--- title: 第十一講 靜慮攝諸魔 description: "安那般那：五地談禪第一種" --- 　　安那般那：五地談禪第一種 　　前面講過第四菩提心焰慧地，了解到怎樣精進才能無過失；怎樣精進才能以最捷徑的方式獲得「道」；在精進過程中，最為核心的是與人無我修行相關的三十七道品，其中到底包含了哪些內容。對于三十七道品，尤其是與實修有關的四念住、四正勤等修行方法，也作了一些分析。 　　下面學習第五菩提心難勝地。在以智慧為主的菩提心中，五地菩薩雖然也兼修其余五度，但主要的修行方式是靜慮。 　　靜慮，換言之(或者換一種翻譯方法)就是「禪定」。禪定的「禪」到了中國後，有很多的意義。最早傳到中國來的「禪」字，代表的是「安那般那」。在道安法師及以前，安那般那的主要修為，以《安般守意經》所倡導的念入出息(數息觀)為主。如果拿到四念住中來說，是指對分別心雜念的鍛鍊。安那般那的修習，與現在南傳佛教內觀禪的結構基本一樣。 　　在中國，安那般那禪是魏晉時期就已經風靡的修行方法。早年的佛圖澄、道安大師等，均是修習安那般那禪的高手，他們的後輩弟子才逐漸廣弘大乘佛法。 　　這幾位大師雖然應用安那般那禪修，但卻極為重視般若正見，即便當時譯出的般若典籍尚十分缺乏，但研尋之志從未改變。 　　道安大師生于東晉懷帝永嘉六年(312年)，卒于孝武太元十年(385年)，終年七十四歲(一說年七十二)。出生在常山扶柳縣(今河北省冀縣境)的一個讀書人家中。亂世父母早喪，由外兄撫養，七歲讀書，十五歲時對五經的文義已經十分通達，轉而學佛。十八歲剃度出家(據《名僧傳抄》)。因為形貌黑丑，不為剃度師所重視，但田地工作從無怨色。二十四歲時在石趙的鄴都(今河南省臨漳縣境)遇見佛圖澄大師。澄大師非常賞識，道安大師對佛圖澄大師持弟子禮。十三四年之間，他經常代替佛圖澄大師講說，普釋疑難，贏得了「漆道人，驚四鄰」的美譽。 　　佛圖澄大師歸逝後，社會變亂，道安大師離開河南到山西臨汾縣居住，地方偏僻，藉以避兵禍。竺法濟、竺僧輔與竺道護等都先後冒險遠集，和道安大師共同研究後漢安世高所譯的禪觀方面的《陰持入經》、《道地經》與《大十二門經》，並作了注解。 　　後來，道安大師到比較安定的襄陽住了十五年，深研諸般若經典。據《出三藏記集》卷十五說：「初經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通；每至講說，唯敘大意，轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠；其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨；條貫既序，文理會通。經義克明，自安始也。……翻譯轉梵，離文合義，妙典可徵，實賴伊人。」 　　道安大師在襄陽，每年講兩次《放光般若經》。《高僧傳》說：「四方之士，競往師之。」可見當時法席之盛。 　　道安大師自始就注重禪定止觀，自然是受了佛圖澄大師的影響。他認為禪修達到高深的境界時，「雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮」(《人本欲生經注》)，同時還能發生種種神變(《安般注序》)，但它並不是禪修的真正目的。禪修的真正目的在于契入「無本」(即本無)、「無為」而「開物成務」。「開物」是「使天下兼忘我」，「成務」是「無事而不適」(《道地經序》及《安般注序》)。也即要從禪修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而世界安樂，不僅僅是追求超自然之神力。《大十二門經序》說：「明乎匪禪無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禪定不愆，于神變乎何有也。」這說得非常明白。襄陽名士習鑿齒致謝安書中，稱讚道安法師「無變化技術可以惑常人之耳目」。 　　道安大師自始就重視《般若經》的研究。他認為研究般若經典不能單用「考文」、「察句」的方法，而要披開繁複的文句體會它的精神實質(《道行經序》)。有了這樣的體會，才不至于將虛豁的真如或「本無」當做能生萬有的第一因(《名僧傳抄·曇濟傳》)，也才能將第一義諦與世俗諦不一不異、不即不離的義理相應在行動上(《合放光光讚略解序》)。 　　苻堅建元二十一年(東晉孝武帝太元十年，385年)二月，道安大師圓寂于長安五重寺。道安大師是安那般那禪修法門的代表人物，主導的理路是：藉由禪修契入般若正見。 　　蓮社開宗：般若為淨第二種 　　道安大師在北方及中南弘傳安那般那禪修與般若見地時，他的弟子輩就有一些人開始到南方弘傳大乘，著名的是慧遠大師(334-416)，到江西廬山開創念佛道場，成立了中國淨土宗。 　　慧遠大師是雁門婁煩(今山西甯武)人，出身于仕宦家庭。年輕時志在儒學，而政治動亂的東晉社會使他產生了避世思想，久懷隱居之願。 　　長大以後，他打算遠渡江東，而東晉連年北伐，中原再度陷入極大的混亂，南路阻塞，使他不能如願南下。當時，佛圖澄的大弟子道安大師立寺于太行恒山，宣傳佛法。大師聽說後，便攜同弟弟前往恆山，拜師求教。上山以後，他聽道安大師講解了《般若經》，「豁然而悟」，嘆息說：「儒道九流，皆糠秕耳！」(《高僧傳·釋慧遠傳》)于是毅然與弟弟同時落髮出家了。 　　在道安大師的弟子中，慧遠大師「厲然不群，常欲總攝綱維，以大法為己任」。他貧旅無資，連衣服也常常缺乏，可是始終夜以繼日地刻苦學習，二十四歲時便開始講解《般若經》。般若學所宣揚的「實相」，聽眾往往感到很難理解。有一次，一位聽眾對道安大師闡發佛法的論著《實相義》提出質疑，慧遠大師援引《莊子》義作類比，來解釋實相，使聽眾很快明了。從此以後，道安大師唯獨允許慧遠大師不廢俗書，可以引佛典以外的書籍來比附說明佛理。 　　公元365年，慧遠大師隨道安大師到了湖北的襄陽避難。當時，名僧道恆在荊州一帶宣揚般若學的「心無」義，影響頗大。慧遠大師奉師命前往慰問患病的竺法汰，時逢其令弟子曇一辯駁道恆「心無」義。大師就席之後，攻難數番，關責鋒起。道恆自覺義途差異，神色微動，塵尾扣案，未即有答。慧遠大師說：「不疾而速，杼柚何為？」在座的人都笑了。「心無」之義由此而息。 　　「不疾而速」是出自《易·系辭》。「杼柚」是織布機的部件，「杼」即梭子，「柚」即軸子，引申為「反復思考」的意思。「心無」義主張心體「豁如太虛，虛而能知」，所以慧遠大師反駁說，既然「心無」能「不疾而速」，你又何必苦費思索？大師巧妙地援引《周易》駁斥道恆，使他放棄了「心無」的主張。 　　江州(江西九江)刺史桓伊在廬山的東面為迎接慧遠大師而專門建造了房殿，大師到來之後，就地開創白蓮社，將該院創建為東林寺。 　　大師在此一住三十多年，直至八十三歲往生。著作有《沙門不敬王者論》、《明報應論》、《三報論》、《沙門袒服論》等論文四篇，有《廬山出修行方便禪統經序》、《大智論鈔序》、《阿毗曇心序》、《三當度論序》、《念佛三昧詩集序》五篇序文，此外有書信十四篇以及一些銘、讚、記、詩等，主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》與《出三藏記集》中。 　　慧遠大師被後人尊為淨土宗的初祖。 　　慧遠大師的時代有很多善緣。例如，鳩摩羅什大師當時即將入關，還在入關的路上，慧遠大師給他的歡迎信就已經寄到了。信中說： 　　大師入關，我不能親自來迎接是因為我有一個僧團需要管理。現在的社會還不夠穩定，但是我們隱逸在廬山地區，卻有很多人在學佛。有很多高人與社會明達之士，現在都放棄對名譽地位的執著，開始學習佛教了。我非常希望能及時讀到大師這一路上翻譯的梵典，所以每當您將梵文本翻譯成漢文時，希望能寄一份到我這兒。 　　大師在廬山組織了兩三千人的僧團，進行般若的學習並開創白蓮社時，鳩摩羅什大師已經抵達關中，很多新譯的經典已在內地傳播。當時處在這種相互應時溝通的狀態，使南方滿含般若智慧的淨土宗弘揚得有聲有色。 　　慧遠大師當時弘揚的是以般若為基礎的念佛法門，在廬山建有般若台，後人也稱為講經台，他還延聘佛陀跋陀羅等大師翻譯《華嚴經》，做了很多工作。那時候，「般若」這一至為嚴謹的法要逐漸得到推廣。與此同時，「清談」的習慣在魏晉時期也已經傳揚開來了。 　　六家七宗漸形成：般若玄談第三種 　　經過鳩摩羅什大師之前幾代法師從簡到豐的翻譯過程，漢傳佛教的很多「名義」與印度佛教已經連接上了。到鳩摩羅什大師時，形成了一個集大成的氣象。當時的三千義學僧侶圍繞著他，云集在終南山邊「草堂營」，大師手持梵卷，口出秦音，弟子下坐，全力記校，幫他做翻譯的工作。這期間不少宗派都逐步興盛了起來。 　　但般若中觀的弘傳並不順利，尤其佛教般若的「名義」，大江南北並不能很好地統一。比如「空性」這一詞，在當時長江以南就有好幾位論師將它直接解釋成為「道」，就是《道德經》中所用的「道」。在此之前，「般若」、「中觀」、「空性」這些名詞在中國人的習慣中不常用，用什麼詞彙呢？就用「道」。還有法師將修為的過程稱為「德」，相互借用，出現了佛、道、儒混用的局面。「般若」、「涅槃」、「無生」、「不生不滅」等法義很難去確定，南方與北方論師們的爭議，其實因為翻譯名義的定義規則不夠統一。 　　魏晉期間，這種局面持續一百多年以後，大江南北有名的論師至少就有七位，這七位中有兩位基本持同一宗旨，可分可合，加上另外五宗，就形成了六家或七宗。 　　這六家七宗各有所執、各有所主，因為對「道」或「涅槃」等關鍵語義的用法及內涵理解不同，便有各不相同的提倡。 　　比如，清辨論師在《般若燈論》中提及的「外境真實，內心無自性」，這種思想便是當時的一家。護法論師提倡的「內心真實，外境虛妄、是無自體的」，這種思想也是其中一家。 　　這些思潮的形成，有些出于思想的判斷，有些純出于生存需要。「不拿佛法做人情」，這句話，古代就已經在接受挑戰，何況今天！ 　　僧肇大師與《肇論》：我國中觀第四種 　　鳩摩羅什大師座下有一位高足——僧肇論師，對六家七宗的形成十分關注。 　　僧肇大師是東晉時京兆(今陝西西安市)人。少年以佣書為業，于是得以歷觀經籍，同時也愛好老莊之學。他認為《道德經》對于玄遠之「道」還未盡善，後來看到舊譯《維摩經》，「披尋玩味，始知所歸」，因而出家。不久就以「善解方等，兼通三藏」而聞名。鳩摩羅什大師于晉隆安二年(398年)到姑臧(今甘肅武威縣)，大師遠道往從學，成為鳩摩羅什最初的弟子，被稱為「法中龍象」。 　　鳩摩羅什大師在姚秦弘始三年(401年)時到達長安，僧肇大師隨行。既而秦主姚興請鳩摩羅什大師入西明閣及逍遙園翻譯佛典，僧肇大師與僧睿法師等相助詳定，列席譯場，咨稟鳩摩羅什大師，所悟更多。 　　弘始六年(404年)《大品般若經》譯出後，僧肇大師著《般若無知論》，共兩千余言，鳩摩羅什大師大加讚賞道「吾解不謝子，辭當相挹」。那時大師才23歲。鳩摩羅什大師譯出《百論》後，僧肇大師又作了一篇序文，闡明全論要旨。弘始八年(406年)，《維摩經》譯出後，僧肇大師又條記鳩摩羅什大師的口義作為經文的注解，並為之作序(此序已佚，現存「經注」，系糅合羅什、僧肇、道生、僧睿、道融各家的注解而成)。 　　約在弘始十年(408年)夏末，道生從關中回廬山，拿《般若無知論》給隱士劉遺民看，劉遺民讚嘆說：「不意方袍復有平叔。」因而又呈慧遠大師，大師也稱讚為「未嘗有」，一起披尋玩味。第二年，劉遺民致書與僧肇大師通好，並咨問關于《般若無知》的疑義。又過了一年，僧肇大師回信告以關于佛法盛況，並附贈所作《維摩經注》一本，又敘述《般若無知論》的旨趣相答。 　　後來，僧肇大師又著《不真空論》、《物不遷論》等。弘始十五年(413年)，佛陀耶舍譯出《長阿含經》，大師也列席譯場，並為之作序。大師在鳩摩羅什門下十余年，被稱為什門「四聖」或「十哲」之一，又被尊為「解空第一」。 　　鳩摩羅什大師去世後，他「追悼永往，翹思彌厲」，更博采眾經，著《涅槃無名論》，往復論辯，有九折十演。論成後上表秦主姚興，姚興備加讚許，于是下令繕寫，分發子侄。 　　弘始十六年(414年)，僧肇大師去世，年僅31歲。(《傳燈錄》卷二十七說大師被秦主所殺，臨刑時還說有四句偈等。) 　　僧肇大師總結各路思想與各家所長，進行分析與料簡，著作《物不遷》、《不真空》、《般若無知》、《涅槃無名》四論。這四部論被後人合稱為《肇論》，它確定了中國式的中觀見。 　　由《肇論》的傳承，後面出現了三論宗。 　　這些宗派的逐步出現，使中國的傳統文化大放異彩。中國儒家與道家對于終極生命的問題都給出過解決之道，但恐怕不夠嚴謹，有模糊之處，而佛教給出了嚴謹的修行道次第。中國的儒家及道家有一些公認的規則，比如：不能證得道，人就會執著德；不能執著德，人就會去想禮、義等「法」的問題；如果法度不能清晰，人就會去執著術，執著機巧。但這些規則還是不夠修行者使用。對修行者而言，他需要更為嚴謹、清晰的道的延伸。從僧肇大師《肇論》以後，這種需求就得到各方面的滿足。從華嚴宗到天台宗，到三論宗，再到後來的律宗、禪宗，各個方面都興盛起來了。 　　中國歷史上，安那般那的禪觀修習是在這樣一種背景之下才逐漸改觀的。在此之前，確實有很多實修而成就的人，也產生過很多奇蹟，佛教的影響大起來了。比如：有的阿羅漢從水上走過；或者兩個國家打仗時，有阿羅漢騰空而起，大家看到有聖人從戰場上飛過，就不打了，戰爭戛然而止…… 　　大乘的宗派成立以後，人們發現，僅對于安那般那的獨立修行，不如有一個完整的佛教思想體系。這也是「宗派」在中國形成的因緣。 　　佛教界更為重視的，是佛教的體系化思想——知其然而更要知其所以然。 　　這些思想體系逐步形成以後，意味著能使更多人得道，得到更徹底的道，更廣泛地讓人學道，也讓佛教的修行團體長久地住持下去。凡是以「宗派」的方式住持下去的，傳承的管理上就有序了，修行也不是盲目的了。 　　直截了當的中國禪宗：實踐的中觀第五種 　　這樣一來，各個宗派無論從本宗的思想與修行次第的整理，還是從人員的學習與傳法情況來說，都大大推動了佛教的發展，禪宗就在這段時間得以弘揚廣大。 　　禪宗的「禪」與當時所使用的「禪」還不一樣。道安大師當時所推行的禪是安那般那，是對于四念住的修習，更側重于課上說的循身觀。比如在這里打坐，可能沒有想到疑情與話頭，沒有向不清晰的地方去。首先從清晰的地方入手，先確認我在這里打坐……任何的一行一動一念，都給自己一個確認。像這樣，身與心逐漸得到同步後，心地就逐漸變得簡單，與道有所相應了。 　　最開始的修行就是從這些簡單的地方入手，禪宗形成以後，直接將最高指標拿到待人接物的細節上。比如要談開悟，將開悟與明心見性變成了一見面馬上就直指人心的事情，直接指你的心在哪里，也就不像過去安那般那念那樣慢慢去培養禪定。「直指人心」與「見性成佛」成為漢傳佛教的核心所在。從理念上，理論基礎是中觀；從實際的修行上，它更順應中國傳統文化的模式。 　　中國的傳統文化有一個特質：一言半句代表很多意思，解決很徹底的問題，不去作繁瑣哲學的分析，直截了當地承擔。中國文化有這樣的特質，禪宗就沿用了這一模式。簡化，是禪宗「一花五葉」的共同特點。只有法眼宗說理論多一些，用很多理論闡釋禪宗的明心見性與其他宗派的關系。法眼宗最早的祖師是法眼禪師，後來還有一些傑出人物，比如永明延壽禪師等。 　　邏輯的高階是果證：絕言而不廢理之第六 　　在公元904年到975年這段佛教很不興盛的時期，永明禪師曾經對佛教中國化的完善工程作過巨大貢獻。他著作一百卷的《宗鏡錄》，用禪宗的方法直接檢驗漢傳佛教所有的教理結構。其中，他談到了禪宗的三關：先破本參，再破重關，再破末後牢關。禪宗沿用的道次第很簡單，就這三關。破牢關的境界相當于什麼？對此，永明延壽禪師有一篇文章，說要從唯識宗談起。 　　玄奘大師到印度後，在城門上掛出《真唯識量》： 　　真故極成色，不離于眼識；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識。 　　將這二十多個字掛在那里。玄奘大師承諾誰若能將《真唯識量》改掉一個字，或者駁倒其中一個道理，他可以為其做弟子，甚至將腦袋給他。 　　玄奘大師命人將《真唯識量》掛上城門，所有內、外道高手都來參加辯論，這是當時大小乘全體佛教的盛況。結果，十八天無人能敵。有人來試過，但都被玄奘大師剃度了。大乘佛教宗派給玄奘大師「大乘天」的美名，小乘佛教宗派給玄奘大師「解脫天」的美名，都是至高無上的讚譽。 　　理性分析與宗教體驗到底要達到怎樣的水平，才能真實理解《真唯識量》這二十幾個字呢？這不僅是因明學，而是一個真正的「量」。「量」即所謂「證量」，它不僅是理解到、有嚴密的邏輯思維，還是真正的體驗，是從覺受一直到果證。 　　永明延壽大師給它一個判斷：真實的邏輯思維智慧的最高階段，一定是果證。大師會台、賢、慈恩三家經論教法，宗歸一心，遂成禪宗以來未有之巨著。他精通唯識義，云： 　　夫禪宗者，真唯識量。但入信心，便登祖位。 　　禪教和會有兩種：一種是引教通宗，一種是以宗融教。凡是以宗融教者，皆近于永明大師。 　　所謂「真唯識量」，就是末後牢關的證悟。這一說法被沉埋了很久。即使在宋元以後，也沒有多少人再延續討論相關的問題了，因為龐大的教理似乎已逐漸與實際的修行不能磨合了，而法眼禪師創立法眼宗所徹底解決的正是此問題。 　　禪宗形成後，既中國化，又佛教化，非常實用。中國的整體佛教越來越與禪門分不開了。一直到民國時期，太虛大師給中國佛教進行了定義：漢傳佛教的特質在禪。 　　禪，是漢傳佛教的形象。如果說哪個宗派能用最簡潔的方式詮釋漢傳佛教的話，一定是禪宗。 　　直接的突破：禪宗之中觀見 　　禪的修行與現在學習的中觀這門學問，有很多相應之處。 　　安那般那念的禪觀，即是依照數息觀，對于身心的修行。逐步讓它離開「妄」，逐漸歸到真實、平實的心性中，使心地不產生後期虛妄的增益，這種「平實」是禪的基礎。 　　「禪」到底是什麼？禪的兩路修行模式，正是中觀的人無我與法無我空性的修行方法。中觀修行人無我空性一點都不複雜，將很多複雜的理論砍掉了，是對于中觀所說理論的一個確認。循身觀是對心與身的確認，而人無我空性的修行，月稱論師與釋迦牟尼佛都說：身體不是真實有體性的，是無自性(體)的，我為什麼還感覺有身體呢？將這份疑情執著下去，後來一下子光明顯現了，這就是人無我空性的修行方法。 　　要知道，前面所學的理論，一句話都不白費，每段探討都實打實有用。對這些理論能確認到什麼程度，你的修行就能有多大的收穫。只要弄清楚了道理，一點都不懷疑其真實性，到用功時，受益就是直接的。 　　修人無我其實並不費事，也沒有太多技巧可言，就是直接的突破。既然從理論上已經確定了補特伽羅、色身與所謂的「我」是無自體的，那為什麼我會感覺到有身體存在，為什麼我覺得身體不舒服呢？這樣一種「疑」、一種不能突破橫在這里，突破它，便可見到人無我的光明。 　　修法無我也是類似的直接突破之法，方法與條件要求略異而已。二無我的修法，即是以「疑」為加行功用，其方法之特質，必然還是這句老話：直接突破。 　　從理論上說，真的就是這樣一句話，到後面還有進一步的引導方法。 　　龍樹菩薩與月稱論師真是講修行的人，整部《中觀論頌》，不懂的人讀起來就覺得都是純理論，全是「空」來「空」去的，不知道在講什麼；而知道了一些用功方法的人就明白，這里講的全都是用功方法與證境。表面上是理論分析與一些錯綜複雜的推論，實際上不複雜，每句話都是修行。如提婆菩薩《四百論》所言「一法空性，即一切空性」，所謂「一空一切空」就是其中的一個推論，前面已經知道，這句話說的是用功直接去透析所知法的方法。具備通達一個法本性的能力，就具備通達所有法的能力。這一點都不難，修行也就是這樣一步一步開始。從這樣的步驟開始，修行非常安全。 　　還沒開始就沒法開始：一切諸魔莫能勝 　　這里就不像第四地那樣去詳細分析三十七道品。要學的是第五菩提心，是關于禪、靜慮。 　　「禪」在這里也變得十分簡化。此處的「禪」不是按照《安般守意經》中說的內觀，而是按照禪宗的方式與思路進行詮釋。 表11-1 第五菩提心難勝地綱要 　　大士住于難勝地，一切諸魔莫能勝。 　　這里提到一個詞：魔。 　　可能很多人都試過「修行」，但怎麼用功修行都覺得格格不入。還沒開始就覺得沒法開始，或者剛一開始就只能結束。到底怎樣才能去修行呢？問題都還是在于有一些障礙，有了障礙就很難入手。 　　障礙的形式是多樣的。比如，有時候覺得聽法時耳朵像被遮住了，別人聽得很歡喜，我就聽不進去，或者有關正法的道理我就是不能產生共鳴；有時候在思維正法道理，或在用功，瞌睡就來了，迷迷糊糊的。對于第五地的菩薩來說，這些都是具體而微的障礙。 　　佛教為什麼要確立八萬四千法門呢？要解決八萬四千種障礙。這八萬四千種障礙，五地菩薩稱之為「魔」。「八萬四千」不是對這些魔障的夸大，也不是譬喻，說八萬四千種真的就是八萬四千種。在這里的學習中，就來數一數我們的障礙。平時感覺很籠統，心中到底有多少障礙說不清楚，遇到這個事有這個事的麻煩，遇到那個事有那個事的麻煩，總是不太如意。實在講，就是「用功總覺得進展很小」。 　　關于魔的問題，也是禪所要解決的問題。 　　第五地有兩個主題詞：第一個主題詞是「禪」——靜慮是什麼；第二個主題詞是「魔」——魔是什麼。 　　「大士住于難勝地」中的「大士」，指發大心的勇士。「大心」並不是人人都有的，佛在成佛之前，被稱為「大心菩薩」，可知這是個非凡的稱謂。有人個子比較大，有人勢力比較大，有人力氣比較大，有人脾氣比較大，但是發心大的人才能稱為「大士」。 　　大到什麼程度，魔才不能引奪呢？後面有「難勝」這個詞。「難勝」在此特指魔不能勝、魔不能奪。「奪」，是引奪。 　　到了資糧位，利根的菩薩就不會再受魔障的干擾，但條件是要「利根」。自己是不是利根呢？有魔障說明還不是最利的。到了第五地，哪怕再鈍根的菩薩也不會被魔障所引奪，所以在第五地，要談的是「降魔」，任何魔對于五地菩薩都不能形成干擾了。在此進行靜慮，就將諸諦的道理分別得非常明白。 　　分別二諦與四諦的智慧 　　靜慮增勝極善知，善慧諸諦微妙性。 　　在十種波羅蜜多中，五地菩薩的靜慮波羅蜜多最為增勝，並且能善了知二諦、四諦等「善慧諸諦」的微妙體性。 　　《入中論自釋》中說： 　　善慧謂諸聖人，彼等之諦名善慧諦，即諸聖諦。性謂體性，微妙智所通達之性，名微妙性，即善了知善慧諸諦微妙體性。 　　下表即是要學習的二諦、四諦關系(表11-2 二諦四諦關系表)： 表11-2 二諦四諦關系表 　　二諦四諦混淆：魔的來因 　　魔有其來源，從內在來說是煩惱，從外在來說是天魔。從見與行方面來說，魔有一個來源是邪見，而邪見多半來源于對世間、出世間、法義、法要理解得不夠透徹。 　　最容易出現的問題，是不能善巧地理解「諦」——勝義諦與世俗諦，或者四諦。 　　表格所要表達的是，二諦與四諦在暫時狀況中有區別(因為有不攝法的原因)，在究竟中沒有區別。換句話說，就是二諦與四諦的關系表。這句話繞口，需要一點一點來說。 　　「二諦」與「四諦」這兩個名詞前面講過。「四諦」指的是苦諦、集諦、滅諦、道諦，在講人無我時說得最多。四諦中首先是苦，苦有無常與無我兩個因，無常與無我讓我們不能穩定，讓任何一件能了解的事件都具備了生滅的過程，「生滅」是不穩定的根本原因。不穩定是讓眾生覺得無法駕馭的主因，「無法駕馭」才是苦，它本身會變動才是苦。 　　無常、無我是根本的主因，世間所有的事情，接受不了、能感受到苦，都是這一原因。「苦」是怎樣才讓人真正感受到它是痛苦的呢？因為它們聚集在一起。 　　小的苦一般還能忍受，或者說可以將它放下，不予理睬，或者忽略它。而各種無常、無我的事情聚集到了一起，這就讓人接受不了。說生老病死痛苦的原因也是如此。比如人要死時，伴隨著身體的不適、心中放不下的事、很多沒有達成的願望……它們集聚到了一起，就讓我們感覺更接受不了。所以，「集聚」是讓苦升級的主因。 　　道諦的「道」是眾生羨慕的。所謂「道」，佛初轉法輪時很多人問：「佛啊，您說了世間是苦的集聚，我們想解脫。怎樣才能解脫呢？」佛說：「向僧團來學道。」該怎麼學道呢？道諦雖然是真理，但它的具體內容是什麼呢？「滅」是道的真正內容。 　　中觀以滅法為非有無：四諦中的滅諦 　　滅諦是四諦中最核心的內容。中觀八大難題中，還記得最後一個是什麼嗎？「滅法非有無」。 　　不管怎麼說，只要記住了，就有用。這個「滅」與「滅法非有無」的「滅」關系密切，滅的是什麼呢？ 　　滅的是「受」、「想」。 　　「受」與「想」是讓我們確認「五蘊是存在」的核心元素。此處要將「受」與「想」滅掉！既有想法又有執著，既有貪也有舍的一個活生生的人，突然滅掉了「受」、「想」，就像進入涅槃一樣在定中了。 　　產生這麼大的變化，你能說「滅」不存在，「滅法」沒有嗎？拿世俗的眼光來說，「滅法」肯定要存在。你不確定「無」的存在，如何能替換得掉「有」呢！ 　　就像因與果，我們說因與果是無自體的，應該可以將「因果無自體」的道理立起來吧？「因果無自體是真理」這句話應該可以立起來吧？但是如果確定「因與果無實體是真理」是有的，就錯了，因為「因果無實體是真理」這一句話也是相對的。如果將它確定為一個絕對，就有可能反推出「因果真實存在」。 　　為什麼呢？ 　　如果確定了「因與果是相對的」這句話是真實存在的，那麼「因與果是相對的」這種存在有一個對應的不存在的東西。也就是說，低層次的可以超越，但對高層次的確定是相對的。你確定了一個存在，就一定會有它的滅法(消亡)。你要確定它的發生，就要確定它的消亡；你要確定它的消亡，就已確定了它的發生；你既確定它的發生，就已確定它的第一因。 　　滅的第一因是什麼？「因與果無自體」這個真理的第一因是什麼？是找不出來的。就像這盆花，如果確定它是存在的，那麼它到底是從無到有還是本身就有？如果說這盆花是從無到有的，那麼讓這盆花產生的最近、最隔壁的一個原因是什麼？如果找不出它隔壁的第一因，就不可能確定這盆花是存在的。比如說你動了一個壞念頭，是什麼讓它動起來的？總有壞念頭之前的第一個因吧？如果沒有因，怎麼能說壞念頭是「有」呢？ 　　找不到第一因，最好還是別確定「滅法」是有還是無，中觀就以滅法為非有無，很明顯，這樣才合理！ 　　小乘四果位：小乘以滅法為存在 　　同理，在此滅諦要確定「滅法是有無」，確定它的生滅性，滅受想才算是一個果實。雖然中觀否定了它，但在此沒必要否定它。在小乘人苦集滅道四諦的概念中，滅法就是存在，就是有的。不能說它「非有無」，它一定就是「有無」的，在「有無」中它站在「有」上，證得滅諦後的果位都是相對于欲界進行說明的。 　　在欲界、色界、無色界三界中，小乘的果位與欲界有關的有三個，與欲界無關的有一個。 　　與欲界有關，即仍會到這個世界受生；與欲界無關，即徹底不在欲界五行中，所謂「跳出三界外」。還沒有跳出三界的是前面三個果位。 　　一共有四種果得到滅諦，即小乘的四種果，阿羅漢稱為第四果。一果阿羅漢、二果阿羅漢、三果阿羅漢其實是權宜之稱。準確的稱呼，初果稱作「須陀洹」，二果稱作「斯陀含」，三果稱作「阿那含」，四果才稱作「阿羅漢」(但中國人喜歡簡單，就用「阿羅漢」代表四種果)。其中前面三種果是用與欲界的關系來確定果位的高低。 　　比如，初果阿羅漢仍然還要來欲界受胎，在人天往返七次(天界、人間各轉生七次)才能圓滿其修行，最終獲得第四果；二果阿羅漢稱為「一來」，他還要在欲界的人天往來一次；三果阿羅漢就「不還」欲界了，但是他這一生還是在欲界中；四果阿羅漢出離三界。 　　這是以果報來說明。比如一個證得初果的人，能說他已經七次往返人間嗎？不是這個意思。「七次往返」是依果報來說的：如果他舍報，重新再受生，重新受生是對于他綜合修行與業力的評審，看他下一次得到什麼果報，下一次的果報就確定是七次往返。用此標準來說明七次往返、一來、不還與出離欲界。 　　當然，「存在滅法」是這些果位的理論來源。反之，不管小乘四果何等解脫自在，如何有價值，這種「存在滅法」的理念，終歸還是小乘。無論現代人怎樣為之重塑形象，還是在「有無」中的滅法判斷，謂之「小乘」實不為過。 　　小乘四諦不攝淨土法：四諦法的范圍 　　依苦集滅道的方式證得阿羅漢的四種果位，其中有一些與大乘二諦道有關的問題。 　　令荊棘叢中下足，為使小根者暫脫輪迴苦，故以大悲現化城。按輪迴與涅槃之因與果，顯示所取所舍各有因果，故此處分為四諦(有不攝法，如淨土等)。 　　令月明簾下轉身，為使一切諸法凡暫時的、顯現的，皆歸入分別心之所境，佛性為勝義諦(無不攝法，間接講述淨土故)。 　　一、滅諦不攝勝義諦，執滅法為有無故。 　　首先是滅諦。一個人證得滅諦後，是不是對世間、對欲界便徹底解脫？依小乘人所希求的果位而言，確實是解脫；但對大乘而言，還是不夠圓滿。針對大乘佛教，小乘的四諦果位並不能攝盡三千大千世界的所有法。 　　有人說：「苦集滅道四諦既然是真理，是不是可以應用于任何范圍？對任何事情，是不是都可以用這種方式歸納？」 　　不是，它有攝不盡的法。比如，滅法不能含攝清淨名言。西方極樂世界、東方淨琉璃世界等淨土，稱作「清淨名言」，這便無法用滅法進行說明，所以「滅法」有一定的局限性。為使小乘根基的人暫時脫離輪迴之苦，釋迦牟尼佛以大悲心而宣說苦集滅道的「化城」。 　　「令荊棘叢中下足」，這里引用了憨山大師的話「荊棘叢中下足易，月明簾下轉身難」。說的是兩重境界：一重境界是關于四諦、人無我空性的證悟，一重境界是關于大乘二諦法的證悟。「月明簾下轉身難」是關于大乘法無我空性的終極證悟，而「荊棘叢中下足易」是人無我空性的直接入手。 　　「為使小乘根基者暫時脫離輪迴苦，故以大悲現化城」，佛以大悲心示現一個化城，按輪迴與涅槃的因與果來顯示所取所舍，所以分成了四諦。 　　《入中論自釋》中說： 　　為顯示所取所舍各有因果，故說四諦。所舍品謂雜染法，其果謂苦諦，因謂集諦。所取品謂清淨法，其果謂滅諦，能證之因謂道諦。 　　四諦是針對有輪迴、有涅槃的世間的——苦與集是輪迴的，滅與道是涅槃的，舍苦與集，取滅與道。 　　釋迦牟尼佛用這種方式示現化城，讓小乘人暫時住到化城的安樂中，就像一個人擔著擔子實在走不動了，就先找個安樂的地方休息一下。「休息一下」並不是目的地，但能解決問題，讓將要放棄的信心得以穩固。因此，「化城」可以讓小乘根基的眾生得到一個暫時的安樂處，此後再得到大乘果位。 　　在小乘法中，佛說出「苦集滅道」的四諦實際出于這種因緣，但是滅諦有不攝法。 　　二、不攝法，指攝不盡現象界中之法類。二諦四諦之不同，最明顯處，為清淨名言的淨土顯現法。 　　「不攝法」是什麼？就是攝持不完、攝持不了、包含不圓滿的法。四諦包含不圓滿的法，主要與淨土有關，即所說的「清淨名言」。 　　比如說釋迦牟尼佛的化身與報身像金剛一樣往來人間，或者安住在三千大千世界中，此類法義在四諦中是不存在的。無法對小乘人說有個西方極樂世界，或者勸某位阿羅漢去往生。佛讓他往生可以，我們讓小乘阿羅漢往生就不可能。證悟阿羅漢或者修習阿羅漢法要的人會覺得，這是一個錯誤的理論，是「非佛說」，因為他們滅諦的法要中接受不了清淨名言。 　　所謂「清淨名言」是說，佛還經常來世間，示現化身度人。 　　阿羅漢會找很多理由反對你的說法。你說阿彌陀佛會來接引，他說經典中沒有出現阿彌陀佛；你說釋迦牟尼佛示現化身，成為高僧大德普度眾生，他說佛一滅永滅，只能在歷史上出現一次，「一世間一能仁」，如果說現在釋迦牟尼佛還化生人間度眾生，那是「邪見」，等同魔說。 　　現在的南傳佛教界，還有很多人因為這件事，對大乘佛法不理解，尤其淨土說、華嚴境界說、法華境界說等。天台智者大師說「楞嚴一會，儼然未散」，現在有很多人在證悟大乘根本定時，親見釋迦牟尼佛仍在說法。阿羅漢對這些事件進行判斷時，會認為是「魔境」，不可能如此。因為釋迦牟尼佛在兩千多年前既然已經圓寂，就不可能再來，根據佛親自的教誨，一個世間佛只會來一次。 　　這是因為阿羅漢無法接受報身與化身的理論，他所接受的是法身(自性身與空性身)。而報身與化身恰恰是「清淨名言」，就像《如來藏經》所說，人人心目中都有一尊成就了三十二相、八十種好的佛在放光。 　　有人說：「我承認心目中有尊佛在放光，我的自性與佛一樣圓滿。但是要說他有三十二相、八十種好，我就不信了。因為前面與自性有關，後面的三十二相與八十種好與佛的圓滿功德有關。我承認我將來會成佛，心地也是本來清淨，與佛一樣的，但是說他有與佛一樣的功能，我不相信。」 　　清淨名言的說法，是要確指眾生現在的功能與佛也一樣，不僅是將來要成佛，現在心地的本源就與佛一樣清淨，而且佛通過三大阿僧祇劫才能修圓滿的各種神通智慧，在眾生的自性中早已圓滿具足。 　　我們得確定這一點。否則，等于是不相信清淨名言的存在。所謂的「清淨名言」，就是讓你放棄掉「我就是個凡夫」的想法，讓你相信你是一個已經成功的佛。《法華經》中說： 　　一稱南無佛，皆已成佛道。 　　不是「將來成佛道」，也不是「必定成佛道」，而是在念「南無佛」時，你是一個已經成就的佛。 　　對阿羅漢講「清淨名言」，他接受不了，肯定要馬上反對你：「這純粹是外道！」為什麼？因為苦集滅道的四諦法中，說得很簡單：舍的是苦與集，取的是滅與道。要取的道，最核心的部分是滅「受想」。不管心中是否有一個具足五眼六通的佛，魔也不要，佛也不要。他會認為：「五眼六通的佛與我無關，我的佛果就是滅定，滅定才是我要的。」 　　四諦的法要攝持不了淨土、如來藏這些智慧，所以無法相互匯通。佛在闡述四諦時，目的不是讓阿羅漢去圓滿理解究竟的菩提道與如來藏(不需要他們圓滿理解)，只是給他們以暫時的安住，示現「化城」。在漢傳佛教界，「化城」的說法都是指小乘——幻化的城堡，如同海市蜃樓一般。 　　大乘二諦沒有不攝法 　　二乘人與大乘人確定的修行模式不同。雖然佛說了很多諦(真理)，但是現在中觀只沿用二諦，不用四諦。用四諦會留下後患：你一定要認同「滅法」，並且無法完整地梳理世間的存在，這便不「了義」。 　　所以用「二種諦」梳理，一個是世俗諦，一個是勝義諦。對應四諦來說，世俗諦包括三方面：苦諦、集諦與道諦。此處將滅諦歸入勝義諦，但不是圓滿的勝義諦，而是說它可以朝勝義諦發展。 　　《中論》說： 　　諸佛依二諦，為眾生說法；一以世俗諦，二第一義諦； 　　若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。 　　因為可以滅「受想」，阿羅漢滅受想後，未來也終將得到勝義諦的大空性。此處的勝義諦沒有不攝法。「沒有不攝法」就是沒有「包含不了世間法」的問題，主要解決的就是淨土的問題，大空性可以包括報身化身、神通智慧、放光動地等。 　　清淨名言在二諦中之判定 　　第四講已見過這張圖(見圖11-3 二、三轉法輪抉擇差別會通)。對勝義諦，二轉法輪與三轉法輪的判攝有所不同，關鍵區別就在「清淨名言」。二轉法輪將清淨名言說成是世俗諦，三轉法輪的判攝將清淨名言說成是勝義諦。 　　也就是說，當下存在的淨土，雖然現在看不到，但它必將在成佛時顯現。淨土的問題——或者說一個杯子的淨土問題，或者說一個凡夫身上的淨土問題，在二轉法輪時說它是世俗諦，三轉法輪時說它是勝義諦。 　　三、《金剛經》云「離一切諸相，即名諸佛」，即是將清淨名言中的淨土也放入世俗諦而作破除，而舍離。實為不舍，間接獲證故，大空性即自受用的萬德佛果故。 　　此處「相」指清淨名言，也即「功德的形式」。佛說《金剛經》時，有很多人供養鮮花、淨水、飲食、臥具等，供養之後，佛說出很多法要，比如不住相布施才名布施，還有就是關于佛。什麼是佛？「離一切諸相，即名諸佛」。「不住于相」，就是直接將清淨名言的問題放下。所以《金剛經》屬于二轉法輪，這是二轉法輪的修行。實際上是不是放下了？單獨地修行大空性，是不是在否定淨土的存在？ 　　不是，這是否定不了的。 　　二轉法輪的訣竅在哪里？訣竅就在于，雖然間接要承認如來藏的存在，但是現在就否定，將如來藏也說成是「世俗」的。因為現在不否定它不行，對老百姓而言，如來藏與庸俗的五濁惡世完全是捆綁在一起的。只要說如來藏「有」，他一定相信五濁惡世也「真實存在」，根本與空性不沾邊。如果要承認如來藏與清淨名言「有」，對凡人而言，便等同于讓他不相信清淨名言。承認如來藏「有」，就讓他永遠都得不到如來藏。 　　為什麼？因為在常人的概念中，如來藏一定是與五濁惡世捆綁在一起的。二轉法輪，是利用核心正法讓更多有緣人得道的時期，佛一定會減輕負擔，用直接推進對空性修行的方式，使更多人直接進入勝義之門。 　　二轉法輪的勝義諦就簡單了。雖然二轉法輪並沒有徹底反對過清淨名言，但是表面的語言處處在反對。因為對凡夫而言，清淨名言是與不清淨的世間捆綁在一起的。如果確定清淨名言，對一個不成熟的人說它是有的，他就一定會將甘露與毒藥一起吞下去。他會認為：因為淨土是存在的，所以五濁惡世也完全真實，不需要放棄對它的執著。這就麻煩了。所以，佛選擇單獨的空性，確定為勝義諦，將其余部分都說成是世俗諦，這是十分善巧的。 　　中觀密護淨土 　　對我們來說，有一個需要關注之處：既然空性是勝義諦，是自受用身，那麼對于清淨名言，包括自性中的淨土與佛功德，中觀是不是真的在反對呢？ 　　其實哪里會真正反對？放下了它，才能得到它；不放下它，就永遠都得不到它。因為放下了它，所以得到的是圓滿的勝義諦；如果不放下它，得到的只能是不清淨的，清淨的與我們無緣了。 　　此處，中觀的善巧可謂用心良苦，而且極其符合現前眾生的根基。我們現在沒有多大的能力去抉擇得很深很廣，只能用盡量減輕負擔的方式，先了解空性是什麼。此處的勝義諦是圓滿的勝義諦，沒有不攝法(沒有包含不了的)，也就是說，其中包含了淨土的智慧。 　　比如一個拳頭，說「拳頭的正面是我的手」，會否定「背面也是我的手」嗎？不會否定。肯定正面，也就相應認可了背面。確定勝義諦空性的究竟意義，才是在真正認可淨土。 　　中觀歷來所破的如來藏，都是實有的如來藏，並沒有破過自性空的如來藏。而且，因為剔除不淨名言，並破除實有的如來藏，由證空性而獲清淨如來藏，所以中觀是真正密護淨土的派別。難怪當年淨土宗是由重視般若的慧遠大師親創。 　　這里不能只看表面，不看背後。現在學二轉法輪的勝義諦大空性，表面看似乎是在反對淨土宗，所謂「佛來佛斬，魔來魔斬」，淨土也是自性空、不可得，這里似乎沒有確定讓人往生與修行的路徑，好像是個反對者。但是從根本上來說，只有這種方式才真正讓大家有可能往生淨土。 　　如果天天說清淨名言，得到的便是不清淨的世界；如果說空性，清淨名言是必然會得到的附屬產品，對于不清淨的五濁惡世的執著就真的能放下了。這是確立宗派的訣竅。也可以說，現在看起來似乎沒有反復提淨土的智慧，但這才真的是淨土。我曾在弘揚淨土宗的廬山東林寺講空性正見，否定一般人概念中實有如來藏的虛偽性。我相信這才是真正的淨土宗，真正揭示出了見阿彌陀佛的路徑。 　　通過這些圖表，應該已經從理論上梳理清楚了。只有不經常提清淨名言，用空性的方式梳理清淨名言，才可能得到圓滿的勝義諦。否則，天天提著「念佛」、「往生」、「功德」在說，得到的卻是五濁惡世。 　　淨土修行至關重要的部分，還是建立在對于兩種執著(人我執著與法我執著)的清理上，這是一個核心。否則，釋迦牟尼佛為何在《阿彌陀經》中說： 　　若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。 　　「現在其前」是什麼意思？突然一下來了。「七日」是持續，通過這種持續，對于二取的執著真的能放下了，接觸到勝義諦的清淨自性時，阿彌陀佛才「現在其前」。那是你得到空性時必然的獎賞——佛來了。並沒有追求佛，佛也會來。只有在這種情況下，得到的證悟才是真實的證悟。 　　取乎其上，得乎其中 　　中國人的智慧高啊！有心栽花，無心插柳，就是這種關系。 　　對于「阿彌陀佛現在其前」的問題，將來還要討論。為什麼是「現」在其前？因為清理了二取執著以後，阿彌陀佛的清淨境界一剎那之間就顯現了，五濁的不清淨境界徹底消失了。三重境界各有所主，清淨的境界出現時，五濁惡世的境界就徹底看不到了，這是一個相互替代的關系。 　　如果還認為一條繩子是蛇時，你不可能將它看成是麻。等你確定這是由麻搓起來的一根繩時，絕不可能再產生對「蛇」的恐懼心。當你親見淨土時，五濁惡世的濁亂之相就已徹底消失，想找都找不回來了，在此狀態中才是真的往生，否則與往生無關。 　　「往生」是件簡單的事嗎？在此而言，並不簡單。如果不是用清理兩種執著，然後證悟空性的方式，你才念了七天，只給阿彌陀佛這麼短時間，讓他從十萬億國土之遙的西方世界一步一步地走來，要走到何年何月？你才和他打了七天招呼，他一下子就從十萬億國土過來，速度太快了，不可理解。你不預約，怎麼可能這麼快？只要現實的世界存在，實有的世界存在，速度永遠不可能這麼快。怎麼才能達到？五濁惡世沒有了，幻相已被清理，清淨的世界出現，這時阿彌陀佛才「現」在其前。 圖11-3 二、三轉法輪抉擇差別會通 　　「上」為「大空性」，「中」為「清淨名言」，「下」為「不淨名言」。取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下。取「大空性」，能得「清淨名言」；取「清淨名言」，得「不淨名言」。 　　中觀密護淨土，真實不虛。