--- title: 第六講 空無可偏，障同時斷 description: "畫圖時刻又開始了，這里幾乎都是表格。幾乎只有將圖畫出來，大家才能懂，所以還是用了畫圖方式。現在所寫的是小乘阿羅漢的四種果位。" --- 　　十五剎那八人地 　　畫圖時刻又開始了，這里幾乎都是表格。幾乎只有將圖畫出來，大家才能懂，所以還是用了畫圖方式。現在所寫的是小乘阿羅漢的四種果位。 表6-1 小乘四果阿羅漢 　　這四個果位，實際的證道最後就只是剎那剎那之間。這「剎那」就是佛經中常說的「微塵數剎那」、「一剎那遍塵數剎」、「剎那出、剎那入」的那個「剎那」，時間就是那麼短。阿羅漢證果，有的往往就是一個祈禱之間；有的阿羅漢便是在即將躺下睡覺時，頭一觸枕頭就證果了；有的阿羅漢腳一觸地穿鞋，就證果了。為什麼常常用「剎那」來說明阿羅漢證果的過程呢？這與他們證果的性質有關。 　　我們看這張表(見表6-1 小乘四果阿羅漢)，初果，二果，三果，四果。我們這里只對初果做詳細說明，二、三、四果的基本規律與初果一樣。 　　初果要分成初果向和初果，也可說初果向是阿羅漢的初地，初果是阿羅漢的第二地。所以提出菩薩十地的概念，是來源于阿羅漢果位的次第。原始的論典中，將阿羅漢的四果稱為八地，初果向是一地，初果是二地。那麼初果向是怎樣一個證道過程呢？他們是嚴格按照釋迦牟尼佛所說的苦、集、滅、道這個過程進行推進的。 　　首先，他們會思維苦，所用的方法是對無常、無我的教義進行推衍，思維過程中產生對世間的厭離，對于苦他們就不會再去執著了。苦是無常性、無我性：無常性說到根本就是變異，它沒有一剎那的停留；無我性就是無法去駕馭，變化的過程不是自我能駕馭的，不去駕馭的心理基礎產生出離法執的勢力。 　　說起來簡單，實際思維和契入這種正見過程的心態，是我們正常人所難以理解的，因為只有放舍世間的顛倒情緒，才會真實來認識、思維我們的生存和個人無常、無我的狀態。比如說情感的無常，我們所住房子的無常——十年以後看起來是舊了，但這個舊是從哪里來的？從第一天看到，到第二天就已經有一個舊的過程了，因為我們平時沒有正常地去思維它，所以認為它好像是不變的，而事實是變的。所有的水流花謝，太陽東升西落，日出而作，日落而息，都貫穿著無常的規律。而無我是無常的另外一番定義，不只是在變異，尤其是自己無法如願地駕馭。 　　對這兩個法義的思維貫穿了整個苦、集、滅、道： 　　「苦」，為什麼思維到世間是苦這個結果？因為無常、無我。 　　到了「集」的階段，使用的修行方式還是在思維無常和無我。思維無常和無我的第二階段，得到了一個結論：苦是因為因緣的集聚。拿到任何一個具體的事件中，都是因緣的集聚產生「苦」。 　　當無常、無我思維到集的時候，按照佛早年給予的四諦教育，就要思維「滅」了，因為只有寂滅，才能讓因緣不產生如上的集聚，不產生以前的痛苦和煩惱。 　　那麼苦的解決之「道」呢？佛告訴說，就是寂滅、涅槃。所以早期對于「智慧」的詮釋就是「涅槃」。在《大毗婆沙論》中，當時將涅槃說成是智慧。五種根，《大毗婆沙論》里面說其中有智慧根，但是在後面的詮釋中，一再指向就是涅槃，涅槃才是阿羅漢所承認的智慧，不涅槃不能被認為是智慧。只有寂滅才能解決苦和集的問題，整個趣向于寂滅的過程就是「道」。 　　當行者在思維苦，獲得無常、無我的直接心理體驗的時候，思維發生了如下幾個變化： 　　苦法忍是首先產生的第一心，苦法智是第二心，苦類忍是第三心，苦類智是第四心。正念會像潮水一樣沿著這個順序往下面去。然後集法忍、集法智、集類忍、集類智，就產生第二種四念心；再次是滅法忍、滅法智、滅類忍、滅類智，產生第三種四念心；最後到道法忍、道法智、道類忍、道類智。等到苦、集、滅、道全過程的思維和修為完成了，全部加起來是十六念心。這十六念心，只有在最後產生「初果」證悟的時候，這十六念心才能順利地完成。 　　沒有證初地的人，都是因為在這個思維過程中被卡住，推動不下去了；如果順利地進行到道類忍的時候，就登入初地。「八人」實際就是「八忍」——苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍、苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍，「八人地」就是「八忍位」。 　　實際上，道類智與另外一個部分是重合的。 　　這里的初果其實相當于菩薩的第二地，第二地又是用苦、集、滅、道的方式來修行，第二地的第一念心跟第一地的道類智是同樣的一念。分開來說，前面這一半逐漸成熟，契入二地的第一念心，但還會在道類智這個地方停留，它們兩念合成一念，它是初地里面最後一念的結尾部分，也是二地最初一念的開頭部分，實際兩念是同一時間的一念。也就是說，如果到了道類智這個部分，就已經證初果了，道類忍還是八人地。就是差一點，差一點的這個地方就是「八人地」。 　　為什麼用小乘四果阿羅漢的「八人地」來譬喻初地的菩薩呢？二者之間有關系。 表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表 　　這張表格(表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表)，是整個《入中論》的道次第。首先看表格的位次：初(發)心、資糧(道)、加行(道)、一地到十地，最後是佛果。位次下面的方框里有「與小乘相應的位次」的文字說明。 　　這張表格是用對比小乘的方法來講中觀的果位，如果不用小乘的修行與果位作比較，中觀的位次還沒辦法說，相當于沒有參照系。從一地到六地的整個過程，在斷俱生煩惱的這一部分，跟我們對身體的執著有關系的煩惱斷除的全過程，都是用小乘的果位做譬喻。比如在初地的時候用初果向作比較，到第二地的時候就用初果來比，等等。表格中「與小乘相應的位次」，與小乘為什麼有相應的部分呢？基于小乘學大乘。 　　人我、法我與煩惱、所知二障的關系 圖 6-1 人我、法我與煩惱、所知二障關系圖 　　中觀的道次第可參看這張圖。 　　無我←公理：內道共許有我為苦，無我為樂。宗教應滅「苦」。 　　從基礎上來說，首先的入道，「無我」是內道共許的，憑著什麼資本才能入道呢？就是無我。有了「無我」的成就，才能稱為一個入道的人，所以內道小乘和內道大乘的基本條件都是無我。因為有我就是苦，無我才有「安樂」。 　　對于應化在世間的佛教來說，它的基本目標，第一個是滅苦，核心目標不是改變其他的東西，它要改變的就是「苦」。 　　「我」就是心 　　無我的文章是從「我」開始做起。 　　雖然佛教是心法，但是對于心法所有的定義，最終將「心」從概念上來說都歸納為「我」。有人說「我喜歡你」、「我討厭他」、「我打贏了」、「我打敗了」，這個「我」指的是什麼呢？他不說「我的拳頭打敗了他」、「我的衣服打敗了他」或者「我的棍子打敗了他」，獲得成果的人實際上指的就是心。所以在中觀，不會將這個「我」詮釋得太複雜，從根本的義理上說，中觀不承認自證分、阿賴耶識或者圓成實，「第七識、第八識……」是不允許來這樣談的。我就是一個心。 　　打個現代的比方，就像蘋果電腦比PC機簡化很多操作層次一樣，中觀是使用一個如蘋果電腦般比較原始不分化的概念，來詮釋「我」這個問題。為什麼呢？因為六、七、八識是所謂的從淺處到中間、到更深的心，是緊密連貫在一起的。猶如解套，如果你能解一個結，一定是打開了三個套，它們是一體的關系。雖然有深淺的區別，但從修行的角度來說，只要解決比較淺的這個心的問題就可以了，不用去追究圓成實、依他起性、自證分和阿賴耶識的問題，那些問題都被捆綁在「心」這個簡單的問題中了。「簡化」是中觀的核心方式。 　　但再怎麼簡化，這個「我」還是有不同的詮釋方法。 　　我「行」(行無常)，我「無」(法無我)，我「靜」(涅槃靜)。 　　首先，「行」所對應的是諸行無常。其次，「無」所對應的是諸法無我。最後，「靜」所對應的是涅槃寂靜。這是小乘和大乘都遵守的三法印。 　　為什麼後來小乘二十個派別都出來了，但是法師走上講台首先要表達自己的主張是「無我」，才能繼續往下說？因為法印擺在這里，就是說，有個公章在這里，你講的義理符不符合這個公章？符不符合佛教的集體標準？集體標準有個基本規則在這里，對小乘和對大乘，佛說的基本規則是一樣的：諸行無常是第一個法印，諸法無我是第二個法印，涅槃寂靜是第三個法印。 　　我和外境、心和外境，在佛經里說來說去，指的都是「我」的問題。不管是我執著還是我被執著，都是「我」的問題。第二個也是「我」的問題，第三個也是「我」的問題。那麼無我就被詮釋成這樣的三部分：「我」是無常的，「我」是無我的，「我」是寂靜的。也可以說是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。 　　人無我與法無我 　　到這一部分，再往下分，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三個法印就逐漸被解開。因為有煩惱，我們就拿大煩惱將它分類。 　　中觀以外的有些宗派說：跟外境有關的部分是所知障——法我；跟身心有關的部分是煩惱障——人我。這是中觀以外宗派的分法。但月稱論師改變了這種說法： 　　「我」定義分二。「人我」：以蘊界煩惱為主的執著，這既是「人我」，其性質也屬于支分的「法我」；「法我」：執著所知障及習氣為主的執著，有「支分法我」與「總的法我」的區別，不過，支分的人我與支分的法我，所合成的便是法我的整體。 　　與所有煩惱、分別念頭、執著有關的事，都是煩惱障，都是「人我」。不是有個詞叫「人我是非」嗎？「人我是非」里的「人我」就是這個「人我」，這是借用佛教的詞。那麼「法我」指的是什麼呢？中觀這一派認為「法我」是推動生起「人我」執著的一種習性。 　　現前執著的都是人我的部分，叫做「人我是非」。但是習氣呢？習氣就是執「法」。現在「執法」和「人我是非」這兩個詞用得很普遍，其實是源于這里。將這個「我」用成了現在煩惱的、現在執著的，都是人我；宿世帶來的久遠的微細習性那一部分，才稱作法我。 　　有了人我、法我之後，就有人無我、法無我。簡單說，沒了煩惱是人無我，沒了習氣是法無我。所有煩惱執著的部分，如果空掉就稱為人無我。所以人無我通常指的就是小乘人能證悟的果位，包括阿羅漢所證的四果八地。所謂法無我，大致指的是菩薩地所解決的問題。這當然不太準確，但可以有個大致理解。所以菩薩的證悟，既解決了直接的煩惱部分，也解決了間接的煩惱之習性的部分。 　　這是我們前面畫的圖(圖4-2 兩個障礙(煩惱障、所知障同時斷的關系))，從凡夫到佛，到佛這里稱為總的法無我，全部都修行徹底了。 圖 6-2 法無我與人無我關系圖 　　總的法無我中分成了兩個部分：現前的煩惱部分的空性稱為人無我，潛在的所知障及習氣部分的空性稱為法無我。我們用中間這條線來代表總的法無我，用上面的線條來代表支分人無我。支分的人無我和支分的法無我就成為一個現前、一個深藏的兩部分。但這兩部分，尤其是支分的人無我部分，在月稱論師對斷煩惱的判定下，這個支分的人無我絕不能只稱為人無我，因為它是法無我的一部分。這里暫時從表格上理解，到後面再融會貫通。 　　支分的人無我也是法無我的一部分，這就帶來一個結果。月稱論師認為：阿羅漢斷除的不僅是人我執著，他們也斷除了一部分法我執著，獲得了法無我空性的證悟(即阿羅漢也證法無我)。 　　這個論斷有些顛覆傳統，因為在月稱論師之前，很多論師認為阿羅漢的修行解決的就是五蘊問題，解決的是現前的煩惱問題，那麼支分的人無我就解釋為所有的人無我，沒有「總分」和「支分」的問題。只有中觀師分了一個總和支的結構。這樣分開以後，總的法無我里面有支分的法無我和支分的人無我，支分的人無我是法無我的一部分。產生這個理解頗有好處。 　　蘊界處與身心境的對執關系 　　我們再來看第三講所說的蘊、界、處的關系。 圖 6-3 蘊界處、身心境的三重關系圖 　　身、心和境的關系，前面只說到了一部分，這里必須要用到佛教「蘊」、「界」、「處」這幾個名相來說明。「蘊」所指的是心執著有身體，「處」指身體執著有外境，「界」所確定的就是心執著外境是實有的。這里有些什麼關系呢？ 　　在前面我們反復強調：實際上，心執著有色、受、想、行、識五蘊的身體，比如看起來身體是有的，色是有的。因為我有眼球，我眼睛能看到。表面看是這樣，但佛教的這些概念，尤其是到大乘以後，認為它們都是心法。整個身體都是心法了，那麼色也是心法了；身執著有外境，大乘佛法認為外境也是心法；執著有外境時，外境是存在的，那麼執著的過程是心法——感覺外境真正的有了，然後又產生了一個「外境是存在」的概念，概念的產生也是心法。都是基于前面的心法才奠定了後面的心法。 　　首先確立了外境是有的，然後再一執著，真有了。就像立了一個靶子的概念在這里，然後突然一看，真的有個靶子！靶子是自己的心立的，突然發現有靶子也是心立的。所以因明學里面有個專有名詞叫「有境」(我們不通過因明的這個詞就無法理解這個外境)，認為「境是真實存在的」，對「境」的一個判斷結果。「有境」更是心法。都是心法，但還是形成了蘊、界、處這些關系。 　　所謂蘊，即心執著身是有的。 　　所謂「處」呢？身執著有外境，以眼、耳、鼻、舌、身、意，執著色、聲、香、味、觸、法，就有眼睛見到了色、耳朵聽到了聲音等。色、聲、香、味、觸、法這幾個部分都是執著有外境才產生的結論，它們以及眼、耳、鼻、舌、身、意，都稱為處，合稱為十二處。 　　「有境」的所有部分稱為「十八界」，「界」就是「界分」，眾生心、色俱迷，所以開為「十八界」，但事實也就是心法。既然這些都是心法了，後面的就好理解了。 　　分有三法印，不分我即常 　　(詳見圖 6-1 人我、法我與煩惱、所知二障關系圖)。 　　行無常，法無我，涅槃靜。分則為外，有界別故；合則為內，無界別故。 　　諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，如果分開，就是分成內和外進行區別。這三個法印有專門指不分開的，也有專門指分開的。「內」是指不分開的「習氣」部分，「外」是指分開的「煩惱」部分。那麼表現成什麼呢？ 　　一、合則為內 　　行：無自體因果鏈；法：本空而假名暫有；槃：自性本然寂靜，光明會遇。 　　習氣的部分是這樣表現的，對內的「不分」來說，它是一個無我，這是一個根本的東西，自己的這個「我」，不確立他有什麼形象，因為無自體的緣故，這個法是無我的。 　　那麼「諸行無常」呢？是內在習氣的延續，無自體的法的延續，並無延續可得，故無「行」法，此無行法即是無我法的當體； 　　「涅槃寂靜」，所有的習氣都是寂靜的，沒有實體，都是空性的，與前無我、無常無別。 　　這是我們用內在的方式來理解三法印，這樣三法印就是一體，或說是一體的幾面。 　　無我就是無常，為什麼呢？因為雖然在流轉和變化，但是沒有自體的流轉和變化，都沒有發生過的流轉和變化，它們是兩個嗎？根本不是兩個。它沒有任何實體發生過，就是一個功用在運轉，所謂無常的每一個分子、每一個單位，都是沒有自體的，所有的事物都沒有自體、不停地在運轉——這個「無」也在運轉，那個「無」也在運轉，所有運轉的事物都是「無」，所以表面上看是無常，一個一個都在變，發生了很大變化，但事實上有變化嗎？沒變化。這是一種規律存在著，但沒有實質的任何變化。 　　不僅無常和無我是一體的，它和涅槃也是一體的——它有功能而沒有實體，但它是寂靜的。它永遠在運轉，也可以說永遠沒有運轉——規則在運轉，潛在的必要性在運轉，但它就像是一個虛數，沒有發生過。就像夢里面在運轉，但夢里的東西都是假的，你說它運轉了嗎？就像夢中前天借債、後天還債這個關系一樣，事實上「債」的這個事件從來沒有運轉過。 　　但我們要確定這個規律，所說的諸行無常的「相續性」指的就是這種規律。這個規律極其重要，如果能恰當地理解了它，證悟就離我們不遠了。這個規律在唯識宗有個單獨的名詞，叫做「心不相應行」，也用「相續」這個詞來給它定義。 　　阿姜查尊者對這個事件的理解，用一句話說得很透，叫做「靜止的流水」。確實是無常、總在變，但它沒有動，這就是大乘的奧妙之處啊！ 　　有禪師說： 　　空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上走，橋流水不流。 　　我們可以在口頭上說這個話，但要想理解，這個道理就是無常即是無我、無常即是涅槃的道理，三法印之間互為一體。這只是在大乘佛法中才具有啊！ 　　二、分則為外 　　行：無常，是生滅法；法：無我，難以駕馭；槃：寂靜，受寂滅樂。 　　我們用外在分三的方式來理解它，那就麻煩了。「諸行無常，是生滅法」，你得確定有滅，滅之前實有，用滅之前的有與滅之後的有，來確定無常性。那麼，無常與無我無關，各有所指，無常指變異，無我指無可駕馭。要確定這個人生過、這個人死過，就得確定生和死都是實實在在有的，是生滅法。那麼這個「行」就不是一種相續，不是「靜止的流水」、「橋流水不流」的這種境界，而是說一個事物消失，它的能量轉換到另一個事物，人的死和活，一件事情的滅亡和興起，就是這麼樣一個無常的過程。所以「諸行無常，是生滅法」。 　　如果就法而言，確實是無我，但這個無我不是說空性，是說你拿它沒辦法、駕馭不了。所以一旦將三法印分開，這個無我指的是難以駕馭，你無法駕馭這件事情的發展，它是有其自身規律的。只要一承認是實有，那麼難以駕馭的問題也出來了，生生死死的問題也出來了。 　　至于涅槃寂靜，涅槃是寂靜，但是離我們很遙遠，對我們而言基本上就是一個夢，無法體會它。 　　如果分開說就變成這樣一個複雜的結構。 　　所以到了這里，只能將分開判斷和不分開判斷三種法印，區別為兩種修行的路數。不分開判斷的這種路數是這里要講的。 　　證人無我，斷煩惱障；證法無我，斷所知障。 　　依不分開的判斷方式，證悟了人無我，所斷的是煩惱障，證悟了法無我，所斷的是所知障。這是兩對相應的名詞：斷煩惱障得到人無我空性，斷所知障得到法無我空性。不管哪個宗派，規律都是這樣的，但所指的內容不一樣。月稱論師所指的煩惱障和所知障之間的關系，一個是煩惱障、一個是所知障，剩下的只有習氣，但有些宗派指的不是二障和習氣，所指的是煩惱和煩惱的本體，這點到後面再對比。 　　煩惱障、所知障同時斷 表6-3 大乘種性者直入大乘道次第的斷障過程 　　煩惱和煩惱的習氣、煩惱和煩惱的本體不是兩回事。因為如果說所知就是外境，外境跟我執著的五蘊、色身沒多大關系，只要將有境的那一部分稱為本體的話，就首先確定它是實有了。所以有宗派就說，所知障是事物本體的那一面，煩惱障是我們對它執著的那一面。 　　中觀師們認為這個說法是錯誤的，確立了另一種說法。因為他們認為沒有本體，本體本來就沒有、都是大家構想出來的，即便是構想的，它還是沒有。所以，所謂的煩惱障就是確定指煩惱和執著。 　　而且在這里，中觀師將斷煩惱障和斷所知障當成了同時做的一件事情，斷煩惱障和所知障是同時進行的。對照前面的表，他指的是表中「分斷」與「共斷」這兩種狀況中的「共斷」： 　　(二障)共斷，當生成就，合如來教旨；分斷，或不成就如二乘，或當來成就阿僧祇劫。 　　這個斷障礙的方法大家要了解，否則中觀派的優越之處，就一點都不知道了。 　　從初地到八地煩惱障和所知障是共同斷的，從八地到成佛只斷所余的習氣。初地到八地間共同斷有什麼優勢呢？修行時間長短的差別。如果是共同來斷，所謂的成佛，一生就能辦這件事，我們看划不划得來？ 　　但如果是分開來斷，先從初地修行到八地，到了八地再來開始斷所知障、斷對外境的執著，那就是先證了阿羅漢果、進入涅槃，涅槃中受到佛呵最終才能出來，再經過三大阿僧祇劫的修行，才能逐漸分證菩薩和佛的果位，這產生了漫長的時間差。 　　大乘佛法的優越性在哪里？無非就是成佛能快些，能有捷徑可走。而捷徑不能走的原因是什麼？就是將煩惱障和所知障分開，將煩惱和煩惱的習氣分開，先斷煩惱再斷後面的習氣。 　　所以，牛奶從瓶子里倒出來是極重要的一個譬喻。如果先只能倒牛奶出來，後面再開始清理味道，也就是說，先將煩惱清理了，習氣留到後面去解決，這樣三大阿僧祇劫還不一定夠，因為太漫長了，把握不了——一個對外境無知的修行人，外境的事物都是把握不了的。 　　與格魯派斷障次第的差別 　　看來問題需要用表格解決(見表6-4 斷障次第差別——中觀八大難題)。 　　這里斷障的次第是極有特點的，如果沒有掌握這些基本規律，所謂的大乘佛法優越性對我們來說等于是零。 表6-4 斷障次第差別——中觀八大難題 　　雖然念了很多的佛經，有了很多的苦行，但如同「第一破戒似善持戒」、「第四破戒似善持戒」，產生的是這類結果就可惜了。所以由這個斷障的次第找出捷徑的修行重點，就顯得極重要了。 　　上面是中觀師斷障次第的表格。中間的這條線就是總的法無我。中觀師認為菩薩證的是總的法無我，在總的法無我中從初地到佛果不間斷地推進。關于人無我這部分，初地的菩薩推進到八地的時候就徹底解決了。為什麼呢？因為人無我解決的是五蘊的問題、粗煩惱的問題，五蘊的問題到八地時解決得什麼都不剩了。 　　當徹底解決的時候就沒有身執了，再也沒有投胎轉世的說法。那個時候產生一個新的概念，叫做「意生身」。就是心到哪里身體就到哪里，每一個意願都能起一個身體，也就是通常所說的「產生化身」了，化身周遍，或者化身遍一切處。這就是到了八地菩薩時候的成就。 　　這與格魯派斷障的方式有所區別。宗喀巴大師的方式是這樣的：從初地一直到八地的修行過程中，能斷的是與五蘊相關的具體煩惱。有的大師認為，拿到月稱論師的這個框架中來判斷，實際上他解決的是人無我的問題，證悟人無我的空性。所知障的問題從八地才開始來斷除。有這麼樣一個區別。虛線的部分就是不斷的，就是不解決的問題。也就是說，從最初開始修行，他們有一軌的工作沒有推動。從初地到八地，所知障這一軌的工作，在宗喀巴大師的理論框架中，最終的結果就是這件事情沒有做，暫時放在那里了。 　　導致的結果是什麼？是與另一個斷障的模式很相近。我們看一看小乘人的修行軌跡。從初地到八地的四果，他們解決的也是人無我的問題，法無我的問題沒解決。因為法無我泛指的就是所謂的外境，這些問題不解決，表現在哪里呢？不去度人，不去關心外面的事情；風聲、雨聲、讀書聲，與我無關；他空、我空，我只談我這個空的修行；解決的就是煩惱，有關的人和事物也都與我無關。 　　格魯派的這種修行模式，最後的結果很像是證入八地的這個過程，其實際結果是小乘路線，到達八地後便停止了。 　　為什麼停止呢？覺得外境確實與我沒有關系，這種習慣的力量使他產生一個必然的結果，就是一證入第四果、可以進入滅定的時候，就馬上進入滅定了，進去就不出來了。 　　到最後有一個出來的過程，就是釋迦牟尼佛來呵斥他。佛以神通力量進入阿羅漢的定中呵斥他：「咄哉二乘人！你們趕快出定，往生到淨土中接著修行。」給了一個徹底往生的結果。但是這中間一萬大劫都是空白，都在滅定中。滅定之後，或進入西方極樂淨土，或進入東方淨琉璃淨土，在淨土中獲得果實。 　　不過獲得了這個果實，說明前面在修行人無我空性的時候，所證悟的人無我空性與法無我空性並非決然地沒有關系，不然後面怎麼能進入淨土呢？為什麼佛會特意到定中去呵斥他呢？這就為後面留下伏筆了。 　　斷障的差別，關系到另外一個更為核心的問題：中觀的八大難題。從古至今，大家都認為中觀很難學、認為有絕對的八大難題，「如果前世不是個大修行人，今世根本不可能搞明白這八大難題」。這里，一定要看看這八大難題到底指什麼。 　　中觀八大難題 　　一、世俗名言許暫時外境。 　　對于外境，按中觀師們的這種修行方式，有一個非常善巧的判斷，將世俗諦分成了暫時和究竟兩部分。這些知見中一個代表性的特點，就是在世俗諦中承認暫時的外境，將外境說成真實有的。 　　月稱論師不像宗喀巴大師那樣決然，說這些外境只能是空性的，為什麼呢？還沒有證悟人無我之前，看到的外境我就說它是暫時有的，因為這個事實是抗不過去的：說它沒有是理想中的話語，即使現實中表面上說它沒有，但自己的感覺中還是覺得它有。所以，為了順應這個世俗諦的暫時狀況，月稱論師對外境的判斷就說：既然是暫時位置上的修行人，你就應該認可外境真的是暫有。「確定它的真實有」這一點非常重要，因為確定了它是真實有的，才能確定六度的修行是有必要的；否則修行六度就沒有必要了，那就麻煩了。 　　二、世俗不許自相，但暫時隨許。 　　「性」和「相」是什麼關系呢？就好像世俗詞彙里的「概念」和「形式」的關系一樣：「性」是一個概念的東西，就是確定這個事物是不是真的有；「相」類似于我們所說的形式，形象的那面，它有表面的特徵，紅、黃、青、藍，高、矮、胖、瘦，像我們的形容詞。它們類似這種關系。世俗不許自相，但是暫時外境的自性、體性，暫時可以承認它；它的形象，也暫時承認它。 　　三、不自立量，不許自相續。 　　「自立量」就是自己確定某一種真理，「量」是真正的正量，是究竟、徹底的一個真理。究竟的真理到底是什麼？有人說：「我中觀學不懂，你就跟我說，中觀指的真理到底是什麼東西？」我說：「我不說這個話。為什麼呢？因為月稱論師他不說。」不能因為否定非理，而將終極否定作為最終目標。 　　如果你說外境是佛性的功德，那麼別人就會指著外境來跟你談有談無，或爭辯內在的自受用身的體性有或無。比如說清辨論師所犯的錯誤就是在否定了心性的存在以後，確定了外境是真實有的，不管成佛還是不成佛，這個外境是永遠存在的。他將屬于習氣那部分產生的外境確定為真實的存在，國土、世間、人和事、歷史、時間，他都確定，他確定到勝義諦中去了，結果成了別人的靶子。 　　月稱論師不許自相續，立歸謬法，不許這個所謂的「我」確指什麼事物，這是與他的證悟有關系的。如果他不是證悟到了這一步，肯定不會這樣來確定，他的證悟導致了他的方法論直接的改變，就是兩邊我都不認同，都不承認了，全部都是空性的，不許自相續。 　　四、不許阿賴耶識，概念非法，(《楞伽經》)我與神我別在本體空，故只說心。 　　認為阿賴耶識這個概念是非法的。也許很多學佛的人會將阿賴耶識緊緊抓住，有人說阿賴耶識就是佛性，有人說阿賴耶識就是進入佛性的前一步，反正都覺得阿賴耶識是很有道理的一個真理。但是月稱論師就乾脆將它否定了，不許談阿賴耶識。 　　在《楞伽經》中，釋迦牟尼佛對「如來藏」有過一個回答。當時有一位大慧菩薩問佛：「佛，您說的如來藏，與外道的創造世間、一切都是由它生出來的神我，有什麼區別？」釋迦牟尼佛說：「如來藏自性本空，只是一個概念而已。」雖然在三轉法輪中，釋迦牟尼佛親口說出有阿賴耶識這件事，而且還說它非常深細，一切種子都在阿賴耶識中裝著，但是月稱論師在這里也予以直接否定，他知道佛的本意不是為了建立這個概念。 　　這是第四個問題，由前面的這一個確定，後面一連串所要確定的答案就都出來了。阿賴耶識這個問題和斷障這件事密切相關，如果認為阿賴耶識真的是存在，那麼阿賴耶識一定不能僅只是一個習氣，它一定有所存在。你既然要承認這個所謂的「境」是存在的，它總要有一個生起的原因。你只要承認它有，順藤摸瓜，是怎麼有的？從哪里來的？它就有個因。 　　如果它的自體是有的(「自性」的「性」，我常常勸大家改成「自體」的「體」來用，這樣更容易明白，有個體性、障礙性的事件在這里)，那麼一定有一個實際存在的原因可以往前推出來。既然是有了，那麼從佛性到人性，中間總要有一個過渡階段，總要有第一因吧？怎麼從佛性過渡到人性？比如人性是有，而佛性是徹底空性的，那麼從空到有總得有一個過程吧？唯識宗在這里又產生了想法，于是設立了自證分。這是因為釋迦牟尼佛說了阿賴耶識，大家不能理解佛的本意之後產生的推論。 　　五、不許自證分，非同體、非異體、非無因、非共故，非後時憶念，非未成之念先立。心不可自緣，如刀不可自割，只說心。 　　自證分是什麼呢？夢中做了件好事，醒了之後就回憶，這個回憶是因為在夢里做過那件好事。所以，自證分是「自己來證明自己的存在」。如何證明自己的存在呢？第一個考慮方式是「後時憶念」，到後面來回憶前面曾經做過的好事。 　　雖然夢中都是不真的，但它真的產生了一個如幻的影像，所以用後時憶念的方式驗證了自證分這個東西，由自證分開始來建立一個念頭、兩個念頭、三個念頭、四個念頭……像上帝造人一樣，人越來越多，念頭也越來越多。 　　但月稱論師刨根問底：你這個「後時憶念」之前，總要有個第一念吧？你這個第一念是從無到有的呢？還是從有到有的？你在夢中的第一念到底怎麼來的？ 　　「夢中的第一念」可就真的將唯識宗論師給難倒了，確實是找不出來。如果找得出來，那佛還能生凡夫，佛還有可能墮落！既然什麼都沒有、任何念頭都沒有，你怎麼突然產生了一個念頭呢？比如說，如果永遠沒有我這個人，這輩子人突然降生了，這個人哪里來的？前世如果沒有做人的因，怎麼現在能有這個果呢？ 　　所以自證分這個概念一提出來，就遇上了一大堆麻煩。 　　月稱論師說：前面的一個因和後面一個果之間都是念頭，你說是後時憶念，那麼念頭和念頭之間，從無到有是怎麼過渡的？它們之間的關系是同體的嗎？ 　　唯識師說：真是同體的。 　　月稱論師說：既然是同體的，那我就跟你提個問題：這前後念的關系就像種子和芽，你如果說它們是同體的，哪一部分同了？ 圖 6-4 種芽關系圖 　　現存種芽非因果、秤之兩頭非因果 　　芽長出一半來，另外一半是種子將來要長成的；種子消耗了一半，還有一半是將來要消耗的(見圖 6-4 種芽關系圖)，那麼它們是不是同體？ 　　唯識師就說：它們就是同體的。 　　可月稱論師說：絕對不是同體的，它們沒有因果關系。為什麼呢？因為種子消耗掉的這一半，現在長成了芽現有的這一半，它們之間有因果關系；還沒爛掉的這部分種子還在，它將來要長出來的部分還沒有長出來，它們之間也有因果關系。但是老天偏不如人願，讓有因果關系的這一部分不能同時存在——種子已經消耗掉的部分長成了芽，沒有消耗掉的部分還沒有長出芽，只能一有一無。同時存在的，毫無因果關系。 　　已消耗的種子和已長出的芽之間有因果關系，現存的種子和將要長出的芽之間也有因果關系，即使有因果關系，可以說是同體，但它們不能是同時，同時存在的部分絕對沒有任何因果關系。已消耗的種子和已長出的芽、現存的種子和將要長出的芽產生了交叉，凡是同體就不能同時，凡是同時的就絕對沒有同體的關系。比如現存的土上面和土下面這兩個部分，它們其實沒有任何因果關系。 　　同時就不能同體，同體就不能同時。你說它們是同體的，同體的話這兩個因果能同時存在嗎？不可能啊！那就說明，前面這個因和後面這個果，你覺得好像是它將它生出來的，其實絕對沒有任何關系。也就是說，所謂的種和芽的因果，它們沒有因果關系。 　　但唯識師馬上想到另外一個譬喻：就像秤的兩頭，左邊是這麼多，右邊就是那麼多，右邊是菜，左邊是籌碼，左邊和右邊都一樣多，秤是平衡的，用這個來譬喻因和果可以同時存在。 　　月稱論師就說：是的，它們可以同時存在，但是它們沒有任何因果關系，菜不是靠籌碼生長出來的，所以又沒有因果關系。 　　那麼因果關系到底應該怎麼來確定呢？同體是沒有可能了。如果異體，那它們叫不叫因果？就像秤一樣，異體也不叫因果。如果沒有任何原因，就是那麼湊在一起的，那麼這種叫做無因論，屬于唯物主義外道，那只是外道的見解，就不要進入內道之門了。 　　所以，自證分的產生，在中觀師面前遭遇了很多很多麻煩：是不是同體？是不是無因或者是自生和他生共生的？這些都是向唯識師提出的問題，最後無法解決，自證分成為一個懸疑的概念，無法論證它的「合法性」，但這個概念仍暫時存留在佛教概念中，其實自證分在這里已被月稱論師清倉了。 　　許自證分的還有一派，比較頑強一些：「我不用後時憶念的方法，用心自緣——自己判斷自己的存在。」 　　自己能不能判斷自己是存在的？月稱論師打了個刀的比方：「刀是割他物的，但刀有沒有產生過自己割自己的情況？」 　　有人說：「有，第一把刀和第二把刀之間互相割。」 　　月稱論師說：「那它們不是同體的。如果是同體的呢？自己割自己、刀口割刀背有沒有可能？根本是不可能的。就像刀不能自割，自證分無法證明自己的存在。」 　　總會聽到有人說：「好好表現，證明自己的存在！」自己「存在」，「好好表現」就能證實啊？這是沒辦法證實的蠻辦法。同樣，「真實的自證分」也是沒有的，這是一個要否定的概念。 　　要說修行，就是修心 　　第八阿賴耶識不許建立了，自證分也不能建立了，那麼圓成實就成問題了。所以只能說「心」，要說修行，我們就是修心。心有它本質的執著、煩惱的一面，有它宿世習氣的一面，可以分這兩部分。但要談修行就只能說心，沒有阿賴耶識和自證分，無法確立它們的合法性。 　　在這種因緣的建立之下，月稱論師便將中觀的修行簡單化了。前面不僅不容許成立所謂的藏通別圓、小始終頓圓，或者七、八識甚至九識(早期的唯識師，在玄奘大師之前最早的是真諦三藏，他就建立了九識說)，但在月稱論師和鳩摩羅什大師這一系中觀師中根本不允許分，修行就是修心，有心本身的煩惱、心本身的執著，還有心的習氣，簡化了。 　　這個簡化對我們來說有好處，尤其是對初學的人有好處。很多人學了五年、十年的佛法，在這些概念里鑽得頭昏腦脹，但到了後來，還是弄不清楚到底修行要斷什麼東西，斷來斷去，有時候是在解決阿賴耶識和自證分的問題，還在討論：這個阿賴耶識既然是有，那麼阿賴耶識跟佛性是一體的，還是與佛性是分開的？阿賴耶識染淨的區別？這些是否需要探討？ 　　在早年，唯識宗大行其道，盡一切的力量去探討阿賴耶識跟佛性的關系到底是一體還是異體。像南方的歐陽竟無、北方的韓清淨所形成的在家居士的唯識宗，一直到現在還是學界所熱捧的派別，所研究的就是阿賴耶識、自證分和圓成實的問題。 　　不過我們現在所學的這些簡單，沒有——這是真的，就是沒有。如果說修行，怎麼來確定修行的目標呢？就是心。解決的就是心的問題。佛當時也說：佛法就是心法。如何來徹底解決這個心的問題呢？就是一個方式：斷煩惱和斷習氣，斷煩惱障和斷所知障同步進行。也可以說，心的煩惱在斷的同時，心的習氣也同時斷。只有這種斷障的方式，這種平衡的修行，才能將佛果變成我們可以捕捉、可以獲得的一個果位，讓當生獲得佛果變成一件現實的事情。 　　大乘超勝之處：六度萬行斷所知障 　　小乘阿羅漢的果位中，如果說不斷所知障，那麼他們對外境的這一部分修行將始終是迷惑的。而菩薩去度人，在布施、持戒、忍辱中與其他的人產生關系，在此過程中因為慈、悲、喜、舍這四種心的逐漸構建，就逐漸破除了對于外境的執著。所以六度的行動都是為破除所知障服務的。 　　大乘初心，與小乘相應的共法是「依四諦攝而入道」(表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表)；到初地，與小乘相應的共法是「初預道流見初分人我空」，獲得了初果和八人地後面的見道，分證人無我空性。這其實是在修行中，所得的與小乘人相應的那一部分果實，因為大乘菩薩也得到了人無我空性證悟的果實。 　　到二地、三地、四地，十善業道還有後面修行的三十七道品，其實這些修行都是小乘人的法，但是修小乘人的法對于大乘人來說也極其重要，因為解決的是身心的煩惱障，這是一個根本的障礙，並非大乘人就不解決這些問題，同步的一定要修。 　　大乘人比小乘人突出的部分是在修六度，因為六度所解決的是所知障。既然外境不是真實有的，在不真實有的境界中為什麼不來鍛鍊慈、悲、喜、舍的無量心呢？因為鍛鍊四無量心，就逐漸讓習氣得到軟化，以後，獲得關于外境這一方面的證悟。所以菩薩證得果位的時候依報也就轉了。 　　這里還有關于轉依報部分的說明(參見表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表)： 　　到了初地的時候，依報就說成是「十類仙人，人中練心」，就像仙人一樣，在人中練心，依報常常會接觸到那樣一些仙人。為什麼釋迦牟尼佛證入初地的時候常常遇到仙人來找他修行，仙人來向他借頭、割肉等等的？因為他的依報就容易感受到那樣一些仙人到近前。 　　證悟到第二地的時候，就發現所處的環境、所知的境界中，人民都不舍恩愛，但他們不違背五種戒律。 　　如果再往上修行，到了六地就發現，所處國家的人民沒有欲念。第七地的時候老百姓都沒有世間的心，都有了要超越世間、求解脫道的心。他的依報(他所感知的、所感受到的外在環境)都變了。所以，行持六度有在外境方面的這些必然結果。 　　這里也來看一下格魯派的斷障方式。既然行持六度會使外在環境產生根本變化，而格魯派八地前對于法無我空性沒有圓滿修行，那麼煩惱障根本習氣的部分沒有斷，會帶來後面的結果就是：證悟到了他所認為的第八地的時候，對于世間，所應該在行持六度中獲得的依報轉變變不了，沒有變，所以就只能到八地以後斷所知障。 　　六、聲緣二乘亦證法無我。貪嗔等煩惱，對一切智智的果並非不成障礙，三輪法執對轉生輪迴亦非不成助緣，如瓶中除奶氣亦出之喻； 　　對于二乘人聲聞、緣覺證悟果位的判斷不同，就產生了格魯派的斷證次第本身的區別。宗喀巴大師有個說法：聲聞和緣覺阿羅漢圓滿證悟法無我空性。而寧瑪派的論師們認為，雖然聲緣二乘亦證法無我，但對于法無我空性，他們是不能圓滿證悟的，認為大乘人才能圓滿證悟法無我。 　　《入中論導讀》的544頁，有關于這個問題的詳細論述。因為貪、嗔、痴這些人我的煩惱，對于佛的果位未必不會形成障礙。表面上看起來它好像是人我的煩惱，是比較淺層次的表面煩惱，但是對于成佛也會產生障礙。有誰說貪、嗔、癡煩惱對成佛不成障礙的嗎？沒有。那麼，這個法我的執著對于輪迴也不一定不會成為助緣，法我的執著對于輪迴也有可能形成助緣。 　　一事空時一切空 　　就像瓶里的奶往外倒時，奶和氣味這兩個部分是相互影響的，絕對不可能不清理掉奶，而能單獨將氣味清理掉；也絕對不可能只將奶清理掉，而氣味沒有帶走。所以阿羅漢的修行，既然真的證悟了人無我空性的這一部分，對于法無我空性會不會同時證得呢？依月稱論師的說法，是會證得的。 　　因為如前面所說，人無我空性是法無我空性中的支分的人無我。支分的任何人無我實際上是法無我的人無我。這樣來說，隨便你破掉了無常、無我中任何一個執著，破掉了貪、嗔、癡里面任何一個煩惱，其實也可以同步地獲證一部分法無我的空性。所以，其實彼此是互相成為助緣，而且是互相歸屬的。 　　此證並非三乘見道一，而是支分人無我中的法無我，但「一法證空，一切法當空」，故知已證，但能證，卻有不予關注之處，故非圓滿證。 　　這個時候，並不是說三乘人的道是一致的，但是支分法無我的修證和支分人無我的修證，它們共同的特點，就是「一法證空，一切法當空」。無論是支分的人無我還是支分的法無我，既然都是法無我中的元素，形成了這樣一個關系，那麼人無我空性的任證一分(這個「證」是一種能力)，你能在這一件事上證悟空性，用到法無我的這一部分一定也證悟空性，更何況支分的人無我本身就屬于法無我。 　　所以，當一法能證悟空性，一切法都能證悟空性。比如我能證悟空性，我能了解這個粉筆是空性的，那麼只要願意去了解，就一定能了解這個茶杯是空性的。當然要不願意，那就算了。有證悟這個空性的能力，就一定能證悟它也是空性的。「一法證空，一切法皆空」，這是龍樹菩薩說過的。聖天菩薩《中觀四百論》亦云： 　　說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。 　　但反過來，也有不給予關照的問題：雖然在這里打坐，自己證悟了空性，但對眾生的苦惱，就是不去關注、不去考慮。這就是阿羅漢的問題，不布施，沒有去忍辱，不去修六度。布施和忍辱可以讓他的觀察能力向外境上擴散，而不去觀察就使他不向外境擴散，從概念上外境像一塊銅牆鐵壁。不解決那個問題是由于他的習慣，但並不說明他的證悟中不包含法無我空性，也不說明他沒有這個能力。 　　以上修行態度，導致了不同的斷證果實。 　　所以，只有不給予關照的地方，並不是說完全不證悟。可以說他是不圓滿證悟，沒有圓滿證悟。圓滿的證悟法無我和人無我空性，這個成為月稱論師的標準，也是大乘人和小乘人之間的區別，阿羅漢也證悟法無我空性，但就是不夠圓滿。圓滿證悟就成為了月稱論師這一個中觀派別的特點。 　　同修四念處，大小乘結果不同 　　「圓滿證」為本宗標準，如修四念住，住般若修與不住般若修，差異極大，不住則沙劫不如一日之修，故初地未斷俱生，亦不輪迴，如灶中火星，濕地中不增火力。 　　比如說現在學了中觀，也去修行四念住：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我；或是隨身去考慮：我坐在這個地方、我在修行、我的皮膚跟凳子有接觸、我端一個茶杯。這些看起來很像阿羅漢的修行，或者就直接用阿羅漢的白骨觀，結果會怎麼樣？判斷標準不同，同樣修行阿羅漢的一個法門，結果會怎麼樣呢？ 　　修行結果跟阿羅漢會不一樣。因為我們只要是出了定，有需要去布施、去忍辱的地方，就會去布施和忍辱，因為有著六度的心量，對于外部世界心是敞開的。修行的任何證量，都隨時有可能應用在外部世界的某一個事件中，所以差異是極大的。佛經中說：安住在般若智慧中修四念住，和不安住在般若智慧中修四念住，差異是極大的。還有說：安住在空性見中而修禪定，和不安住在空性見中修禪定，結果是完全區別的，差異極大。 　　差異到什麼程度呢？佛經中說：如果沒有安住在空性見中，修行塵沙劫還不如安住在空性見中的人修行一天。這個就是區別了。因為安住在空性見中的人，任何一個修行步驟，他隨時應用到生活的一切處。也就是說，同樣是一分錢，你那一分錢就只能當一分錢使用，我這一分錢可以當千千、萬萬、億億分錢地去使用，有一個周遍和不周遍的問題。 　　所以，安住在這種煩惱障和所知障同時斷證的概念中的時候，任何一個修行都會提升價值，它的價值從一分錢提高到了億元人民幣、萬億元人民幣。億、萬億的根本單位都是一，只要得到一了，所有萬萬億億的問題就都解決了。實際上，雖只鍛鍊一種能力，但所得到的能力可以應付千變萬化的世間無常。 　　初地的學人有一個地方不如四果阿羅漢，就是對于五蘊的煩惱、四念住、三十七道品、小乘法門的修行，阿羅漢肯定要比他強，因為阿羅漢的四果相當于第八地，他要跟八地菩薩來平起平坐的，他在人無我空性那部分的修證比初地菩薩要殊勝。 　　但四果阿羅漢才能不輪迴，為什麼說初地菩薩就能不輪迴呢？我們說八地菩薩能得到意生身、斷掉生死的受胎，阿羅漢四果的人也能斷掉受胎，徹底不來人間，而初地菩薩沒有得到這樣的意生身，為什麼還說他比阿羅漢福德強多，而且可以不來人間呢？ 　　在諸大論師的論典里面說：初地雖然沒有斷除俱生煩惱(這個俱生煩惱與遍計煩惱的區別我們以後再說)，沒有斷掉根本習氣上的這種煩惱，但是他也不會輪迴，就像灶里的火星扔到濕的地上，這個火星不會越來越旺，只會越來越小，因為他常時在菩薩道中，最後使心意識得到調善，所以在初地就解決了輪迴問題。這是大乘道修行的殊勝之處。 　　空性無可「偏」 　　故空性是無可偏的，偏者為未證者。 　　有人問：「就算我知道月稱論師這套修行體系，那我修行空性會不會出現『偏空』的問題？」現在漢傳佛教里面不是到處都說「偏空」嗎？「修行一旦偏空，那就修錯了。」還有人公然說：「禪宗是很難修行的，一旦偏空就完了。」 　　這個「偏空」，到底是不是一個問題？ 　　月稱論師在《入中論》以及後面《入中論自釋》的長行中做了詳細說明，說空性是無可偏的。那什麼原因才偏呢？偏，只有一個原因，那就是未證，未證言證，根本沒有這個證悟！月稱論師反復論證「空性是無可偏的」。你要麼就根本沒有證悟，拿一個夢境、幻境，或者吃了催眠藥的境界來誤判成空性的境界，只有誤判的才讓你覺得「空」得不對路。 　　空性是無可偏的。 　　空性只有兩種情況：一種情況是你真的證悟了，一種情況是你沒有證悟。如果有偏的、差的、修錯了的，或者出現幻聽幻視、見光見花後人的思想不正常了，這些都與空性無關，一概都擋在門外，這些都沒有證悟，與證悟無關！只要是有證悟，就是無可偏的。 　　得人無我必得法無我，未得法無我，則證其未獲人無我。 　　而且，如果能證得人無我空性，就必然也證悟了法無我空性，因為空性所解決的就是貪、嗔、痴的問題，煩惱解決了，習氣也跟著解決。所以月稱論師在後面第六地有「由無所知即遮知」這麼一句話，即是說，不管在修人無我空性還是法無我空性，你只要證悟了一部分，一空就一切空，你只要空了一個，打開了一點點的小缺口，所有的問題就剎那解決了。 　　第七末那識和第八阿賴耶識的所有問題，就緊緊地扣在意識的這個問題上，所有細的煩惱都扣在這些粗的煩惱上——你只要解決了粗的煩惱，所有細的煩惱就像解結一樣，細的、更細的，一剎那之間就都順勢解決了，空性就是這麼一件事。所以月稱論師極其肯定地說不許自證分，也不許說有阿賴耶識，因為解一個結，所有的結就都解完了。不必去鑽那麼多概念，以無為有那多累啊！所以修行就一個對象——修心，把「心」這個對象的問題解決了，所有的問題都解決了。 　　如果有人還說：「還有人沒有證悟法無我空性，只是證悟了人無我空性。」有沒有這個問題？其實沒有這個問題。因為證悟了人無我空性，必證部分法無我空性，只是有些部分沒去給予觀照而已。而且，如果說沒有證悟法無我空性，那只能證明這人的人無我空性證得有問題，他根本沒有摸邊。 　　修行不落空，折騰都有用 　　調整所知障，任一行都得圓滿果，實執不合空性故，任一修都從無落空。二乘人並非于法無我無知。 　　這樣一來就有意思了。因為都是在調整所知，對象都是所知，煩惱也是所知，恐懼也是所知，不好的習氣也是所知，都是調整這個對象，所以對調整這個對象的任何一個修行，所針對的目標都是在證悟最根本的空性，任何一個修行對于證悟空性都有絕對的作用。 　　只要將這個概念理清楚了，將人為樹立的這些柵欄清理掉了，有一個暢快的修行理念在這里作為自己的「技術支持」，那麼，修行過程中的任何一個行持，所得到的都將是圓滿的果位。但有一點，如果有些方面我們力量不夠，那就確實需要有所對治的修行。 　　比如說，你的嗔恨心煩惱確實特別嚴重，那你就不要僅僅只是練忍辱，光練忍辱就有問題。粗大的煩惱控制不住了還在忍，實在忍不住了，氣球爆炸了，最後忍辱修行失敗。這個狀態之下，煩惱實在是太過粗大了，不妨使用小乘人解決貪、嗔、癡的辦法來處理，如修行慈心定、悲心定、喜心定、舍心定等，用小乘的這些方法絕對管用。但我們即使以小乘人的方式修行，結果也跟人家不一樣：人家當羅漢，我們成佛去；別人要三大阿僧祇劫修行，我們就這一生解決問題！ 　　所以，修行就一個原則：出什麼問題，就解決什麼問題。你別給自己留後路了，留了許多也不起作用。將這里都理順了以後，出什麼問題就解決什麼問題。煩躁來了解決煩；貪心來了解決貪；嗔恨心來了解決嗔；財物舍不得，出現這個問題就布施去。出什麼問題修什麼行，得到的結果是什麼呢？得到的結果都是圓滿的佛果，而且一定是當生就可以獲得成就。 　　為什麼說是「當生」呢？因為實執不符合空性。如果說「修行就是折騰」，這麼說也行，但折騰來折騰去那些煩惱就沒了，因為實執(實有執著)不符合空性，這些執著在修為的過程中會自然地退步，自己會消失。因為這個原因，沒有任何一個修行是會落空的。 　　認為修行落空，都是自己給自己帶來的惡果。自己想著落空，就真的落空了，自己喪氣了，或是生煩惱了，或是放棄了，或是煩躁了，或是因為憂慮不安、執著得太狠，像這樣就覺得一點修行也沒有，因為後期煩惱的堆積，就真的讓前面修行結果消失得無影無蹤了。長期執著于逆境，這就是因為概念引來的惡果。 　　任何一個修行都不會落空，折騰都有用，所以二乘人也並非于「法無我」無知，二乘人證悟的那一部分也是法無我的一個支分，跟大乘人的區別就是一個圓滿和不圓滿的區別。 　　再往後面，還有一個前面談過的結論： 　　不要信偏空，不空才偏，只要是空，無可偏處。 　　如果有人談偏空，他就是個外行，為什麼呢？因為他沒有空過，沒有空過就不知道「空」到底是什麼，不知道空到底是什麼就想出來各種名詞，什麼偏的空、邪見的空，將這些複雜的名詞都加到空上。但是，真實的證悟空性，任何一個空性的證悟，他的果實都必將是單純圓滿的。 　　我們最大的問題是什麼呢？就是對于空性這件事，被概念轉移來、轉移去，從來就沒有試一下，這是我們被矇騙了以後上當的地方。空性的修行還是要去試一下，因為空性無可偏處，它絕對沒有任何偏的危險。 　　執實並非皆是煩惱才障 　　七、以藏傳寧瑪派為主，確定實執種子並非皆為煩惱障，也有一部分屬于所知障。 　　格魯派的宗喀巴大師則認為，一切實執種子為煩惱障，其習氣為所知障。對「外現法」的執以為是，不是被執法的當體，否則所執者真成實物了。屬于所知障。無我時即無我所，所知隨即也消失了。 　　第七個結論，執實並非皆為煩惱障。這些名詞到後面會越來越清晰，現在先將結論記住。 　　執著實有、執著外境實有，這個不全是煩惱障。但宗喀巴大師在講述「應成派不共八大難題」時，認為依諸法所生的一切實有執著的種子是煩惱障，唯獨煩惱障種子的習氣是所知障。而依藏地寧瑪派的觀點，並非一切實執種子為煩惱障——對外境剎那的法或對輪迴涅槃、清淨剎土等產生的實執及其種子、習氣都是所知障。 　　事實上，外境的實有同我本身的執著有關系，它只是「我的執著」投影在外境才產生的事物，這個事物原本是不存在的。它是現在「我的加工」，是淺層次的，還不是深層次的習氣。 　　我「習慣于」去執著外境為實有，這種「微細習性」才是習氣。所以，我們背後敵人的老巢是什麼？是慣習。外境是真實有，這個不怕，容易證悟空性，但背後的這類慣習是老巢，不斷地推動我們去執著。 　　解決「慣習」的問題，首先要「不執著外境實有」。慣習和景象是捆綁在一起的，當我們對于現象界不去執著的時候，執著它的慣習也就在同步減淡。這就簡化了。 　　「對『外現法』的執以為是，不是被執著法的當體，否則所執者就真正成為實物了。」比如我將這位同學當成真實的有，這屬于「有法」，是心法，是心里的活動。不將其當成真正的外境。這是用因明的方法很容易解決的問題。「有境」，你能將其當成真實外境嗎？不行，因為有境是心法。如果你要確定外境，它就一定是一個外在的實物，它一定不是心法，它一定是個事物在那兒。 　　所以，對于外現的執以為是，我們不能將這種心理感受當成事物的真實存在。心里有感受，但不能將其當成真實的有。所以，大家不能將「境界存在的概念」當成真正的外境，即不能「將念頭當成實物」。否則，執著的景象就成真正的事物了。執著它存在只是一個景象，屬于所知障。 　　事實上，沒有我的時候，就沒有我所。沒有煩惱的這個「我」的時候，你說這個「我所」還有沒有？「我所」是中觀常用的名詞。我，站在這里，現在正執著這個同學，我將這位同學當成一個「有境」去執著。當我解決了這個「有境」的時候，「我」也不存在了。當「我」的這個煩惱被清理掉的時候，這個「有境」也同期地就沒有了。 　　所以，修行並不需要兩個步驟：又要在心里斷煩惱，又要在同學這里清理外境。不需要！只有一個步驟就行：解決「我」這個心理的步驟就可以了。只要「我」這個煩惱部分能解決，外境的部分就解決了。所以月稱論師說「由無所知即遮知」，「故離我時無我所」。獲得解脫道實際是：本身的煩惱在解決的時候，對于外境構建的現象界也解決了。 　　事實上，修行越來越簡單，我們出現什麼煩惱就解決什麼問題，不需要將修行分成很多步驟。當然，它的確有很多步驟，有淺有深，有煩惱，有習氣，這些步驟確實有高有低，但都彼此連貫。比如看到水面有水浪了，底下就一定有魚。當水面的浪徹底平靜，魚還有嗎？走掉了。我要的是波浪平靜的結果，它所附帶的成果就是魚沒有了。修行果實就是如此的：煩惱障在斷的時候，所知障自然就在清理。這就是月稱論師的斷障理論。 　　中觀理論，只為脫纏去縛 　　八、滅法非有無，否定因果之間相對性本身的絕對性，也是相對的。 　　「滅法」是什麼？這里討論的是將來大家修行中有可能要遇到的一件事。按前面七個正見去推動自己的修行理解的時候，逐漸發現，因和果表面上看是輪迴的，它們都是寂靜的，都沒有因和果的實有執著的問題。在此情況下，最終得到了一個結論，滅的結果出現了。因和果再也不成為實有事物的流轉，滅法出現了，那麼滅法是有還是無呢？ 　　月稱論師認為：滅法不是有，也不是無。因為否定因果之間相對性本身的絕對性也是相對的。比如說我們做善事是好的，做惡事是壞的，那麼無善無惡是不是真理？對無善無惡，月稱論師在此也給予否定。因為無善無惡的這種「絕對性」，它不是絕對的，它也是相對的。 　　比如所有的事物都在虛空里，那麼虛空是不是絕對的？虛空也是相對的。不能認為虛空就是絕對的、就是有的。因為只要建立虛空這個總體的概念，虛空的概念跟「有」的概念同樣形成對待，那麼虛空就有一個「生起」的來源，有一個「滅去」的來源，虛空又形成了一個因果輪迴的枷鎖。 　　所以，滅法——關于因果的滅、苦集滅道的滅——不是最終的目的。我們所說的小乘的苦集滅道，真的有一個「滅」可以得到嗎？如果根據「滅法非有無」這個理論，事實上它不可以建立，最終沒有滅法可以得到。苦集滅道這個滅也是相對的。月稱論師非常嚴格，甚麼量都不許建立，連最終涅槃的量也不許建立，都予以否定。 　　以上八個問題，只要大家產生一個概念就可以。月稱論師這一套中觀的理論，它所建立的構架就是「脫纏去縛」。不要因為學佛，弄一大堆概念，然後一個實踐都不敢作，一個修行都不敢去修。概念才是我們修行的真正障礙。所以，月稱論師在他的中觀八大難題中所要確立的就是一個——「簡單」，然後便是直擊目標。 　　以上所講的八點，表面看來就是這麼幾張表互相對照一下，就將這八個問題推論出來了。但這可不是一般的推論！這就是中觀的「八大難題」，所有難題都在這里。這里越位一步，先將結論告訴大家。也許這個結論大家能理解一點——只要能理解一點點，修行就會非常順利了。 　　在學習《入中論》的開始，將這些結論提前列出，有一個根本性的好處：這些結論所產生的基本概念，我們會有印象。只要了解過，大家留著一個問題在心里，這也許就是大家以後的「救命稻草」。 　　這八個問題，可以說將很多教派方面的紛爭都解釋清楚了，也是大中觀見里最具特色的一些修行方案。知道了這些，往後在修行過程中如果遇到普通的在概念上被人設的障礙，就很容易跳轉過去，因為有這樣一個正見鋪設在前面，這就是「先入為主」。