--- title: 第二講 聞法守法規，略釋皈敬頌 description: "了解過月稱論師為何種人造這部論，我們都有點慚愧，但也當機。造此論的必要性，如下當說：" --- 　　造論的必要性 　　了解過月稱論師為何種人造這部論，我們都有點慚愧，但也當機。造此論的必要性，如下當說： 　　如有目者能引導，無量盲人到止境。 　　意思是，就像有眼睛的人能把盲人帶到想去的地方一樣，該論理可以帶著大家趣向佛果。 　　聞法規則 　　知道了行文的風格、講論的方式、教乘所攝、為誰造、造論的必要性之後，下面就要說聞法的規矩了。 　　「沒有規矩，不成方圓」，如果聞法時不遵循聞法的規則，那麼聞法過程本身就在制造過失。平日談一些無關于佛門要義的文章，可以用散漫的姿態來學，但是聞法，就要有聞法的儀則。故于大論學習之前，結合藏傳佛教，我們來了解聞法規矩。 　　發心三差別——聞法規則之一 　　第一個聞法的要求是「發心」。我們來聽這部論，雖然各位是當機的，但大家要發一個好的心。我們要了解，下面的三類用心中，只有一類是可取的。 　　第一類是惡心。 　　如果出于尋求世間八法的想法，比如說，聽法的目的不是為了自己成佛和修行，只是為了增加個名分或比較一個知識，這屬于「惡心」。 　　因為對于「法」來說，它不需要什麼比較，「比較出戲論」。比較的學問，我們這個世界已經存在了千千萬萬種，北大就很多，但少有解脫的價值。「法」，我們就是學，學了就是來修，為自己「生」和「死」的解脫來創造條件、準備資糧，是來解決生死問題的。 　　所以，我們看到，正規傳統的宗教對于說法這件事，從來都是極其謹慎。都不是天天跟大家平起平坐地去討論，這里沒有討論，就是「求」和「學」而已。「法」具備這種十分珍貴的價值。在這里，我們不應該用惡心來聞法。 　　第二類是無記心。 　　不能說，大家做記錄就都「有記」。「無記」是說在聞法時，有一種盲從的心態——別人來了我也來，不知道為什麼來，學了也不知道對于生和死的問題有什麼作用。這是屬于盲從地聞法，叫做「無記」。 　　第三類是善心。 　　以小乘求道和大乘求道之心來聞法，這屬于善心。 　　聞法、學法時的發心，應該用善心，不應該用惡心和無記的心。 　　斷除三種過——聞法規則之二 　　第二個聞法的要求，要斷三種過。 　　第一種過是「不專心」。 　　這是指我們的耳朵好像瓶口蓋了蓋子一樣，耳朵雖然聽著，但是心里不知道所講的是什麼，沒有認真地去接受，這個實際上叫做「充耳不聞」。這種過失屬于不專心，應該斷除，之後才能進入正規的聞法階段。 　　第二種過失是「不記憶」。 　　聽完「法」以後，印象就是「大概如此吧」，具體聽到了什麼內容沒有什麼印象，這叫做「不記憶」。就像瓶底有漏縫，即使正法甘露進去，也漏失了。 　　第三種過失是「夾雜煩惱」。 　　聽法之前有著一大堆的意見或不同觀點，不像空瓶子接受甘露，而好像之前就夾雜了毒藥一樣，聽法過程使甘露和毒藥混同到一起。這樣聞法，于自己而言，是件斷送前程的事。這種不正確、有過失的聞法模式，一旦在心靈結構中成型，將直接破壞自己對整體佛法的認知與信念，毒害甚巨。 　　應該斷除不專心、不記憶和夾雜煩惱的聞法方式。 　　離六垢染——聞法規則之三 　　第三個聞法的要求，要斷除六種垢染。斷除以後我們才能進入正式的聞法。 　　第一種垢染，在說法師面前生輕慢心。 　　如果有輕慢心就不要來聞法了，否則，會令思維一直處在兩可的游離狀態，對自己十分不利。 　　第二種垢染，不信。 　　不信法師所說的法是真的，抱著懷疑的、從根本上否定的方式來聞法。不僅只是懷疑，而且前提條件是否定，再去進行對比，再進行否決。抱著這種不信的方式聞法，也是十分有害的。 　　第三種垢染，懈怠不精進。 　　懈怠不精進包括身體的懈怠和心理的懈怠。心理的懈怠就是心常常散亂，心已經沒有放在聞法的位置上；而身體的懈怠就是姿勢不端正。 　　第四種垢染，心外散。 　　心過分外散，在聽法時老關心別人聽好了沒有。就是不關心、也不知道自己聽好了沒有。 　　第五種垢染，心過于內收。 　　別人聽好沒聽好不知道，自己聽好沒聽好也不知道，糊涂到有時候法講完了，自己都不知道結束了。心過分內收，對于所說法義無緣會通。 　　第六種垢染，厭煩。 　　因為時間的長度、天氣的冷熱等等原因，于所說的「法」生了厭煩心。 　　在聽法中，這些問題是會常常出現的。不一定不出以上問題才能進來聽法，關鍵是出這些問題以後我們要知道：這就是垢染，對于聞法不利。自己要在內心作對治，調整心態。 　　斷五種不取——聞法規則之四 　　第四個聞法的要求，要斷除五種不取。 　　第一種叫做取文不取義。 　　就像兒童采花一樣，把頌詞記住了，什麼意思一句也記不住，一點都沒有弄懂，這樣不好。 　　第二種叫做取義不取文。 　　好像什麼都懂，知道意思了，但是頌詞是什麼，一句也不記得，結果義隨文失。因為頌詞是總持法義的，所以需要記憶。 　　第三種是不取密意。 　　就像執著淺薄的人一樣，對于深義不去追究、不學習，而是只聽到一句兩句的意思，馬上就說：「哦，我都知道了！」 　　第四種是上下錯亂。 　　比如說以外為內，以外道的觀點為內道的觀點，就是屬于錯亂。不能準確地了解知見、觀點之間的差異，記憶得不夠準確。 　　第五種是顛倒取。 　　自己所理解的意思並不是佛的意思，比如說因為不專心，把外道的觀點記住了，以此為自己的知見，佛的正見倒沒記住。這就叫做「顛倒取舍」。 　　四種如法想——聞法規則之五 　　第五個聞法的要求，要依四種想。這四種想是《華嚴經》中說出的，善財童子五十三參的時候，每一參他都是以這四種殷誠之想來進行的。 　　第一種，自己是病人想。 　　我們雖然身體健康，但畢竟是凡夫。凡夫有個大病，就是「生死」。我們有時候關注了生活細節中的小苦惱，忘記了「生死」是大病。聞法的時候，要知道自己有一個生死的「病」在這里。生死之病要療治，所以自己是病人。 　　第二種，法為良藥想。 　　把法想成治自己病的好藥。 　　第三種，師為好醫想。 　　把法師想成好的醫生，正在幫自己治病。 　　第四種，殷重修為療病想。 　　我們很殷勤、很慎重地在修行，把聞法過程當成正式治病的過程。 　　如理聞法兼具六度 　　以上這些聞法規范我們都了解到了，那麼往下去我們每聽一句法義，都具足六度，聞法的過程就實實在在是一個六度總修的過程。 　　第一部分，具足布施度。 　　因為在說法的場合，我們貢獻了安靜的氛圍，把手機關到沒有聲音了；或者像禪學社同學去借了教室，布置了學習場所，這些都是供養，供養給大家了。聯系了一輛車，打通了一個電話，這些都是供養，所以就具備了布施度。為了義的中觀法義做的布施，任何功德都不能與之相提並論，肯定是非同一般的。 　　第二部分，具足持戒度。 　　就是端心、端身。比如說坐，我們坐得比較端正。聞法是不允許有二郎腿出現的，二郎腿僅是交際式，不是聞法式。聞法方式為什麼要「聽者下座」？「聽者下座」就是取謙卑的姿態，「法」才是高尚的。正法當前時，我們不需要給自己擺設那麼多四平八穩的格局。在這里，我們就是一個來治療生死大病的病人而已，希望佛法能成為良醫。所以端正身心，這樣，自然就具備了持戒度。 　　第三部分，具足忍辱度。 　　聞法的時候，也許椅子有點硬，坐得不太舒服；也許教室里的空氣不太流通；也許還要忍受寒熱。這些就是為「法義」而作的忍辱修行。而且，這麼多人一起為理解佛陀正法而努力，實乃功在千秋啊！ 　　第四部分，具足精進度。 　　我們在刻苦學習，這就是精進。 　　第五部分，具足靜慮度。 　　神情專注、心不外馳，這實際上就是宗喀巴大師所說的「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城」。「聽聞隨轉」，法師講到哪里心意隨轉到哪里。實際上，專注不散亂就是靜慮。我們認認真真地聽好每一講，到後面逐漸地、自然地就有輕安，自然地就有禪定…… 　　第六部分，具足智慧度。 　　依照目前的學習，遣除心里的疑惑。以往心里的疑惑很多，隨著學習慢慢地減少了，這就是智慧度。 　　按照如上的聞法規范，我們如此地具備了六度。聞法的過程不僅是學知識、學文化，我們已經在為離開生死的約束而積累資糧，齊修六度萬行了！ 　　調整威儀進入聞法 　　聞法除了要具備六度以外，在威儀方面也要略有調整： 　　第一，對于法的恭敬。 　　如果沒有生病最好不要戴帽子，不要蓋著頭來聽法。這樣自己聽不見，也聽不好，對「法」也不敬。 　　第二， 在說法師沒有開緣的情況下，即使風雨中也不可用傘。 　　這個大家將來可以知道。 　　第三， 不可佩刀劍。 　　包括各種武器，不應該帶到說法場合。 　　第四，要坐在卑微之處。 　　所謂「聽者下座」，實際就是指的這個意思。 　　第五，調服我慢心。 　　第六，要以歡喜的眼神對說法師。 　　看說法師的時候不要用「仇恨」、「呆滯」的眼光，因為看到那樣的眼光，說法師會認為有事不妥，需要停止講法了。 　　第七，聞法要如同飲甘露，以歡喜的心態來接受。 　　第八，自勵。 　　就是鼓勵自己認真地學習。 　　結合藏傳佛教，把以上規則了解一遍，建議大家盡力遵守。我們正式進入《入中論》的學習。 　　論題的指向 　　《入中論》的題目有三個字：「入」是進入的「入」，「中」是中道的「中」，「論」是議論的「論」。這部論的梵文名字叫做「摩陀耶摩迦阿波達囉拿摩」，梵文本現今還在。我們這個漢語文本的來源，不僅參照了藏傳佛教的藏文本，還大量地參照梵文的原本進行修訂，後來才得到這個確定的文本。這部論的藏文名字叫做「喔媽拉久吧意夏哇」，漢語名字叫做「入中論」。 　　原造論者、造頌詞的人是月稱論師。他將這部論的頌詞造出以後，交給那爛陀寺僧眾學習。大家覺得不太懂，論師便寫了一部《入中論頌》的解釋，叫做《入中論自釋》。在《入中論導讀》中，頌詞的後面就是《入中論自釋》。學習過程中，我們需要經常翻閱《入中論自釋》。 　　從藏文本翻譯到我們現在拿到的漢文文本，中間的翻譯人是法尊法師。 　　所謂「入中論」，到底要進入到哪里去？實際上，要進入的就是《中觀論頌》的二十七品文字。《中觀論頌》是龍樹菩薩著述的。龍樹菩薩的著述中，有一部論特別長，叫做《大智度論》，中國古代已經有論師翻譯過來了。但龍樹菩薩最長的一部論不是《大智度論》，而是《大無畏論》。 　　《大無畏論》是比《大智度論》更為直接了義、更為龐大的一部論，但目前《大無畏論》已失傳。我們看到的《中觀論頌》是從《大無畏論》中截取出來的頌詞。龍樹菩薩最為了義的典籍、最為深刻的密意都在《大無畏論》中。《中觀論頌》只是《大無畏論》中很小的一部分。 　　《入中論》直接進入《中觀論頌》的二十七品；間接進入龍樹菩薩的中觀五論，還有《十地經》、《華嚴經》和《寶鬘論》。所指的方向已經非常明確了，我們接下來要看《入中論》中月稱論師所使用的進入方式。 　　第一個方式，依靠聖教量。頌詞後面有「月稱勝比丘，廣集中論義，如聖教、教授，宣說此論義」的闡述。意思是說「我論述的方式是完全依照聖人的教授，完全依照佛說的法的標準，一點都不差地來進行講述」，這是依聖教量。 　　第二個方式，抉擇深廣。對于深見和廣行，僅依靠佛當年的聖教量還是不夠的，因為佛只說「當時」的法。現代人的邪見到了什麼程度，需要依現在的因緣來作抉擇。甚深見在現在的觀點中應該是什麼樣的說法、什麼樣的見地，廣行應該是什麼樣的行為，這些都需要用現代的眼光進行選擇。《入中論》就是依現代的方式抉擇，來選擇深見道和廣行道。所以，月稱論師完全不說佛教陳舊過時了，需要與時俱進，而是強調需要與時俱進的是我們自己，月稱論師已經抉擇得非常符合時宜了。 　　依我對于《入中論》的多次聞思和講授的經驗來看，《入中論》所提及的正見和邪見、正道和外道的觀點，當今一般人的知識結構還遠遠達不到，所論述觀點的覆蓋面，也是我們遠不能及的。我們現在的邪見呢，也不像《入中論》里所提的邪見那樣顛倒，正見也遠遠不如這里面的正見那樣端正。所以，抉擇深廣這件事十分重要。 　　應該說，該論是一部真正與時俱進的論典。比如，論中所破斥的古印度原始唯物主義觀點，如果拿到現在，與不少觀點都相應；比如，中國的諸子百家，春秋時期的爭鳴，這些觀點在《入中論》行文中比比皆是。所以，這樣一部論典，我們把它從印度引過來進行學習，用這種方式了解我們的文化，了解我們該學的佛，真是非常必要啊！ 　　本論篇首頂禮 　　頂禮曼殊師利童子 　　這是西藏的譯師在翻譯本論時加的頂禮句。不像很多藏文經論中那樣複雜——要表述一個完全的傳承，這里就頂禮一個人，只有文殊菩薩。 　　深見道，釋迦牟尼佛是傳承給文殊菩薩，文殊菩薩又傳承給龍樹菩薩、月稱論師，像這樣傳承下來的。廣行道，釋迦牟尼佛是傳承給彌勒菩薩，彌勒菩薩後來傳承給無著菩薩和世親菩薩。所謂的深見道就是中觀見的這一系；廣行道是唯識、瑜伽這一系，進而演化為後來的宗派。 　　眾所周知，龍樹菩薩是中國八宗的共祖。中國現有八大宗派都以龍樹菩薩為祖師，無論哪一宗派，傳承祖師中肯定有一位就是龍樹菩薩。也就是說，龍樹菩薩來到人間應化，真就像前面所說的一樣，真是「第二吉祥怙主」。所有宗派的建立和擴充，都與龍樹菩薩有關。玄奘大師入印度求瑜伽法的價值，很大一部分，是由龍樹菩薩「以有空性故，一切法得成」的中觀道而確立的。任何宗派的建立，一定要拿龍樹菩薩論典中的一言半偈作為立論、立宗的依據。比如天台宗，天台「空、假、中」三觀就是取了《中觀論頌》中的一句話，成為天台宗最為徹底的言教。其他宗派也是如此。龍樹菩薩在智慧方面的地位，實際上承繼了曼殊師利童子。 　　文殊菩薩示現為曼殊師利童子相，他就代表智慧。與觀音菩薩代表慈悲、地藏菩薩代表大願有所不同，曼殊師利童子所代表的智慧是非常深刻、非常具體的。譬如，在五台山流行的一部《千臂千缽大教王經》中，有文殊菩薩的十條願文。有人說：「佛教的法輪在轉動，佛法在弘揚，此過程中若有人打著菩薩的招牌、打著佛教的招牌來誹謗佛教該怎麼辦？」 　　依照文殊菩薩的願文回答便是：「願他因知道我、認識我的因緣，或以欺騙我的因緣而進入菩提道。」 　　「如果有人打你怎麼辦？」 　　「那就以他打我的因緣而入菩提道。」 　　「如果有人誹謗你怎麼辦？」 　　「因為誹謗的是我，所以他可以進入菩提道。」 　　「如果有人拆毀佛教的寺院，毀滅佛教……」 　　文殊菩薩說：「我以願力因緣，令他以毀滅佛教因緣也能進入佛法之門，能獲得佛法智慧。」 　　我們現在想想，「文革」中拆廟人「文革」後建寺廟，甚至也成為虔誠的佛弟子，這些因緣不是在一一應驗著嗎？因緣不可思議，與菩薩願力有關，尤其是文殊菩薩的願。在我們常用的《光明希望大悲燈供》中，十條願文的部分就是從文殊菩薩的願文中結集的。 　　頂禮了曼殊師利童子以後，我們知道，我們要學的必定是智慧。 　　三重因果，追根尋源——皈敬頌第一義 表2-1 《入中論》皈敬頌綱要 　　接下來是皈敬頌之第一。 　　本論的主體部分，論首是皈敬(造論分支)，正論是論體(所造論體)，結論部分(造論究竟)講明這部論是依據什麼造的、與其他論典的不同之處是什麼、為什麼目的造、造了以後誰看、希望後人如何來學習、造論的功德怎樣回向，這些內容在結論中都會交代。印度造論有一個基本規矩：在論首，一定會有個皈敬頌，該頌會將全論的整個線索交代出來。就像一部電影在序幕里，往往會把整個電影的時代背景、故事情節都點題式地交代出來。 　　月稱論師的這些頌詞，絕對是一個字都不能少，絕對是一句話值千兩金，任何一句話都包含著很多意義。如果有人能背誦這些頌詞，很能幫助學習和理解。哪怕是不理解，你就記住這些頌詞，反復吟誦，逐漸也就懂了，因為頌詞就是總持中觀甚深義的。 　　下面是《入中論》的第一首頌詞： 　　聲聞、中佛、能王生，諸佛復從菩薩生， 　　大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。 　　我用標點符號將這首頌詞該有句讀的地方給分開了，如果不分開，這首頌詞會念得云山霧罩，根本不知道講的是什麼。 　　「聲聞」，佛教中特指當年跟著佛修行的那些弟子。其實，「聲聞」二字的含義，在印度中世紀的佛教界與傳入中國以後的佛教界內，有很大的區別，這和印度與中國的文化、宗教在傳承模式上的區別密切關聯。梵文「聲聞」的含義很簡單，就是「學生」的意思。在印度的傳承模式中，學習靠的是「聽聞」，而中國自古以來重視文字，學習依靠「識字」。印度人將「有學問」稱喻為「多聞」，中國人將「有學問」稱喻為「肚子里有墨水」。此前，我們研究的傳承問題中，提及了「立體傳承」與「平面傳承」兩個詞彙，在傳承模式上，更是各有其優缺點：「聽聞」雖然有忽略文字、淡化歷史的問題，但有立體傳承的優越性；文字學習雖然有資料、史實的確鑿性，但相對于立體傳承，平面傳承卻存在損減及篡改原義的缺陷。從這一點，我們不能輕率否定禪門「不立文字」對于中國文化「文字習慣」的橫超作用。如六祖慧能禪師雖然不識漢字，但他親近五祖數年，日日接受耳提面命，臨接法前，蒙五祖親為密講《金剛經》，可謂是個「多聞」之人。在中華文化「文字定終身」的傳承格局中，六祖大師提倡的「不立文字」的禪宗，顯然已成為超越式的中國佛教基礎。 　　聲聞弟子稟承著佛的聲教，修學佛陀親傳的正法，獲得了聲聞菩提果，並向他人宣說自己親聞的佛法，讓人受持，這些佛弟子被稱為「聲聞」。《法華經》說： 　　我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，復為他說菩提聲，是故我等同聲聞。 　　「中佛」，有論稱之為辟支佛，或者獨覺、緣覺。一些佛弟子生在無佛之世，而其前世隨佛參學，再應世時佛已不在。他們便本著前世所學佛法智慧獨自修行，看到水流花謝，領悟了無常的因緣，回顧前世佛陀教誡的佛法，觀修十二因緣而悟道，他們被稱作「緣覺」。《中論》云： 　　若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。 　　為什麼稱為「中佛」呢？他們不具備大乘菩薩大悲的廣大發心，及度化眾生的種種方便，所以證悟功德離佛還有一段距離；他們依因緣而悟道，證悟的根基又高于聲聞，所以是中間階段的果位，被稱為「中佛」。 　　聲聞和中佛(獨覺)這兩種身份的人，都有機會證得阿羅漢果位。但他們證得的果位有所不同：聲聞羅漢只是在三生中修行積累福德和智慧的兩種資糧，就證得了菩提果位；獨覺羅漢歷經了一百劫的時間，修行積累兩種資糧，才證得了菩提果位。而且，聲聞羅漢了達的是五蘊粗相空性(自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的粗相為空性)以及人無我空性。獨覺羅漢的智慧，不僅證悟了五蘊粗相的空性以及人無我空性，而且證悟了屬于色蘊的無分微塵之細相空性(自相續五蘊與他相續五蘊以及外境色法的細相為空性)。聲聞羅漢對于無分微塵與無分剎那都生起實有的執著，獨覺羅漢則是對無分剎那識執為實有。所以，中佛的智慧證悟要勝過聲聞。 　　佛陀的僧團就是聲聞和中佛這兩種弟子。中佛是于佛世還沒有悟道的人，到後世悟道；當生便悟道的比丘稱為「聲聞」，聞聲直接悟道。 表2-2 三重因果，追根溯源 　　這首皈敬頌其實是在搜索啟迪證悟的邏輯關系。 　　我們現在來學佛，要學佛的智慧，學曼殊師利童子的智慧。 　　若有人問：「我要學佛，要成佛，要成就佛那樣的全知、全能和不死亡。您給我指一下路徑。」 　　我們想想，佛當時有兩種弟子：一種是聲聞，一種是緣覺。由此「順藤摸瓜」地推論：聲聞是怎麼來的？緣覺是怎麼來的？(有人問：「為什麼不說菩薩呢？」這里是不能說菩薩的，到後面再談。在佛世，菩薩多示現為居士身。所以在佛的僧團中，只有兩種弟子：聲聞和緣覺。我們只能來研究聲聞、緣覺。) 　　聲聞、緣覺怎麼來的？這里回答了：「聲聞、中佛，能王生。」結論是「能王生」。第一句話就交代清楚了，聲聞、緣覺都是聽能仁王所說的法才產生的果位。 　　「能」指的是「能仁」，是佛的稱號之一。佛有種稱號叫做「佛」，有種稱號叫做「明行足」，有種稱號叫做「能仁」，或者稱為「能仁王」，就是能使眾生覺悟的大覺之王，叫做「能仁王」。 　　聲聞和緣覺都是聽佛說法、隨佛修行，果位是從佛陀那里產生的，都是從佛那里學到的。 　　下面一句，緊跟著問：「既然聲聞、緣覺都是因為佛才得來的，那麼佛怎麼來的？」 　　「諸佛復從菩薩生」。有說文殊菩薩是七佛之師，很多菩薩都做過佛的老師。為什麼能做佛的老師呢？因為佛都要從菩薩做起，所以「諸佛復從菩薩生」。佛怎麼來的？佛是從菩薩那里來的。你要知道佛怎麼來的，你就得去學菩薩。 　　有人學了一大堆發菩提心，還不知道我們學習的目的是要成佛，因為佛是從菩薩來的，所以要學菩薩發菩提心。這里一句話簡單明了：既然想成佛，想學成佛，因為「諸佛復從菩薩生」，所以我們現在要把目標改變一下，不要只是對著佛了，我們的目標現在對著菩薩，我們來學菩薩，這才是「現實」的。 　　那麼又問：「菩薩從哪里來的？」這是打破砂鍋問到底的一個架勢。 　　月稱論師說：「大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。」 　　「佛子」就是菩薩。要成為一名圓滿合格的菩薩，必須要具備這三個條件(「佛子因」)：大悲心、無二慧和菩提心。 　　這三重因果，叫做追根尋源： 　　聲聞、緣覺怎麼來的？從能仁王、佛來的。 　　能仁王、佛怎麼來的？從菩薩來的。 　　菩薩怎麼來的？從菩提「三因」來的——大悲心、無二慧和菩提心。 　　在這里佛說：千萬不要只是聖像崇拜！你們要知道具備了什麼因素才能成為菩薩。你自己要成為菩薩，不是只當「粉絲」。 　　下一步，我們來具體看這三種因。 　　大悲心——皈敬頌第二義 　　月稱論師又給這三種因做了歸納：大悲心是怎麼來的，無二慧是怎麼來的，菩提心是怎麼來的？ 　　大悲心是菩提心「功用」的一面，空性是菩提心「本質」的一面，所以「菩提心本身就是大悲心」。無二慧就是空性智慧，屬于「本體」，空性的另一面也即是大悲心。總而言之，三種因加起來，大悲心是大悲心，無二慧也是大悲心，菩提心仍是大悲心。這樣一來，我們就不會被佛教的名相帶得左轉右轉、迷惑不清。學佛一定要學著做減法，不要弄得八萬四千法門，門門都「會」，門門都不懂。現在線索越來越簡單，已經簡單到了「大悲心」這一件事上。當然，我們還得繼續順藤摸瓜。 　　悲性于佛廣大果，初猶種子長如水， 　　常時受用若成熟，故我先讚大悲心。 　　在這段頌詞里，月稱論師說大悲心適用于凡夫修行，適用于菩薩修行，也適用于阿羅漢修行。凡夫也好、二乘人也好、大乘人也好，或者說你是具備凡夫根器的凡夫也好，你是具備二乘人根器的凡夫也好，你是具備大乘根器的凡夫也好，都適宜于來修行大悲心。為什麼呢？ 　　「初猶種子長如水」，對于凡夫而言，大悲心是種子。修行的初始階段，這個種子種下去了，日後才有果實可以得。所以從凡夫的修行角度來說，大悲心是種子，這個「心」的種子若是沒有種下去，未來便沒有佛果可得。 　　到了修行的中間階段，大悲心的作用，又如同陽光、水土、雨露和各種營養，作為助伴來滋潤這顆種子。 　　「常時受用若成熟」，到了後期，稻子長成以後，農夫若是不好好看管，稻子會被小鳥吃掉，功虧一簣。所以到後面農夫作為守護者，必須好好呵護，糧食才能收成，果實才能產生作用。所以大悲心到後期，就相當于這種呵護的力量。 　　這里就會有個問題：有人說小乘人沒有大悲心，那麼小乘人與人相處，是怎樣關照眾生的呢？ 　　經云，小乘體證神通的修行家，經常在走路的時候腳底離地四寸，不落地。佛親自說過，不落地的目的並不是為了顯耀神通，而是害怕腳落地而踩死了地面的眾生。 　　依這些教證來看，小乘人也有悲心，但其悲心不是普遍和常有的。比如說，他進入涅槃後，即使眾生再苦，也不去度脫了。是故，這種大悲心不是常時周遍的，有間斷、有間隔，這樣的悲心就不能稱為「菩薩的大悲心」！ 　　實際上小乘人還是有悲心的，只不過他們的這些悲心，就像果實長成後仍舊青澀，不能當下發揮甜美的功用。 　　這首頌詞是說悲性(大悲的體性)在成佛的全過程中都適用。最初它相當于「種子」，中間相當于「陽光、水土」，後期相當于「對果實的呵護」。也可以說，整個成佛的過程就是一個大悲心使用的過程，我們鍛鍊的就是這一種心。這樣，成佛總的、原則性的、關鍵的脈絡立刻就很明晰了。大悲心如此重要，所以月稱論師就說「故我先讚大悲心」。 　　皈敬頌的前兩首頌詞，這個頂禮可不一般！我們經常說頂禮十方三世一切諸佛、頂禮文殊菩薩、頂禮地藏菩薩……月稱論師不頂禮那麼多。他一開始還頂禮聲聞、緣覺兩類弟子，到後來他就頂禮一種心——大悲心。他為什麼頂禮大悲心呢？因為大悲心是一切的來源。從根本上說，聲聞果位，緣覺果位，大乘果位的一地菩薩、十地菩薩……所有的果位都是由大悲心來的。 　　月稱論師的要求很實際，要頂禮就頂禮大悲心，沒有頂禮那麼多聖者。頂禮大悲心，確定了修學的方向。這不是月稱論師自己去修學，而是在引導著我們這些迷途羔羊，引導我們去修學，把我們學佛的線索梳理得再簡單不過了。 　　三種悲心——皈敬頌第三義 　　最初說我而執我，次言我所則著法， 　　如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。 　　眾生猶如動水月，見其搖動與性空。 　　這一首半頌詞十分關鍵，交代了大悲心的三件事。因為我們個人的修為、根基不一樣，我們所處的環境、所遭遇的經歷各有不同，我們所生大悲心的質量也各有不同。這里是說大悲心的質量。阿羅漢可以生大悲心，凡夫沒有果位的人可以生大悲心，菩薩果位的人也可以生大悲心，但因質量不同，致使類別不同。那麼大悲心到底有哪些種類呢？這里說有三類。 　　第一類是初級階段的大悲心，叫做「緣生悲」。 　　緣生的大悲心，也叫做「生緣悲」。是什麼意思呢？就是凡夫在修行的過程中，不是菩薩，也不是阿羅漢，那麼怎樣能讓悲心生起來呢？先去關心可憐的人吧！比如說，看到一個乞丐很可憐，我生了慈悲心，而且還幫他，這慈悲心就保留下來了。這就是緣生悲，就是面對著一些凡夫，面對著一些普通的事件所產生的慈悲心。 　　比如說，在汶川大地震的時候多少人生起了緣生悲啊！幾乎全中國的人都流過眼淚，這確實就是緣生悲。實在講，在我們還不知道菩提道次第的時候，時過境遷，這種悲心生過也就忘了。但事實上，它是一個入道的因由，是一條菩提道的起點。我們是否未能好好運用呢？ 　　有很多培養和鍛鍊緣生悲的方式。比如說以母親為所緣，想她終年的勞碌和一生的辛苦，我們常能生起悲感。依母親而生起的悲心也屬于緣生悲。對我們凡夫來說，產生悲心的方法很重要。這也許是最實際、最容易產生悲心的方式。不過談到緣生悲的時候，有幾個需要注意的情況。 　　修行上鍛鍊的悲心與生活中自然生起的悲心有所不同，我們生起這個悲心是有目的的。也許有人會問：「你這樣像不像演戲啊？一練眼淚就刷刷地下來了。」但這里鍛鍊緣生悲不是演戲，我們一定要區分開來。 　　演戲是生存需要，緣生悲是解脫需要。目的不同，做法也不同。因為解脫需要，而思維又是真實的，不是被壓迫的；演戲的思維是被壓迫的，需要演你才去演。修行需要我們去悲，這個不是演戲，是實際的應用。考慮母親可憐，在鍛鍊緣生悲的時候是真的覺得她可憐，心不是虛的。因為是真實的，所以對這種悲心的鍛鍊與菩提道相應，不與煩惱相應。與煩惱相應的結果就是煩惱。有很多演員，演戲的時候很有同情心，但是生氣的時候照樣生氣。他的悲心不能覆蓋煩惱，也不能清理煩惱。而我們在修習菩提道過程中，逐步生起的緣生悲，不僅能清理煩惱，而且能生起更多的善心。 　　第二類叫做「緣法悲」。 　　在緣生悲的水平之上，還有人能生起緣法悲。「法」就是上面所說的十種法里面的「法」，有些人的悲心有一部分是因為法的原因生起來的。因為法而生起來的悲心，與普通的悲心不一樣。普通悲心就是悲得很實在，哭過就哭過了，哭完了再讓他生一個慈悲心生不起來，他剩下的只是高興了。心常常不聽話，就是這個原因。 　　緣法悲則不一樣。緣法悲為什麼能生悲心呢？因為他覺得世間的一切是如夢如幻，知道世間的一切都是無常。所以他的覺察和內心思維，認為眾生可憐，有可悲之處，這是長時間不停頓的悲心。 　　緣法悲往往伴隨著一個人對于二乘空性的證悟。具備緣法悲的人對于世間的一切事物都不會那麼執著，且往往伴隨著空性正見，因為他的水平已經達到了這個程度。在緣法悲中，當發現了世間眾生是如幻、是無常的時候，他對于世間的理解就會改變，世界觀也會隨之改變了。 　　具備緣法悲的人，如看到一個杯子，不會覺得它是一個實體，或將其理解為一個圓形的杯子，他會看清楚這個杯子的四大種性(地、火、水、風四種體性)：堅固性、濕的性質、熱的性質、動的性質。他會把每一個鐵分子、鎂元素里面的四大種性看得很清楚。因為他的觀察力量、滲透力量非常強。所以，對于任何人任何事，都能看清楚其四大種性。因而其悲心能穩固，他知道這世間的一切真的都無常。 　　第三類叫做「無緣大悲」。 　　無緣大悲與緣法悲的水平是不一樣的。無緣大悲，它的特點就更有意思了。此種覺悟中，他發現這杯子不僅只是四大種性，他覺得深一層來看，四大種性並沒有實體。四大種性仍然是一種執著顯現出來的東西。這個杯子不僅沒有圓的形狀，也沒有地火水風的四大種性，它只有一種種性，就是清淨。這里是清淨的佛國土，這里是清淨的如來藏。乃至于每一個鐵分子中，並沒有鐵分子這種結構，而是佛陀在一個微塵中轉法輪。他見到的世界是這樣的。這是無緣大悲人具備的大悲心。 　　也可以說，一個「大悲心」，在我們現在看來，三種根器的人會反應出三種不同的心態。但事實上，他們的根源都是因為悲心。所以月稱論師說：「最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。」這里出現了「我」和「我所」兩個詞。所謂「我」，就是剛才所說的意；「我所」，就是境。 　　悲心生起的十類所緣——皈敬頌第四義 　　悲心的生起，有很多種所緣。看到以下十種人，我們會生起悲心。 　　第一種，有人執著于欲望，在享受欲望之後手足無措，緊接著的是痛苦。 　　第二種，雖然是善事，自己非常想去做，但沒有能力，或條件不具足，使善事成功不了，也非常痛苦。 　　第三種，惡趣的眾生非常苦惱，但是善趣的眾生也有生老病死，所以不論善趣、惡趣，似乎只有一個結果——「苦」。 　　第四種，一個人不知道苦的真正來源是在身、口、意這三個方面，而認為苦是監獄給他的，是時代給他的，是財產給他的或者是騙子給他的，都認為是外緣給他的，而不知道苦是自己給自己安排的。因為不知道身、口、意給自己造了苦，所以在求安樂的時候，也不知道給身、口、意創造安樂，僅以殺、盜、淫、妄去求得安樂，最後安樂並沒有來。 　　第五種，有很多人雖然想求脫離，脫離痛苦、脫離困境，但是執迷不醒，他不知道痛苦的真實來源就在于自己不了解自己的本性，所以仍然執著，仍然不醒，仍然痛苦。 　　第六種，有很多人進入了外道，妄受無明邪見給他們帶來的痛苦。比如，自己把自己燒死了，還說往天堂的路是銀子打造的；或者說我現在所有的心念，師父都知道，他控制著我，所以我不能懈怠，我要修行。他們被各種精神誘導、精神欺騙與心理誘導裹挾在其中。 　　第七種，有人以內道或外道的方式修行，真的有所成就了，有禪定了，他以為這種暫時安樂就是解脫，但是他不知道，到時候還是照樣輪迴，感受痛苦。因他們這種愚癡而生起大悲心。 　　第八種，有很多修苦行的外道，他們跳到火堆里，或者用鉤子把自己背上的肉勾起來，把自己掛在樓梯上受苦；或者在刺堆上睡覺；或者吃草，持牛戒；或者一只腿立在地上，持鶴戒……以為這些都可以解脫，受無義苦惱。看到他們，我們生悲心。 　　第九種，聲聞、緣覺雖然離開了世間人暫時的痛苦，但是他們離佛的究竟道也距離遙遠，對他們產生大悲心。 　　第十種，進入了大乘道，而修行力量太薄弱，始終都沒有進步。看到他們生起大悲心。 　　大而言之，生起大悲心的方式就有以上十種。 　　水車六喻人生——皈敬頌第五義 　　如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。 　　如果只看頌詞，我們不知道是什麼意思，而看看《入中論自釋》就知道了。月稱論師在這里實際上是用水車來做譬喻，讓眾生知道：你們生存在什麼樣的環境中。為什麼要頂禮大悲心呢？因為你們生存在這樣的環境中，所以我這樣頂禮。這樣頂禮，希望你也跟著我來頂禮。不僅希望你跟著我頂禮，還希望你跟著我來學這種大悲心。這種大悲心是唯一出離所有世間苦難的一條路，或者是一座橋。只有通過頂禮和修學大悲心的方式，我們才能真正獲得解脫，獲得佛果。所以在《入中論自釋》的長行中，月稱論師說，我以大悲心的緣故，來造此論，來為你們說這部論。 　　「如水車轉無自在」就是在這個世間，在明媚的月光之下，在一條河邊，有一個運轉著的水車。月稱論師在這里用水車對人生的苦難做了六個譬喻。 　　第一個譬喻，人被煩惱業鎖系于生死輪迴，就像水桶被繩子捆緊。 　　人的煩惱是一種業力，就像水車上吊著桶的繩子；每個人就像一個桶。水車上去下來、下來上去，人的煩惱也如同被繩子牽著一樣，將其從天堂帶到地獄，從地獄帶到天堂；將其從歡喜帶到憤怒，從憤怒帶到歡喜；將其從失敗帶到成功，從成功又帶到失敗。其所有的煩惱，就像繩子一樣纏著他，永遠離不開這根繩子，這就是人的煩惱。這就是我們生活的第一個處境。 　　第二個譬喻，人們被自己的分別執著推動著，就像水車被河水的力量推動不停。 　　我們對于生存的執著，就像推動水車的河流，這個力量無窮無盡。我們對于我的執著、對于煩惱的執著，一直在推動著。這個執著放不開，所以即使你知道這就是煩惱之源，你也擺脫不掉。因為你現在的每一個了解，就是一種推動力。 　　第三個譬喻，人在輪迴中循環流轉，就像水桶始終上下旋轉，超不出上升和下降的范圍。 　　水桶上升的時候出不了車頂，下降的時候脫不了底，不能沉到水底下去。人始終被這個「輪迴」控制著。就像我們做好事做壞事、做善事做惡事，不管怎麼樣，都在六道中輪迴，最高也不過是升天，最惡也不過是墮地獄。升天，闖不到天外去；墮地獄，也沒有第十九層可去。這是個麻煩！這就叫「輪迴」。 　　第四個譬喻，人在輪迴中上升困難，墮落容易，就像水桶上難下易。 　　水車上的桶，往上升很難，因為盛著水；下降很容易，因為水沒了。你想做成善事，想往上升，很難很難；下墮卻很容易，因為你的功德沒有了，馬上放你下去。所以上升難，下去容易。雖然只是一點很可憐的上升和下降，卻還是上升很難，下降很容易。 　　第五個譬喻，人在輪迴中生無定處，就像水車上的桶，不知道會停在哪里。 　　你不可能知道明天停在哪里，或者你六點鍾停在哪里。你就在這里轉，居無定處，隨業無定向地在這里運轉著。你絕對不可能知道自己在特定的一個時間停留在哪一個特定的位置。你的生命之輪天天把你向前推。成家了，離婚了；成人了，工作了；企業做成了，做敗了；朋友有了，沒了……這一切，皆無定向，讓你琢磨不透，這些就跟水桶一樣。 　　第六個譬喻，人們在輪迴中被各種痛苦逼迫，就像水車上的水桶，前有前面的桶擠壓，後有後面的桶擠壓。 　　這個世界上六十多億人，中國十三億人沒有哪兩個是重樣的。就是這樣環環相扣，互相擠壓。在生命中，三苦、八苦，前後交迫。前面等著你的是苦，後面等著你的也是苦。 　　我們想不通這些苦，只能自我安慰。比如說，我們的身體越來越老了，我們會想：別人都這樣，我也這樣，這個不是苦，沒事；做生意虧了，會想：反正別人都虧了，我也虧了，我虧的比別人少一點，這就不苦。有人想：別人賺了，我也賺了，別人快樂我也快樂，這不苦。但事實上我們忘了：我們的生命光陰被耗掉了。我們從出生那天開始就在向死亡邁步，這點我們忘了；我們健康的時候也在向不健康邁步，我們只能僥幸苟安。 　　所以無常是以三種苦、八種苦的方式，交迫著我們。像這樣，我們現實生活處在前前後後的擠壓中。 　　月稱論師因以上所說的六種狀態，用水車做了六種譬喻。我們對于六種譬喻要認真地、好好地思維，一定要找一條出離的路徑！月稱論師通過前面的頂禮給我們指出了出離的路徑，這個路徑就是大悲心！ 　　六種悲心的判斷方式——皈敬頌第六義 　　對于大悲心，有人問：怎樣才能判斷我的大悲心是否正確，即使是凡夫水平，它也是正確的呢？假如將來我們的大悲心逐步形成，悲心的狀態可以用如下六種方式進行判斷。 　　第一個判斷方式，大和小的差別。如果只對自己的兄弟有悲心，對敵人沒悲心，它就有侷限，這就不是正確的大悲心。如果只對自己喜歡的人有悲心，對不認識不了解的人就沒有悲心，這也是不平等不圓滿的。所以大小差別我們可以判斷。 　　第二個判斷方式，平等不平等。對自己有利的因緣就看重，沒有利益的因緣就疏遠，這就是不平等的。 　　第三個判斷方式，常不常有。比如說，阿羅漢進入涅槃了，悲心就沒有了，這個悲心不是常有的。比如說，這段時間想母親了，自己生了一個悲心。可以用這種方式修行，讓悲心越來越強烈。可是想著想著，一想到討厭的人，悲心馬上消失了。這種不常有的悲心還不算是大悲心。 　　第四個判斷方式，主不主動。比如，一個人掉到水井里去了，母親的悲心和父親的悲心有區別。母親可能催著父親趕快去救人，但自己不敢往井里跳，只是乾著急，父親就直接跳到井里把人救上來。主不主動，也決定著悲心的質量。如果只有悲心而不能付出行動，不能觸動自己有行動去救人，屬于二乘的悲心，在《菩提道次第廣論》中稱為小乘人的悲心。而大乘人的悲心一定會觸動自己去有所行動(當然，並不是天下所有父親都主動，母親不主動，《廣論》此喻，僅是略例說明，絕非一致現象，更不是對女性的歧視)。 　　第五個判斷方式，是真實的悲心還是相似的悲心。相似的悲心，比如說，一想起母親可憐，確實哭了一場，但哭過之後，對母親的厭煩依然如故。離開了一個星期一定想她，在一起三天肯定會吵架——這確實是悲了，但不是大悲心，這是屬于相似的悲心。相似的悲心與真實的悲心還不一樣：相似的悲心，它在業力的范疇之內，雖然悲了，但不一定很殊勝；真實的悲心，一定能調節自己對他人憤怒、嗔恨的各種煩惱，一定有調節能力。 　　第六個判斷方式，分不分三乘。如果真的是大悲心，是絕對沒有凡夫乘、小乘、大乘的區別。大乘人的悲心，是沒有所謂「三乘」概念的。若一念悲心如法修行恰當了，我們就是大乘，一念墮落了，我們還是二乘。 　　佛教成了「你的」，那才有意義 　　對佛教而言，大家學習《入中論》是一件大事，因為這是「你的佛教」，再偉大的佛法，都只有成了「你的」，那才有意義。 　　通過前面的過程，我們是不是有個感覺——成佛的結果，可由辯論得來(這是為了凸顯思維抉擇重要性的方便語，並非禪宗所忌諱的「在思慮狀態下求證悟」的錯誤行為)。沒有說什麼玄妙的事情，就是在不停地辯論。討論錯誤的、不合邏輯的說法，給予破斥。事實上，破除了邪見就是正見，破除了煩惱就是佛果，就是這樣的。 　　學《入中論》的過程中，應該看《入中論自釋》，只看頌詞，我們會有些懵懂。 　　幾經坎坷，最終才能看得到現在這個《入中論》的文本，現在很多學院的學習都依據這個文本。法尊法師當年入藏求法以後，在漢藏教理院，受太虛大師的囑托翻譯出來，譯出不久，漢藏教理院就因為戰亂被毀掉了。這個文本只是極少數參加過解放前漢藏教理院學習的人才有，而且老一輩的人不願意拿出來，大眾難以接觸到此一法寶。 　　我在學習過《入中論》之後，一直有一個心願，想把這個文本公印。當年太虛大師在辦漢藏教理院之前，先是在湖北武漢辦武昌佛學院。一位當年武昌佛學院的老學員有這個文本，「文革」期間他的經書大多沒了，遺存了一個木刻版印刷的紙本，流落到書攤上，被一位老太太花五分錢給買回去了。 　　在一條小巷里，有一天清早起來，她拿著上下兩冊被水浸黃的文本去引火，點炭爐子，被一位居士看到了。居士信佛，認識我，就打電話問：「您知道《入中論》是什麼嗎？」我說：「那是寶貝！你怎麼問起這個事？」她說：「現在有人要燒它。」我說：「不惜一切代價，要把它買下來！」最後保護下來了。 　　買下之後，掃描和印刷的過程極其漫長，整個版面全部浸壞了，有很多殘缺。我們現在能看到的這個版本是用作圖的方式，用了很多人力，一頁一頁慢慢修出來的。所以我們現在能學到《入中論》，其實是一個福報。 　　我個人從1992年開始了解《入中論頌》，1997年正式學習藏語及《入中論》，接觸藏語本的中觀，1998年、1999年開始對照梵文本、包括漢文本進行參校。1997年在廬山住茅棚的兩到三年時間里，完全是在整理和編輯這本書。現在擺到大家面前的，從科判到頌詞，到《入中論自釋》，一直到最後的《入中論導讀》，都是經過千百遍反複參校、對比才出來的。 　　一夢定乾坤，我又開始講解《入中論》了。一開講，我最強烈的一個感受是，只要是佛弟子，只要你有沒弄明白的，就來接受這個訓練吧！要不然，茫無門徑，所謂「學佛」真是折騰得很辛苦，一定要經受一次這樣的訓練，你才知道佛教是什麼。否則，學了很長時間的佛，認為有很多資歷，若與佛的真實教法相比，一錢不值。 　　真誠地希望，大家從現在開始好好地學習！