「了義」的說法，有些是「不了義」的說法。對于「了義」和「不了義」，一定要判斷清楚。比如，佛說「我現在頭疼」，這是在不觀察的狀態下對世俗諦現象的一個說明。在不觀察的狀態下，佛可以說「我有頭疼」或「我遭受了歹徒的打擊」，但這些話不是針對出世說的，即他們是不了義的，要允許他們臨時性、方便性地存在。所以這屬方便語，不是出世的。 　　若籠統地認為，佛的這種說法也是出世的，那便是一個稀里糊涂的判斷。這個判斷有可能導致我們對道次第的混淆、混亂。如果一位修行人在臨時選擇使用何種道次第時，進行了如此的混亂判斷，會使他無法使用合適的修法。該了義時不了義，不該了義時卻選取了義的說法，這樣便混淆道次第了。 　　十七、眾生依貪嗔等煩惱可獲解脫。 　　《大毗婆沙論》本身還是很科學的，認為正是因為眾生有煩惱，所以才能獲得解脫。正常狀態之下的人，有貪、嗔、癡的三種習氣，而且還要有產生和發揮相應習氣的根，才有獲得解脫的可能性。 　　比如，有部認為：無根、二根、黃門的人「志性羸劣」，「非律儀器」。如《大毗婆沙論》卷一百二十四云︰ 　　問：扇搋、半擇迦、無形、二形，受近住律儀得律儀不？答：應言不得。所以者何？彼所依身志性羸劣非律儀器。亦不能為不律儀器。如醎滷田嘉苗穢草俱不生長。 　　卷三十五云： 　　所搋、半擇迦、無形、二形……意樂輕動所作劣故。 　　而且也無法得到煖、頂、忍、世第一法的加行位成就。如《大毗婆沙論》的異譯本《阿毗曇毗婆沙論》卷三云︰ 　　黃門、般吒(有男形不能男有女形不能女)、無形、二形，不能生暖等四善方便法。 　　男士要有男士的根，女士要有女士的根；男士要有男士的習氣，女士要有女士的習氣。具備這些生理和心理習氣的表徵、一切都正常的人，才可能獲得這些成果，有些欠缺諸根的殘疾人注定當生得不到這些成果。 　　十八、涅槃實有自體。 　　有部基于諸法實有的論點，將世間現象一一予以分類說明，包括涅槃。他們認為，涅槃屬于三種無為法(虛空、擇滅、非擇滅)中的擇滅無為，實有自體。這與「滅法非有無」的大乘觀點當然有距離。 　　通對這些觀念的了解，我們可以知道，早期的佛教概念也有不夠圓滿之處。因為他們要基于色身與各種根的實有，所以帶來了這些問題。 　　塵剎構成的世界 　　《大毗婆沙論》中的這些觀念，《俱舍論》總結為： 　　極微微金水，兔羊牛隙塵，蟣虱麥指節，後後增七倍，二十四指肘，四肘為弓量，五百俱盧舍，此八逾繕那。 　　這是對《大毗婆沙論》中介紹的長度，寬度，時間的過去、現在、未來等世間知識的大致歸納。 　　「極微塵」是最小的單位。七個極微塵是一個微塵量(他們說得非常具體，如果說到極微塵是實有的，便具體指出它到底有多大)，七個微塵是一個金塵，七個金塵是一個水塵，七個水塵加起來相當于一個兔毛塵，七個兔毛塵有一個羊毛塵那麼大，七個羊毛塵有一個牛毛塵那麼大，七個牛毛塵有一個隙游塵那麼大。 　　隙游塵是能在空氣的縫隙中游走的塵土。牛毛塵、羊毛塵、兔毛塵是可以在牛毛、羊毛、兔毛尖上停住的塵土。水塵是指能在水分子與水分子之間自由出入的塵土。金塵是指可以在黃金的縫隙中穿越的塵土。 　　隙游塵飛散到空中，人的眼睛基本是看不到的，而且一個隙游塵相當于823543個極微塵。這是《大毗婆沙論》提供的數字，這是確定的，不是虛指，而且提供了計算的具體比例。823543，是按照《大毗婆沙論》的方法從頭到尾計算出的數字。一個隙游塵相當于823543個極微塵，可想而知極微塵有多小。 　　從時間方面，也能得到一些相關的結論。《俱舍論》總結了《大毗婆沙論》中關于時間的說法： 　　百二十剎那，為怛剎那量，臘縛此六十，此三十須臾，三十晝夜月，十二月為年。 　　什麼意思呢？這里有一個表達時間量的新詞——臘縛。 　　首先成立的概念是「剎那」。一位壯士用力彈一下手指，一個剎那相當于這個時間的六十分之一。「剎那」是時間上一個很重要的單位。 　　一百二十個剎那為一個怛剎那，六十個怛剎那為一個臘縛，三十個臘縛為一個牟呼栗多，三十個牟呼栗多是一晝夜，三十晝夜是一個月，十二個月是一年。 　　如此推算，一個剎那的時間約為0.0133秒，這個數字不是約數，是一個計算得出的確定數字。 　　一個怛剎那是1.6秒，一個臘縛是1分36秒，一個牟呼栗多是48分鍾，一晝夜是24小時(到這兒就與現在的時間單位差不多了)，一個月是30日，一年是12個月(這與現在歷法時間單位基本一致)。 　　這里確定了兩件事情：極微塵和剎那。 　　由如上的分析方法，可以得到這兩個概念，但它們究竟是怎樣的？《大毗婆沙論》說，現在還沒有找到更為科學的方法，讓一位凡夫也直觀地感受到「剎那」這麼短的時間，也無法讓一位凡夫看到「極微塵」這麼小的形象。 　　但對于極微塵提供了一個說法——「至小無內」，小到你無法找到它的里面，這是最小的實有。短則短到你無法再找到它內部的瞬間，這叫做「至暫無瞬」。 　　一切事物的存在，超不出時間和空間這兩種形式，而且時間和空間是決然不能分開的。所以，佛經中常常將「塵」和「剎」放在一起，「塵」是指微塵，「剎」是指剎那。觀察事物時，為方便起見，可以從時間的方向入手，也可以從空間的方向著手了解。 　　《大毗婆沙論》還有一個觀點：無為法沒有剎那性。就是說，所有的無為法沒有時間軸上從第一到第二推動的間接作用。從時間方面，無為法找不到剎那性；從空間方面，無為法找不到極微性。所以，無為法是超越時間和空間的一種成果、一種概念。一個人若得到了無為法，他就得到了「至暫無瞬」的瞬間，得到了「至小無內」的內在空間，這是對無為法的確定說明。 　　有部的二諦標準 　　最後，需要注意《大毗婆沙論》關于二諦標準的看法。毗婆沙師認為，所謂世俗諦和勝義諦的標準，便是「失覺」和「不失覺」(對覺悟的失去還是對覺悟的沒有失去)。所以，雖說是「假有」或「世俗有」，但與他們主張的「二諦諸法都是有作用的『實物的有』」的含義並沒有區別。 　　進一步，就是說一切法都有作用，所以二諦諸法都有作用。世俗諦有世俗諦的作用，勝義諦有勝義諦的作用。勝義諦指的是無為法，世俗諦是由實有的「極微」和實有的「剎那」交叉構建出的世間。 　　世俗諦一定實有存在，絕不許任何人說世俗諦可有可無或無自體，它一定有自體。在時間方面，勝義諦的無為法找到了「至暫無瞬」的瞬間；在空間方面，則找到了「至小無內」的內在空間。 　　所以他們認為，勝義諦的標準和世俗諦的標準沒有任何沖突，基于世俗諦完全可以找到勝義諦。但若按大乘說法，基于這樣實有的世俗諦，無法找到勝義諦。 　　還有一點需要注意。雖然是本著尋求事物自相的道理而建立二諦，但二者不同。前面是看事物本身能不能得到固有的最小物質，這是一種分析的方法；而修行獲得無為法，卻是從心法方面入手。世間的法已沒有推求的必要，確定其實有即可。但我們對世俗諦容易產生錯誤理解，產生了錯誤怎麼辦？就用「極微」與「剎那」的方式修正這種錯誤。確定了世俗的時間和空間都實有，這就是正確的世俗階梯。由這樣正確的世俗階梯，再到心法上修行，就能得到勝義諦。這與大乘的方法論也徹底相反。 　　這是根本說一切有部所依據的《大毗婆沙論》。表面看幾十分鍾就介紹完了，但若要全面地學習一遍的確很困難，僅是其中的時間概念，恐怕就要抱著兩卷論文，在計算器上將手指敲麻才能弄清楚。因為他們認為是基于實有的，所以說得非常具體，可以算出來。《大毗婆沙論》也非常嚴謹，這些比例關系一點都不能弄錯。 　　《大毗婆沙論》認為，確定了二諦的實有，世俗階梯才對勝義諦有用；如果不相信二諦的實有，那麼對世俗諦的理解，絲毫無助于勝義諦的修行。所以越執著實有，越有助于修行的成功；越執著因果實有，越確定「造了因就一定會得到一個實有的果」，離修行便越近。 　　經量部的宗依 　　後來，世親菩薩在此基礎上對《大毗婆沙論》論義進行調整，寫下《俱舍論》，另一位論師訶梨跋摩又寫出《成實論》。這兩部論是經量部的思想來源，時間約在佛滅度後九百年。他們是基于《大毗婆沙論》的，但世親菩薩覺得《大毗婆沙論》中有一些不夠圓滿成熟的觀念，所以造了《俱舍論》。在《俱舍論》基礎上，後來又產生了《成實論》。 　　《俱舍論》主張的「有」與《大毗婆沙論》主張的「有」有所不同。當時，小乘的一些僧眾相信《大毗婆沙論》，對《俱舍論》不以為然：「《俱舍論》改變了《大毗婆沙論》的主張，這還得了？現在一個人隨隨便便寫出的一部論，就能改變萬聖千賢的共同主張？」 　　當時有一位眾賢論師造了《俱舍雹論》，他與批評《大毗婆沙論》的人論戰：「我要將你們都挽救回《大毗婆沙論》中，讓你們舍掉所有的邪見。」 　　同時，另一位論師訶梨跋摩造《成實論》，創立了小乘的空觀理論，以此來抵抗一切有部「諸法實有」的理論。就這樣，在論證《俱舍論》、《大毗婆沙論》這些論典的過程中，不停地有新觀念產生。 　　經部的很多論師對《俱舍論》和《成實論》情有獨鍾，他們認為這兩部論才是進步的，且與佛所說的大乘經論沒有太多鴻溝，彼此可以溝通。對于《大毗婆沙論》，他們認為可能還是有問題的。 　　《俱舍論》和《成實論》的成型，產生了什麼結果？結果是：凡在物質世界可被安立為實體的法，《俱舍論》都不予辯破；凡在物質世界不可被安立為實體的法，都予以破之。比如，認為概念性的法是實有的，這是不對的：心里想的紅色杯子，這是概念性的，並非實有，就要破掉它。 　　實體的法上有作用，能生生不息、無常發展的，這屬于勝義諦；沒有作用，不能發展產生果實的，屬于世俗諦。生生不息地發展，到了最後便能得到勝義諦的果實。比如，在修行中，對世間的了解在不斷改變，了解的「生生不息」是什麼？生生不息是過去對世間的理解是不成熟的，這種理解會逐漸靠近無為法，實有的微塵和剎那最終都要歸入無為法，像這樣確立的就被稱為「勝義諦」。其他不能發展、不能產生果的所謂無情物的世間，屬世俗諦。 　　《成實論》和《俱舍論》的主張有了初期的一些成果，很多人開始來學。從初期到中期的發展，便是唯識宗逐漸興起的過程。那時有很多論師出現，尤其到了晚期，對《大毗婆沙論》進行比較與討論的場合也多了起來。若就接近大乘的程度，晚期的《成實論》比《俱舍論》更精到。例如： 　　第一，《成實論》認為虛空的體性不真實。若說世間一切實有，那麼虛空怎麼辦？微塵也是虛空的本質？那不行。《成實論》果斷地修改了《大毗婆沙論》的說法，認為不能將虛空確定為實有法。 　　第二，《成實論》認為受、想、思考中沒有色法。受、想、思考時，即便看到了外境，產生了一個影像，這個影像也不是由微塵構成的，這個信息無須由極微的一些小微塵構成，這里沒有色法，沒有物質的東西。 　　第三，《成實論》認為沒有無表色。「表色」是什麼意思？「色」是實有物質，「表」是表現。「有表色」是說，凡是一個物質是真實有的，它就能表現出來，你就能發現它。「無表色」是說，這個物質雖然有，但它像「暗物質」一樣存在，發現不了它的蹤跡。 　　《成實論》認為，無表色是不存在的。「有表色」和「無表色」是《俱舍論》中成熟的概念。很多學物理的人喜歡討論這個問題，就是有的物質即使存在，但它沒有形象，看不到，發現不了，這可歸為無表色。但當《俱舍論》提出「無表色」這一概念時，《成實論》便果斷地將它修改了，說無表色這個概念不存在：既然是實有法，它便已表現出來；既然沒表現出來，那就根本不存在無表色——沒有那種表面上看不到、實質上存在的事物。 　　第四，《成實論》中還有這樣的說法：過去、未來不是實有。這點對《大毗婆沙論》的修改，非常進步。雖因缺乏理論基礎為後盾，《成實論》無法轉移現世的實有，無法進步那麼多，但很勇敢地將過去與未來的實有都放棄了，這點是《成實論》對《大毗婆沙論》觀念的大膽改變。 　　第五，這種說法就更令當時的小乘咂舌：沒有實有的本體，對世間實有的法，找不到它根本的本體。這一點便讓很多人對經量部喪失了信心，認為經量部的說法怎麼與北方佛教一模一樣？該不該確定它是佛所說的法呢？ 　　唯識宗的宗依 　　基于《成實論》和《俱舍論》，出現了唯識宗的《瑜伽師地論》和《唯識三十頌》。玄奘大師當年認為，中原的道次第不具足，《瑜伽師地論》便是西行求法的法本之一。 　　當時，《瑜伽師地論》的地位為什麼如此重要？《大毗婆沙論》中，五百位大尊者的智慧才建立起完整的修行體系；後來經過調整和完善，《俱舍論》與《成實論》才將《大毗婆沙論》中一些不夠完善的體系真正完備起來；到大乘佛法興盛時，這部論完美地整合了小乘佛教體系與大乘的了義概念——所需要的道次第的嚴謹性和了義水平都具備了，這部論當然就重要了。所以，《瑜伽師地論》的出現，對大乘佛法的發展至關重要。 　　對于唯識宗依據的一些思想，中觀師為什麼還有所評議？其實，是有所評有所不評，對《瑜伽師地論》尤其如此。《瑜伽師地論》的實際作者是無著菩薩，他是一位完全順應大乘的菩薩，其思想源于彌勒菩薩。傳說他每晚升兜率內院聽彌勒菩薩講法，回來後記錄下來，寫出這部大論。所以，中觀派對《瑜伽師地論》的主要觀點是不破除的，也可說是「密護」這一派的主張。 　　《瑜伽師地論》使用了「自證分」、「阿賴耶識」及三種自性(圓成實自性、依他起自性、遍計所執自性)的概念，使用時又詳加說明：這些自性都是無自體的。 　　那麼為何還要使用這套概念？這是凡夫修行的需要。對無著菩薩所立的這系唯識，事實上，中觀沒破過，包括對《楞伽經》也是如此。《楞伽經》中明顯地記載，佛也親口說，如來藏的本性為空，其與外道所說的神我本性不一樣。對這一點，中觀師也都認可。 　　至此，我們已了解了持他生見的主要經典及其思想來源。