--- title: 慈氏學聞思修班 第四次討論 description: "第一期：安慧《唯識三十論》" --- 慈氏學聞思修班 第一期：安慧《唯識三十論》 班長：宗性(中國佛學院研究生)第四次討論： 2000年1月9日上午于北京法華寺參加人員： 丹增鄧珠(六世則熱活佛) 性慈(中國佛學院教務處) 智海(中國佛學院研究生) 證實(中國佛學院學生) 演慧(中國佛學院學生) 扎巴(中央民族大學藏學系副教授) 趙振乾(北大學生) 葉少勇(中央美院學生) 李亮(中央美院學生) 妙新(國際關系研究所) ========================= 妙新：我覺得我們在討論時要有一種求法求真的精神。我們為什麼尊敬玄奘法師？因為玄奘法師是舍身求法精神的代表，不光在佛教里，在世間人眼中也是這樣。我們怎麼繼承他的事業？我認為就是要繼承他這種精神。釋迦佛在多少生的修行中為求半偈舍全身，在佛本生中有很多這樣的故事。他做了國王，國家治理得很好，但他說，我沒有給眾生佛法，不能算好國王，于是詔告天下，求說法者。經常是天人夜叉等化作人形來到宮前，國王率眾恭迎供奉請求說法。法師說，我經歷千辛萬苦才得此法，你這樣供養豈能得法？國王便問供養之法。有的是以骨作筆、以血為墨、以皮為紙記下法偈四處弘揚；有的是跳火坑，有的是身燃千燈等等，國王毫不猶豫全都照辦，有時說了上半偈，要他去死，他就以生命來換下半偈。他常這樣想，在多少生的輪迴里我的骨頭堆成了山，血流成了河，都不曾是為法，都是白白浪費掉了，我今天能為聞法而捐軀真是太值得了。 我們為什麼這麼重法？因為般若是佛母，有佛法才會產生佛。所以釋迦佛、玄奘法師等昭示我們的都是這種舍身求法的精神。玄奘法師當年是抱定「寧肯西行一步死，決不後退半步生」的決心，面對前途莫測的沙漠雪山，那就是寧肯死在求法的路上，我也決不退回來。其實現在玄奘法師離我們也不遠，就在我們頭上兜率內院在聽慈氏菩薩說法，他跟我們「東土大唐」的眾生緣份很深，我們怎麼做玄奘法師會感到歡喜？我們怎麼能夠承續他的法脈？我覺得就是要繼承他的舍身求法精神，也就是下決心要把佛法的義理弄明白。當年玄奘法師為什麼要西行？因為他看到經論譯得不全，譯得不好，請教法師又得不到滿意的答案，所以才決心到印度取全本、求真義。他要取的全本就是一百卷的《瑜伽師地論》。現在玄奘法師把經取回來了，譯出來了，我們的任務就是首先一定要把經論的法義搞清楚，後邊才談得上如理思惟、法隨法行。 佛經在集結、抄錄的時候已經就有遺漏失誤的地方，更不要說翻譯了，翻譯就等于是譯師給你講他所理解的佛經，他能理解多少才可能告訴我們多少，他理解不到的意思他不可能表達出來。所以我們現在才有這樣的任務，就是通過多種譯本的比較、研討追求佛的本意，無著、世親菩薩的本意。韓老說過，多一種譯本，就等于多一個人給你講解。我們必須要有拼命求真義的精神，這樣玄奘法師、慈氏菩薩、釋迦佛都會加持和幫助我們的。我們接著上次來討論。 「云何名『轉為』？即諸轉變。」 因為頌子里說「彼者轉為辨別識」，現在解釋什麼叫「轉為」？韓老把定義譯成「轉變」。霍韜晦譯成「轉異」更準確一些，「異」就是不同的東西，轉異就是轉成不同的東西。這個解釋很符合藏文原意。請扎巴老師直譯一下這個定義。(扎巴老師：直譯就是「轉變成為其它」，這個「其它」就是「果」。這里還有一個問題，就是這個「轉為」是過去時，就是已經轉了，已經轉成了。)不是正在轉。所以霍韜晦譯成「轉化」也是不準確的。轉化就成現在時了，表示的是那個過程，不是結果。(扎巴老師：從時間概念上講它是過去時，從他動詞和自動詞來講，它是自動詞。)他動詞表示必須有一個施動者來使動，自動詞表示事物本身自然成為這種狀態。這里的「轉」就是事物本身自然的轉變，而且是過去時，表示已經轉成了的狀態。所以如果譯成「彼者轉成辨別識」應該是更準確一些。下面是一個更詳細的定義。 「即于因剎那滅之同時、與因剎那不離果之體獲得，名之為『轉為』。」「即于因剎那滅之同時」，是與因剎那滅的那一剎那「同時」，「與因剎那不離」，意思是說與因剎那是同一個剎那，「果之體獲得」，這叫做「轉為」。(扎巴老師：這個「轉為」應該是「已轉」。不是正在轉，而是已經轉了。一開始我沒注意，現在我譯成「這是已成識」。已經成了識了，不是正在。)就是說，在同一個剎那里，因滅、果生叫做「轉變」。 先說這個「不離」，霍韜晦譯成「相異」，這是不對的。霍韜晦的譯文是這樣的：「在因剎那滅的同時，成就與因剎那相相異的果體，就是轉化。」他在注中解釋說：「此中意趣，即以前一剎那識之活動為因，後一剎那之呈現為果。」這里把因滅果生解釋成是在前後兩個剎那，這與前半句話是矛盾的，前邊明明說是在因剎那滅的「同時」成就果體，怎麼又會說是在「與因剎那相相異」的另一剎那呢？ 另外，這個「因剎那相」的「相」字也加得莫明其妙。是指的時間相？還是因的相？如果是想解釋成是與「因相」相異的果體，那就是偷換概念了。因為句中的「不離」指的就是與因滅的那一「剎那」不離，而不是跟「因」發生關系。(扎巴老師：對。藏文里很清楚。)另外請扎巴老師再看一下這個詞，是「不離」，還是「相異」？(扎巴老師：是「不離」，從藏文本不可能譯成「相異」。) 按照韓老的譯法，就沒有上述矛盾，而且符合因果同時的義理，就是說因滅果生是在同一剎那。宗性法師的畢業論文就是《試論唯識佛法的因果同時思想及意義》。(性慈法師：就是俱時因果。)對，就是說，不是在因滅了以後，第二剎那生果。因滅之後就不能生果了，就象雞死後不能打鳴一樣。因滅的同時轉變成果，這是這句話的原意。所以韓老的譯法既符合藏文，又符合義理。 扎巴老師：「是諸轉變」這個「諸」字怎麼來的？(妙新：藏文里沒有這個「諸」字，可以去掉，因為抽象名詞不應該加「諸」字。) 性慈法師：因跟果是同時的話，那它是一樣東西還是兩樣東西？ 妙新：兩個名，實際是一個東西。安慧在下邊馬上就舉了個因滅果生的例子，就是種子滅現行生。在這里因就是種子，準確地說，阿賴耶識里的種子在沒現行的時候叫習氣，只有在它增長成熟達到可以現行的那一剎那才叫種子。在它成為種子的那一剎那，種子就滅掉了，就顯現為現行了。 性慈法師：它是在兩個地方？還是在一個地方？如果是兩個地方就不能說是同時，因為空間的距離可以說就是時間的距離。 妙新：阿賴耶識在什麼地方，這是個需要討論的問題。拿你現行這個身體來說，也許顯現這個身體的種子就是在你這個身體的位置。再比如我們如果造了地獄的業，也許我們的地獄在那個位置實際上已經有了。 葉少勇：這就要用無自性邏輯了，我們一般一說因，立刻就有一個因的自性，一說果就有一個果的自性。《攝大乘論》里說，空間、時間都是了別識，本身它都是一種名言結構，都是人們規定出來的一種名言，不是真實的。 妙新：一般人認為空間跟時間好象是客觀存在的，在唯識里說，空間、時間跟我們周圍顯現的這些東西一樣全是了別識，就是全是人們名言安立的東西，並沒有真實的時間、真實的空間，只是我們人認為是這樣。到我們見到真實的時候，就會知道我們想像的時間、空間概念，僅僅是你的了別識顯現成這樣子，真實不是這樣的。這一點連世間的科學都可以稍作一點兒證明。在牛頓那里時空概念是絕對的，而在愛因斯坦那里時空概念就都成了相對的，時間是有快慢變化的，空間是彎曲的，確定時、空點的時候，必須先確定觀測者的位置，因為只有相對于某一觀測者，才會有與他相對而言是準確的時空點。(某法師：就是說這個時空不是真實的。)而愛因斯坦找到真理了嗎？他只不過比牛頓觀察的范圍更大了一點兒，比愛因斯坦觀察范圍更大一點兒的時候，就又會發現愛因斯坦的問題。世間知識就是這樣的戲論罷了。 智海法師：種子和現行是不是應該理解成兩個東西，還可以討論一下。扎巴老師說，這種「轉變」是一個自動詞。《那先比丘經》上有一個比方，一盞燈在燃，它的前一刻跟後一刻是一還是異？就是說不可以說它是一或是異。(妙新：這個好像是在比喻五蘊的相續。國王問有沒有靈魂？那先比丘說沒有。國王說如果沒有靈魂，那後世的那個相續就不是我，我就可以對他不負責任。那先比丘說，不能這樣說。前世的你，和後世的你，既不能說是一個人，又不能說不是一個人。)你說的是他們討論的本體的東西。我是借用這種關系來說明，這個東西是一個東西？還是兩個東西？換一個比方。像因和果，如果你說是兩個東西就有偏差。 性慈法師：如果是兩個東西就不能同時。一彈指有六十剎那，一個剎那里頭有九百個生滅，這樣算的話最後達到無生滅狀態就是同時，達到時間的極限就是同時，它就沒有時間概念。(妙新：應該沒有這個極限，就像沒有無方分的極微一樣。) 智海法師：這是一個自動的轉變過程，不是另外有一個東西使它轉成，就是說是「自己」轉。既然是「自己」轉成，就是只在相上有變化，而實際上它還不是兩個東西。(妙新：性上，體上，它還是自己。在這一剎那，它由這種相呈現成那種相，比如由隱的狀態顯現為顯的狀態。) 葉少勇：我在電腦里查「轉變」這個詞，有一個經上說，轉變就好像把金子打成一個金獅，金子的名言舍，金獅的名言生，這就叫轉變。 扎巴老師：藏傳因明里面，因果是一個東西。從因變化到果的過程我們永遠看不到的。就是到了無間的程度。 妙新：我也琢磨過什麼叫「因果同時」。就是在因滅果生的前一剎那，那時候習氣還沒成種子，就是還沒增長成滿，還沒有達到完全成熟的狀態，到習氣成滿的那一剎那，並不是先有一個種子成滿的狀態存在了一剎那，然後再變成現行，而是進入成滿的那一剎那時，種子就直接顯現為現行了。它之所以稱作因滅、果生，是說，在因滅的前一剎那、習氣增長到下一剎那就要成滿的時候還是習氣狀態，而到習氣成滿變成種子的這一剎那，種子就不存在了，一下子就變成現行了。因滅，只是有這個名稱，並沒有這種存在，因滅就是因沒有了，直接顯現為果了。所以並不是同時有兩個東西，而是在這一剎那只有一個現行的果。 下面是舉了一個具體的因滅果生的例子。 「此中若我等分別習氣遍增長，及色等分別習氣遍增長，則阿賴耶識顯現我等分別、及顯現色等分別生起。」 習氣就是阿賴耶識里還沒有成熟的種子。在韓老四十年代的譯文里，「遍增長」譯成「增長成滿」，藏文里有「充分」滋長、達到飽合程度的意思，也就是發育成熟了。韓老的譯文經常隨著藏文的詞序把動詞放在最後，如果按漢文的習慣把動詞放在前邊，這里的後半句話可以譯成：「就會從阿賴耶識中生起顯現為我等的分別和顯現為色等的分別。」 這是因滅果生的一種形式，反過來現行薰成種子時，現行滅種子生也是因滅果生。還有阿賴耶識里種子生種子的相續里，前種子滅後種子生也是一種因滅果生的形式。下邊一個詞一個詞地摳一下這句話的意思。 「此中」，是就上面所談的「轉變」這件事上來說。「若」，如果。「我等分別習氣」，像我現在抬眼一看桌前，第六意識立刻開始分別，這是某某法師，這是某某居士，你、我、他等等分別都來了，這就叫「我等分別」。在我分別的同時，這些名言、影像就薰習成了我的阿賴耶識里的習氣，這就叫「我等分別習氣」。「遍增長」，我覺得「增長成滿」更好些，藏文里這個「成滿」是完全、十分的意思，就是增長到圓滿程度了。「色等分別」，那就是「這是桌子」、「這是錄音機」這種分別，而且我們的意識就習慣地認為這些東西是客觀獨立存在的，是有自體的，是有自性的，這些錯誤的分別也同時薰到我的阿賴耶識里成為習氣。 如果這些習氣薰習達到成滿的時候，就是習氣增長達到成熟的時候，會出現什麼現象呢？「則阿賴耶識」，藏文里有一個「從」字，「就會從阿賴耶識里」生起「顯現我等分別、及顯現色等分別」。藏文里還有一個「為」字，就是生起「顯現為我等的分別、及顯現為色等的分別」。顯現，就是生起現行了，就是韓老說的成了「能看見」的了，不再是種子那種隱的狀態了。顯現些什麼呢？就還是我們薰進阿賴耶識里的那些東西，就是顯現為「我等」和顯現為「色等」，也就是顯現為你我他、物質等等，就是顯現為我們現前的一切。「的分別」，這個「分別」是個名詞，在這里就是了別識的代名詞。「了別」識，「了別」也就是「分別」。這里可以用韓老解釋《攝大乘論》的一個意思，唯識觀有一個步驟是，把所有的存在都歸結為僅僅是你「意識中的分別」，也就是說所有存在的本質就是意識中的分別而已，所以所有的東西都可以把它叫做「分別」。反過來也可以說，就是因為我們第六意識起的這種分別，才造成了我們整個的生死輪迴。我們今天這個身體、這個世界怎麼來的？完全是由于你意識中的分別燻成的種子生起來的。所以所有的東西的本質就是分別，所以都可以稱為「分別」。 安慧給「轉變」下的定義是「因滅果生」，然後就舉了一個例子來解釋什麼叫「因滅果生」，就是我們阿賴耶識里的習氣成熟的時候，就會生起了別識，這就叫「因滅果生」，這就叫「轉變」。 性慈法師：生起的「分別」改成「了別識」還是有區別的吧？ 妙新：不是改成了別識，我是說這里的「分別」指的就是「了別識」。他為什麼用「分別」這個名字？因為燻成習氣的時候叫做「分別」，生起現行時也就相應地叫做「分別」，實際生起的現行就是了別識。為什麼把燻成的習氣叫做分別呢？因為這個習氣就是「分別」。比如我們現在薰進阿賴耶識的習氣是什麼？就是我們意識分別你我他、分別色法這些分別，就是你的名字、他的名字，這些東西的名字，還有你我他的影像，這些東西的影像，這些都叫做「名言」。名言習氣有兩種，一種是代表所指義境的語言熏習成的，叫表義名言；一種是影像薰習成的，叫顯境名言。 「此中顯現我等、及顯現法等、亦由本無有外我及外法而好象從分別轉為外以為因故，無始時來假安立我等及假安立色等法而轉。喻如眩翳見毛輪等。」 「此中顯現我等、及顯現法等」，這就是了別識生起來了，顯現出各種人等和整個世界。「亦由本無有外我及外法」，我們現前的這些景像都是自己阿賴耶識的種子顯現出來的，本來沒有外在的我法，就是沒有那種離心識而有的、客觀存在的東西。本來是沒有外在的我法，可為什麼我們卻感覺有外在的我法呢？原因在這里：「而好象從分別轉為外」，這里說得非常清楚，本來沒有外境，就是從我們的「分別」里頭好象轉變成了外境。韓老譯的是「從」分別，藏文里的這個字也可以譯成「依靠」、「依賴」分別，可以譯成：「依靠分別、好象轉變成了外境。」是依靠分別轉變的，也就是只是在我們意識里轉變成外境了，或者說只是我們的意識認為它是外境，實際情況並沒有變化，還是只有種子顯現的了別識，並沒有什麼外境。所以說它是「好象」轉變成了外境，只是我們意識感覺了別識是外境，並且也判斷說現前就是外境，但實際情況並沒有任何轉變。 玄奘法師在《成唯識論》里有這樣的譯文：「此我法相，雖在內識，而由分別，似外境現。」此我法相，實際指的是似我似法，雖然是識體，而「由分別」，就是因為分別的原因，好象是外境現前。為什麼我們感覺有外境呢？是因為第六意識的分別作用，而產生的一種錯誤的感覺。 這句話到這里應該有一個停頓，「以」前邊整個這句話「為因故」，以什麼為因呢？就是以「顯現中本來沒有外在我法、而由分別錯誤地認為好象是外境」為原因，「無始時來假安立我等及假安立色等法而轉」，無始以來我們就認為有外在的我法，就天天在假安立我、假安立色等等的法，這個法包括我和色兩種，這里的色相當于前邊說「我法」中的「法」。 我們這種誤以為有外境而錯誤安立我法的情況，安慧打了一個比方：「喻如眩翳見毛輪等」。藏文里就是一個「翳」字，漢文翻譯里習慣配加一個「眩」字。「翳」字是藏文字典里說是「早期白內障」，這是個現代的解釋，我想古義可能就是有眼病。「眩」字在漢文字典里是指眼睛昏花，同樣也是指眼睛出了問題，不能正常看清楚東西。藏文里譯全了是「有翳病的人」。「毛輪」，在藏文里直譯是「打結、紛亂的發縷」，就是亂頭髮的意思。有眼病的人看見眼前有象亂髮一樣的影像，而實際在他眼前並沒有這些東西。 律天解釋這句話說：「如依眩翳所有亂發等行相所取分假說毛輪等。」這里律天談到了兩個概念，一個是亂發等行相所取分，一個是毛輪，「亂髮等行相」是指眩翳人實際見到的景象，就是他感到眼前有亂發一樣的影像，而「毛輪」是他給所見到的影像起的名字。這就是說，眩翳人所見像亂發似的行相是依他起性，是了別識，就是我們現前的東西，我們現在眼前看到的一切就是所謂「亂髮」。依據我們現前所見的「亂髮」說有「毛輪」，這個「毛輪」是遍計所執性，是我們意識認為有、而實際沒有的東西，純粹是我們假安立的東西。什麼叫假安立？本來我們看到的不是「亂髮」，只是像亂髮一樣的影像，而我們就憑習慣判斷把它們說成是亂發，並且給它安立了一個名字，叫它「毛輪」。本來不是那麼回事，硬把它說成是那麼回事，這就叫假安立。 還有一個例子。我們蹲得時間長了，猛然一站起來，有時會感覺頭暈，眼前亂冒金星。冒金星的這種現象是依他起性，確實是我們看見的。但如果我們就認為在我們的眼前確實有許多金星在亂飛，這就是遍計所執性，就是只是我們認為有、而實際上根本不存在的東西。 扎巴老師：因明學里邊這種例子特別多。比如有人膽不好，眼睛是黃的，雪山本來是白的，可是他一看就是黃的，他就對每個人都說雪山是黃的。他是不是看到了黃的雪山？是看到了，這是真的。但這是因為他的眼睛有病，實際情況不是這樣。他如果根據病眼的觀察就說雪山是黃的，那就錯了。 妙新：對，我們都是眼睛有毛病的人，我們看雪山就是黃的。誰看雪山是白的？佛菩薩。他們是如實知見的人。 智海法師：《楞嚴經》上有這麼一個例子。眼睛看東西，如果不加有外在的力的話，看得是非常清楚的。但是如果你拿一個指頭按在眼睛上看，一個像就成兩個像了，結果我們就認為確實有兩個像，實際上不存在兩個像。這里頭關鍵就是有我們意識的分別，我們意識的分別就有一種毛病，就是一種習氣，就會習慣地根據我們面前所現的影像認為有這個有那個。所以分別就是一種過患，「毛輪」這種遍計所執性就是依分別而起，如果沒有分別也不會有毛輪的安立。 演慧法師：聖者還有沒有分別？(妙新：入初地的聖者證得的就是無分別智，他以根本無分別智引起的後得無分別智來度眾生，所以聖者智是無分別的。)那像外界的青黃赤白他還知不知道？(這就是要靠後得無分別智。這里的分別是特指我們凡夫有漏的分別，就是我們這種有能所、有主客的分別。聖者沒有這樣的分別，所以叫無分別智。但聖者有聖者境界里的分別，就是後得智這種分別，這種分別是無漏的，是如實的分別，可以遍知一切法相，遍作種種度生事業。因為它已經斷離了我們凡夫這種分別，所以對我們凡夫來說就叫做無分別智。這些分別名相都是對我們凡夫講的，聖者那里不需要這些東西。聖者和凡夫是在兩種不同的境界里。) 葉少勇：凡夫是用識分別，聖者是用智。 性慈法師：這兩個智也叫實智和權智，或者根本智和方便智。 妙新：聖者智是我們凡夫不可思議的，什麼是如實分別我們也猜想不出來。《華嚴經》里說三地菩薩可以看見一切有為法的剎那生滅相。原文是這樣的：「菩薩摩訶薩，住第三地已，觀一切有為法如實相，所謂無常苦、不淨不安隱、敗壞不久住、剎那生滅，非從前際生，非向後際去，非于現在住。」非從前際向後際去，就是說是間斷的，沒有一個不變的東西延續到第二剎那，也不能于現在住，就是一顯現就滅掉了，不能停留住。所以菩薩看東西和我們是不一樣的，他能看清諸法的相似相續相，這就是如實知見，這種智是在根本無分別智基礎上產生的，所以叫後得無分別智。 葉少勇：無分別智無的是我們凡夫這種我法的分別，聖者是如實的分別。 妙新：對。我們還可以由八地以上菩薩的無功用行來推想一下。無功用行就是不作意、不用力，不加造作，自然作用。像釋迦佛度眾生，不是像我們想像的那樣作意、用力，他已經一切圓滿了，是一種自然運行的狀態，雖有種種顯現，而法身是不動的。這是不是理解無分別智的時候也可以參考一下。 智海法師：要準確地理解什麼叫分別、什麼叫無分別，這一段里已經有明顯的說明。像分別的過患，就是那種眩翳見毛輪，而無分別就是沒有凡夫的那種眩翳，那種對象化的顯現，它就是分別本身。(某法師：是一體的。)對。(妙新：就是說他見到的不是我們見到的亂髮相，而是如實相，所以不會起我們那種分別？)對。(演慧法師：他見到的是依他起相，因為他沒有眩翳。) 妙新：現在看來比較清楚的一點是，無分別智無的是我們凡夫這種分別。(某法師：無的就是遍計所執性。)對。在依他起性上不起遍計所執性，本身就是圓成實性。轉識成智是有延續性的，凡夫的識轉成聖者的智，凡夫的識的這種分別是沒有了，至于聖者的智是什麼狀況只有證知才能真正知道了。不過在經論里也有很多地方談到無分別智的。韓老在《攝大乘論》講座里曾經講到過加行無分別智的無分別是什麼，大家可以做個參考。韓老先說有幾種情況不是無分別。首先無分別不是指的不作意，否則無夢睡眠、醉得很厲害的時候都叫做無分別了。無分別也不是色界定中二禪以上超過尋伺的境界。無分別也不是定心所到了想、受滅的時候。然後韓老說有三種無分別可以說承認是無分別性。第一種叫「持斷定」的無分別，玄奘法師譯為「喜足」無分別。比如你對「我」、「常」有了一定的認識，達到可以斷定這些是根本不存在的程度，一點兒沒有懷疑的余地，沒有絲毫的猶豫，不必再分別了，這就叫「持斷定」的無分別。第二種是聲聞的無分別，叫無顛倒無分別。就是說如果認為在五蘊、十二處、十八界里頭有常、樂、我、淨這是一種顛倒，而聲聞認為它是無常、苦、無我、染污的，這就叫無顛倒。這種認識成為決定的以後，他就不再去進行顛倒的分別，所以叫無顛倒的無分別。第三種是菩薩的無分別，叫做無戲論的無分別。就是了知一切法都是無我的、都是無所相的、無自性的，這也是無顛倒，但更全面了。不只是聲聞無常無我的那種無顛倒，所有的一切法的自性都是無分別的，都是沒有所相、沒有自性的，遠離這一切戲論，也叫無分別。 智海法師：有時候拿鏡子反映物像來打比方，你什麼來它就現什麼，而其間它沒有染著、也沒有執著。 性慈法師：還有一種比喻就是，月亮當空，就像法身，凡是有水的地方都會現出月亮的像，這就是凡夫看到的像，他沒有看到真實的像。千家有水千家月，到處有月，但如果水沒有了不等于月亮沒有了。 智海法師：無分別不代表什麼都不想。(妙新：對，不是像石頭朽木一樣。)他行為動作還是跟凡夫一樣的，其間他就是有一種如實的知見，這種知見也是一種分別的過程。(妙新：好多人有這問題，佛無分別怎麼辦？就是因為他除了我們凡夫的這種分別以外想像不出還有別的分別。)這種分別完全沒有能所的對立，能所是溶合的，完全是一體的，整個就是一個分別的過程，沒有一個能分別和所分別的過程。而現在的哲學都是要強分一個能所，一分能所這就開始了眩翳，有這種眩翳出現必然見毛輪，就是執著我或色的分別。(演慧法師：現在還有很多人認為無分別就是什麼都不想。) 妙新：下邊是解釋什麼叫「假安立」。 「言『假安立』者：謂于此處本無有彼，即于此處、假安立為彼。喻如以牛稱彼愚人。」「假安立」這個詞在藏文里是「拴上」、「掛上」、「起名」的意思，字典上舉了兩個例句，一個是把馬拴在樁子上，一個是給孩子起名。扎巴老師乾脆就把它譯成「近起名」。這很有意思，我試了一下，把譯文里的所有「假安立」都改成「起名」，讀起來非常貼切。比如上邊這句話讀起來是這樣的：「言『起名』者：謂于此處本無有彼，即于此處、起名為彼。喻如以牛稱彼愚人。」所以我想是不是可以把「假安立」就譯成「起名」，這樣非常形象。(智海法師：非常明顯。)(性慈法師：更容易懂一點。)什麼叫起名呢？就是在這本來沒有某個東西，就硬把這叫做某個東西。「喻如以牛稱彼愚人。」就好像把愚笨的人叫做牛一樣。這個人笨點兒，但他不是牛，他這里沒牛，人們就硬把他叫做牛，這就叫起名。硬安上個名字，硬掛上個牌號。就是韓老說的那樣，不掛個號沒法叫你，什麼東西不起個名字好象就固定不住它，就好象沒那個東西，起個名字就好象可以抓住它了。 可人們沒有想到，起名之後人們認為抓住的那個東西，根本不是起名之前他感覺到的那個東西。起名之前的東西是前六識的感覺，也就是種子生起的剎那生滅、相似相續的現行，而起名之後人們心里想像的那個名字所指的東西，就成了一個獨立存在的、常一不變的客觀事物了。 「若如是者、于識之自體、及此外、本無諸我與法故，諸我、與法、即是遍計所執性。」如果假安立、起名是這樣的話，就是本無有我法，就硬起名叫做我法，那麼我法就是遍計所執性，也就是實際根本不存在的東西，僅是一個空名而已。在辨別識里邊和它的外邊都找不到這個假安立的我法。 「由于妙正義非實有故，彼一邊論者執彼所知如辨別識實有、不當應許。」由「于妙正義非實有」故，于妙正義，就是在妙正義中，韓老譯成妙正義，就是一般譯的勝義、真諦、第一義諦、真實義等。由于我法在妙正義中不是實有，所以這樣的一種邊見就不能成立：執所知如辨別識為實有。這里的所知是指所分別的東西，就是指我和法，辨別識就是指的種子生起的現行，也叫緣起法，就是依他起的東西。這句話換個說法就是：執著我法就像辨別識一樣是實際存在的。這種說法「不當應許」，藏文里的意思是「不能答應」，「不應當允許」。 這是安慧批判的第一種邊見，認為所知像辨別識一樣是實有的，也就是說遍計所執性像依他起性一樣是實有的，等于是說一切都是實有的。下邊批判另一種邊見。 「又『假安立』者：離彼所依不得有故。」假安立這回事，必須有一個基礎。這句藏文直譯的話是：「起名，不可能沒有基礎。」就是說，你給這個東西起名，不可能沒這個東西。按韓老的譯法就是，沒有一個所依，你假安立不成。你給誰假安立？你往什麼上頭假安立？總得有個東西，你才能給它起名。 「若依于此、生起假安立我與法之辨別識、決定應許為有事體。」如果根據這個道理，能「生起」假安立我法的辨別識，也就是能給假安立做所依的辨別識決定應該是存在的。(葉少勇：藏文里這個辨別識有「轉成的」這個詞。)對，應該是「轉成的辨別識」。這句話羅索一點可以這樣說：「根據這個道理，生起我和法的安立所依靠的基礎——轉變成的辨別識，決定應該承認是有事體。」道理是「安立必有所依」，所依是誰？就是辨別識，就是我們現前的依他起、了別識。我們是依現前的辨別識安立我法名的。 事體這個詞，在藏文里是物質、物品、事物，有點兒像漢語里的「東西」，「東西」一般是指物，「事體」還包括事，就是指實際有的事物。 「是故由此所許、當知彼識亦如所知為世俗有、妙正義俱無，道理相違。」由上邊所講的這個道理，就是辨別識是實際有的，是存在的，就知道另外一種邊見也是不能成立的：辨別識也像所知一樣是世俗有，而在妙正義中為無。為什麼呢？因為說辨別識在妙正義中無，就是實際是無，實際是不存在的。這跟剛才上邊講辨別識是有的道理相矛盾。 「妙正義俱無」中這個「俱」字漢譯加上的，藏文里沒有。「道理相違」意思明白，但說法我們可能感覺彆扭點兒，習慣的譯法是「亦不應理」。藏文的意思是「不能接受這個道理」。(葉少勇：「道理相違」後邊應該是逗號。)對，後邊是接著解釋理由的。 「以世俗亦應無有故。」按照假安立必須有所依的道理，如果認為假安立的所依——辨別識是沒有的話，假安立就無可安立，就無法成立，假安立也就不能存在。也就是說沒有基礎，往哪兒安立？給誰安立？而整個世俗都是因為假安立造成的，所以如果沒有假安立也就沒有世俗了，就是「世俗亦應無有」。 這是按照前邊批判的第二種邊見推出來的錯誤結論。第二種邊見認為「辨別識也像所知一樣，是世俗有、而勝義中無」，世俗中是假像，所以世俗有不是真實有，而勝義中是真實情況，勝義中無就是真實為無，就是實際是根本不存在的，所以第二種邊見等于是說勝義中一切都無。安慧說，如果勝義中一切都無的話，那世俗也應該是沒有的了。為什麼呢？ 「若無所依，世俗不應得成。」這是成立上邊那句話的理由。要是沒有所依，世俗成立不起來。我們從《三十頌》第一個頌子可以知道，我們八種辨別識，都是由我和法的「假安立」轉變來的，也就是說假安立燻成種子生起八種辨別識，我們的意識又在這八種辨別識的基礎上繼續不斷地假安立，這些現行又燻成種子，世界就是這樣一種種子和現行相互依存的循環過程。這其中的「假安立」必須有個基礎，就是辨別識的存在，就是說假安立是在現行的辨別識的基礎上進行的，如果不承認辨別識的存在，假安立就沒有基礎，沒有所依，就無從假安立，無可假安立，你給誰安立？實際上沒有辨別識的話，連假安立本身也不可能存在了。 這第二種邊見認為辨別識是勝義無，就是說辨別識在真實中是不存在的，這就是否認現前了別識的顯現，否認了緣起法的存在，也就是否認了依他起性的存在。安慧的意思是說，如果沒有一個實際存在的事體作基礎，假安立這些世俗之事就無法存在。比如說你安立說有「毛輪」，有一個前提條件就是你的眼識必須先有「亂發」的感覺，你的意識才會判斷說眼前有「毛輪」。 葉少勇：這就是說，遍計所執性是在依他起性上增益的。(妙新：對。就是佛在《解深密經》里說的：「于依他起自性及圓成實自性中，執著遍計所執自性；由是因緣，生當來世依他起自性。」就是說，我們是在現前顯現的了別識上執著遍計所執性，如果沒有依他起性，執著遍計所執性就無從談起。換句話說，如果沒有緣起法，安立我和法也就無從談起。 「因此二種行相一邊論者俱不應理故，論師說言應舍！」「論師」在藏文里實際是「阿奢黎」，這是音譯，意譯是「軌范師」，這里就是指《三十頌》的作者世親。(性慈法師：就是安慧的老師。) 「若爾，一切所知是遍計所執性故、應說無有事體！由辨別識是緣起故，許說實有。辨別識緣起者、由「轉為」一詞顯示。」最後一句的意思是，關于辨別識的「緣起」問題，我在解釋「轉為」一詞的時候已經講過了。