--- title: 觀音的性別及角色變化(居飛) description: "觀音是佛教菩薩信仰中的基本菩薩之一。不論上層的精英文化圈抑或一般民眾的俗文化圈，若論信仰影響最大，信眾最多的神詆當首推觀音菩薩。然而觀音菩薩是男身還是女身，在佛教內仍無定論。就佛法而言，「法無定相」，是男是女並不重要，因此在佛教中造成觀音性" --- 觀音的性別及角色變化 居飛 觀音是佛教菩薩信仰中的基本菩薩之一。不論上層的精英文化圈抑或一般民眾的俗文化圈，若論信仰影響最大，信眾最多的神詆當首推觀音菩薩。然而觀音菩薩是男身還是女身，在佛教內仍無定論。就佛法而言，「法無定相」，是男是女並不重要，因此在佛教中造成觀音性別的模糊化。更何況佛教中宗教派別極多，經典本身也模糊不清、且支離破碎。但是在傳播過程中，為了在最大的程度適應廣大民眾的信仰習慣，依然要依相起信、依聲說法、教禪合一，因此各種宗教中的神話人物都不免被人格化、通俗化。此時的神話人物已部分失去宗教神佛的神祕性和說教性，而帶有更多的世俗性和傳說性。每個民族都有自身的文化傳統和結構，人們在冥冥中所尋求的神話人物也就帶有各自的民族特色。就觀音而言，自佛教傳入中土後，有關觀音的記敘就逐漸被本土化，所以從觀音的性別及角色變遷就可以研究中土對外來神話人物的改造及本民族的特色。 一 觀音本稱觀世音，學術界認為有兩種譯法：一為觀世音，二為觀自在[2]。觀音本義是觀世間的聲音，《悲華經》上講「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其聲，既能解脫」。觀音最早是在印度佛教中出現。在古印度，婦女是沒有社會、政治、宗教權利的，婦女的地位和種姓制度中四等首陀羅一樣，是最低賤的一類公民，她們沒有參加任何宗教祭祀活動的權利。印度人認為，女人本身就是邪惡，除非嫁給一位能控制她的丈夫。O.L.卡莫迪在《婦女和世界宗教》中談到：「最能簡單明了地表明婦女的地位的是這樣一個傳統的信念：即無論婦女的種姓如何，她們都不能獲得解脫，除非她來世再生為男人。……從邏輯上講，生為女身是惡業的結果，它意味著，在此世輪迴中，她是無權獲得解脫的」。[3]因此由于這種影響,早期佛教的教義也輕視婦女，儘管後期對此有了一些修改，但在佛陀修行時，女人仍成了淫賤和下流的象徵。並說女人加入了僧團會減短正法的壽命。 在印度佛教中有關觀音化身的記敘都是男身，不象中土的觀音大多是女性。在經典佛經中就有許多記載男身觀音的。主要有以下幾種： (一)《悲華經》中觀音前身是很早以前刪提覽國無淨念國王的兒子不恂王子，初學小乘，後隨寶藏如來出家修行，發大誓願，終成正法[4]。 (二)《觀世音菩薩得大勢菩薩授記經》中觀音是「無量德聚安樂示現」世界中的王室花園中一朵蓮花化生的童子，名叫寶意，後向「金光師子游戲佛」請法，成佛[5]。 (三)《大悲心陀羅尼經》中觀音乃是遠古時期一位名叫「千光王靜位如來」的弟子，當佛面發大誓願，頓具足千手千眼[6]。 (四)《大悲心陀羅尼經》中 還記載觀音很早便成佛，名叫「正法明如來[7]。 (五)《十一面禪咒心經》觀音菩薩曾作「大仙人」「大居士」。見十方佛，應時證得無生髮忍[8]。 (六)《不空絹索咒心經》 中觀音菩薩是過去「勝觀」世界中「世主王如來」的弟子[9]。 (七)《楞嚴經》上講觀世音菩薩原來過去世中一個名叫「觀世音」佛的弟子，因以佛學得圓通法門從而蒙佛授記為觀世音菩薩[10]。 二 中土的觀音有個長期的複雜演化過程。早期流行的是《法華經普門品》[11] 中的救世觀音, 西晉(265—316)太康七年竺法護譯出《正法華經》，在卷十《觀世音普門品》中記有「菩薩大慈大悲神通無量，聽聞信徒念其名號呼救，即可現出各種形象前往解救急難。」[12]這是翻譯佛經中最早出現的觀音術語。六朝後盛行淨土觀音。唐代後，又輸入密教的變形觀音。後期，觀音已改變印度的須眉勇猛丈夫形象，而變成一個女性形象。 什麼時候出現這種女身觀音呢？胡應麟認為唐朝代以後(《少室山房室筆叢》卷四十《莊缶委談上》)。另一種，把時間提到六朝，清趙翼認為六朝時觀音已作女像(《陔余叢考》卷三四)[13]。從敦煌雕像看，女身觀音約為唐後期出現，晚唐14窟單體觀音已作女相[14]。同期的龍門石窟的觀音龕上的觀音儼然一位善良、溫順的少婦[15]。 在文學領域，觀音已失去佛教菩薩的本質特性[16]，大量作為文學表現對象，被創作者(民眾)賦予了自己理想和願望。北宋蔣之奇《香山傳》 中，觀音成了莊嚴國王的三女妙善，因不慕繁華，終成正果。元代管道升又有《觀世音菩薩傳略》傳世。戲劇《觀世音修道香山記》也說觀音為妙莊王三女妙善。及後來民間京戲《大香山》及小說《南海觀音全傳》情節則更複雜，觀音女性化身日益明顯。明寶卷文學里有《香山寶卷》也記載有此故事。至此宗教傳說日益被「藝術化」「民族化」。明初戲本《魚籃觀音傳》也載有馬郎婦觀音說。清代范希哲所著傳奇《魚籃記》也有觀音本像故事。在此觀音已經成為實實在在的民間女神。 另一方面由于佛教理論的影響，觀音的化身中不光是女性，而且也包括了男性。但男性主要集中在宗教領域中那些身具神靈功能並能濟世的人。天台宗的宗祖慧思被禮教為觀音化身。志公和尚被尊為觀音大士之分形者。唐初的神僧僧伽死後也被認為是「觀音化身」。[17]《宋高僧傳》記有著名禪師懷讓居于衡山，上于觀音台「時有僧玄，至枸形獄，舉願念讓師救護，讓早知而勉之，其僧免難，是救苦觀音」。 中土和印度關于觀音身世的不同說法均有各自深刻的歷史文化背景。觀音這種變化正反應了中印之民族社會心理不同和對神活人物創造的不同。印度地處南亞，是一個極其注重思辯性而不是歷史的民族，相反中華民族則是很講究歷史傳統的民族。從文中來看，主要有以下三點不同： 一，在印度佛教中的觀音本生故事中，觀音化身都是男性。但在逐漸傳入中土的過程中，性別發生變化，到了晚唐，觀音已經成了一個地道的女神。這說明相對于觀音這個救世主來說，中國人更希望她是個女性。在一些帶有幻想色彩的宗教和世俗活動中，女性的神靈更容易被接受，也帶有更多的人情味。 二， 印度的觀音身世有極強的宗教性，通篇不離隨佛學習，修持成道及得以授記的內容。而中國的傳說中，故事情節曲折動人，寓宗教性于極強的文學渲染中，故事主題也變成帶有濃重的世俗生活色彩的話題。 三，印度佛教中，觀音得道的情節較少，而得道以後的法力卻渲染得十分透徹。更主要的目的在于宗教的傳播。相反，中土的傳說卻著力說明觀音得道的艱難曲折，得道後的經歷卻一筆帶過。故事 的目的在于觀音這個女神形象本身，宗教傳播則居于其次。正如中國民間的其他四大傳說一樣，故事主人翁都為女性，但過程卻異常曲折。 三 但為什麼從眾多的佛教菩薩中只挑選出了觀音菩薩呢？作為佛教菩薩，觀音有什麼與別的菩薩不同呢？可能有兩個原因：其一：與觀音的名號 「大慈大悲救苦救難觀世音菩薩」有關，此名號極大的滿足了困境中無意識對一個萬能的神詆的願望。其二：與觀音名字的屬性有關，觀音本義是觀世間的聲音，《悲華經》上講「世有危難，稱名自歸，菩薩觀其聲，即能解脫」，意思是在不幸時，只要叫觀音的名號，觀音馬上就會來拯救。從感覺性質上講，為什麼選擇了一個聽覺性質的菩薩而不是視覺性質的？也許和聽覺思維本身的特點有關。佛經也認為聽覺具有其他各種感覺所沒有的特點。《楞嚴經》上講：我今白世尊，佛出娑婆界。此方真教體，清淨在音聞。……我今啟如來，如觀音所說。譬如人靜居，十方俱擊鼓。十處一時聞，此則圓真實。目非觀障外，口鼻亦復然。身以合方知，心念紛無緒。隔垣聽音響，遐邇俱可聞。五根所不齊，是則通真實。音聲性動靜，聞中為有無。無聲號無聞，非實聞無性。聲無既無滅，聲有亦非生。生滅二圓難，是則常真實。[18]另外在議論六根之功德時，也說道：六根之中，各各功德有千二百。阿難，汝復于中，克定優劣。如眼觀見，後暗前明，前方全明，後方全暗。左右旁觀三分之二。統論所作，功德不全。三分言功，一分無德，當知眼為八百功。如耳周聽，十方無遺。動若爾遙，靜無邊際，當知耳根跟圓滿一千二百功德。德如鼻嗅聞，通出入息。有出有入，而闕中交，驗于鼻根，三分闕一，當知鼻唯八百功德……。[19]最終由于觀音聽覺的多功能性，而導致觀音的多功能性，使觀音成為中國民俗中流傳最廣，神通最大的菩薩。 但是觀音菩薩何以會從一個普通的佛教菩薩變成日後世俗生活中極其重要的菩薩呢？弗洛伊德根據神話研究認為：神話是集體的夢。神話傳說中人物形象的創造和夢一樣也是創作者無意識願望尋求滿足的結果。在現實中得不到表達的願望，只有在夢或神話中找到表達的途徑。觀音能發展到今天，必定是因為在她身上寄托著民眾的願望。弗氏精神分析具有以下兩個假設：其一：性欲能量力比多是人身上最重要的能量；其二：男性是主導的性別，女性是第二性。從這兩個假設著手，精神分析認為：大多數願望是性的，不論在夢中還是在神話中，兒童早期的性欲指向對象是其母親，因此在無意識的幻想中，兒子希望成為父親的代替者成為母親的丈夫，反映在俄底浦斯神話中，兒子殺父娶母；(2)由于亂倫禁忌，兒子經過閹割情結後認同父親的地位、內化父親的規則，從而形成超我。父親成為文化的領導者和傳遞者，在此文化制度下，父親就是一切，而母親只是第二性。反映在神話中，男性神是最高神，女神只是個配角。 依此解釋，觀音之所以這樣流行，是因為人們將對母親的不可實現的性願望寄托在觀音身上。在其身上，人們看到兒童期時母親的女人形象。 四 在有關觀音的若干故事傳說中，我們可以看到觀音既充當女人的形象這一面，又可看到觀音的母親的一面。在馬郎婦觀音以身度眾生的故事和明初戲本《魚籃觀音傳》中我們就可看到女人這一面。另外還有蛤蜊觀音的故事，其中觀音也充當了一個妙齡少女形象，段成式《酉陽雜俎》卷五記載唐長安的蛤蜊觀音的故事及蘇鶚的《杜陽雜編》記載有此類故事[20]。同時在民間流行的《普門品》三十三種觀音中，及民間廟宇和傳說中流傳廣泛的還有送子觀音等形象。送子觀音形象最早可追隨到隋代，山西萊縣現存在最早的隨仁壽三年的觀音造像[21]。從觀音我們可以看到其明顯的充當母親的一面。觀音後來普及到每個家庭中，成了家庭守護神，養育之神。獲得了「觀音老母」「送子娘娘」等稱號。另外我們可以看到在有關觀音的愛情傳說中，她往往不是婚姻的當事人，而是因緣的促成者。送子觀音形象中，觀音不是以一個可有性關系的女人的形象出現，出現的卻是一個母親的身份，往往是一個中年婦女的形象，她給別人一個兒子。對于孩子來說，母親是他的起源和過去，其之間的聯系屬于一種生命的連結，而女人則是他的現在，他們的聯系屬于一種性的連結。弗氏認為：性的最原始的功能是生命的傳遞，到後來人才附加了性快感的功能，童年期兒童往往將母親當作生命中的第一個女人，正因此觸犯了亂倫禁忌，從而這種願望被壓抑到無意識中。但他忽略了母親首先是孩子的母親，然後才是一個女人。既然觀音作為女人形象而觸犯了亂倫禁忌導致被壓抑，那作為母親形象又因觸犯什麼被壓抑呢？弗氏則認為：嬰兒從一生來就帶有性欲，即口腔期快感，和成年期生殖器快感一樣，自然而然將母親首先認同為一個女人，因此在其理論中，母親作為其母親的作用並不重要。從觀音來看，我們仍可看到母親的重要性，母親的地位並不亞與其作為女人的地位。如果母親首先是孩子的母親，其後才是女人的話，那麼依弗氏的邏輯，並尋求一個時間的匹配，我們必定假設在嬰兒的口欲期之前，有一個非性欲的時期如孕期等，或者重新考慮弗氏的有關性欲理論前提，這都需進一步研究。 除了向送子觀音求子這一求子儀式外，我們在民俗中仍可看到另外一種求子儀式，即求助于類似陰莖的物品，以得到子嗣。對此精神分析理論解釋為：幼女發現自己缺少陰莖，希望得到它。成年後現實的性關系只是早年缺少的東西的一個替代的滿足，而那個東西成為了象徵，即「石祖」[22]一樣的想象中的對象。後來轉移到希望兒子能代替那個「石祖」。因此女性求子的方式便變成了求「石祖」。在中外的民間求子儀式中，都有這種求助于類似于陰莖的木頭或石頭柱子的現象存在。而在觀音傳說中，卻是另外一種求子方式，直接求助于母親式的神詆。在中國的「送子」儀式中，除了觀音以外，還有其它的形式。如送子彌勒、送子羅漢、九子母、玄女娘娘等。但流傳得最廣的、影響得最深的仍是觀音。此時觀音行使的卻是母親而非女人的功能。另外據文獻[23]記載「中國最早的求子儀式也是和女性有關的。古代的「高媒之祀」起于高辛氏之前，乃古代的生殖禮典。生民藉此求生殖，蕃育人類。聞一多在《高唐神女傳說之分析》中發現：各民族的高媒，都是該民族的先妣。夏人涂山氏、殷之簡狄、周之姜女原皆是其各民族的高媒。因為古之先民「知其父不知其母」，種族的延續依賴于母親的作用。而值得注意的是：據研究[24]，高媒祭祀的象徵物也是石頭，相應先妣的象徵也是石頭。在先妣的傳說中，就有若干化石的故事。如《山海經》的涂山氏化石生啟等。因此在古代和遺留到現在的若干求子風俗中，也是借助于石頭而完成。而在後期的男性生殖器崇拜中，石頭往往不僅象徵女性，同時也代表著男性。在《後周說書》卷二十九《高琳傳》中，高琳母親遇一石而孕。而此石仍浮磬之精，屬陽性。而《西游記》中的靈石則帶有女性的色彩。在民間求子的儀式中，石頭也往往同時代表著男女二性。孫作云還認為：「地志中記載的各種「望夫石」或「貞女石」早期都是各地的「乞子石」，都帶有生殖崇拜的色彩。在西方的「石祖」崇拜中，象徵物也是石頭，那麼此兩種石頭又是什麼聯系呢？是對等的、獨立的、或者繼承的？對于東方來說，高媒石是最早期的生殖象徵，是象徵女性的，在過渡到父系社會後，由于男性生殖作用的被認識，作為生殖崇拜的石頭又加入了男性的象徵，成為男女兩性的象徵。但此石與西方的「生殖崇拜」中的石頭又有什麼關系？西方是否也出現過前父系類似「高媒」形式的生殖儀典？這都需要進一步研究。 其二：與西方不一樣，東方無意識幻想中的神靈不僅有男性神詆，而且還有諸如觀音這樣的女性神，她不是一個配角女神，她同樣也是文化的領導者和傳遞者。正如在《西游記》中一樣，觀音是事實上的組織者和支持者。是她幫助孫悟空認同這個父系社會的。《西游記》中觀音無疑是中國文學中觀音形象創造的高峰。 觀音實質上充當了取經活動的主持人及護持者，孫悟空若遇到不可解決的困難，往往是去找觀音，她實質上已是精神上的領袖和事實上的組織者，她既是全部情節的主導人物，又是全書主旨的正義道德和取經理想的體現者和實踐者。在親屬關系上，她更像孫行者的母親，在盡心盡力的幫助兒子成長。蘇北流傳著這樣的一個前西游記性質的故事：猴王是由如來的精氣和觀音的血氣生合而成，並為他找來了一個師傅唐僧，設置了種種困難來磨鍊他，最終使他也成為像如來佛一樣的佛。在文中處處可以找到這個傳說的印證。在偷吃人參果故事中，孫悟空因偷吃人參果犯了錯誤而導致了唐僧被扣留，在其走投無路時，其前任師傅教他去找觀音菩薩。對應于家庭中的同樣情況，兒子犯了小錯誤，代表官方系統的父親一般不會出面解救，往往是代表非官方系統的母親出面解救。在文中觀音唯一一次插不上手的是真假猴王之戰中，最後是如來才解決了這個問題。兒子們相爭，決定誰優誰劣的一般不是母親，而是父親，正如各朝帝王決定其子嗣繼承權時，母親雖然有一定影響，但基本還是由父親決定。在其它小說中同樣如此。《白蛇傳》中觀音成了背後主持正義的化身，儘管白蛇違反了天條，但觀音仍然幫助了她，這里觀音也充當了非官方系統的代表。而在寶卷文學中觀音更是真善美的化身。民間傳說中觀音更是舉不勝舉.。如浙江東部傳說的俗神陳十四本是觀音的一滴血但是仍充當了地方守護神的作用[25]。 附：編者評述 這是一篇下了很多考證工夫的文章。但因涉及到的領域較多，自然也有不少問題，比如古印度社會中的婦女及母親地位的描述是否有些絕對化和簡單化了。然而，我們更感興趣的是作者對觀音形象的理論解釋。作者企圖要表明觀音形象是難以納入現有的精神分析框架中來加以理解的，這也正是我們的看法。但在怎樣修改理論方面，作者則較為含混。我們以為一個基本的修改應建築在對母親在孩子人格形成中的作用的重新理解上。 當弗洛伊德在論述他的人格發展階段，即口腔期、肛門期、生殖器期和俄底浦斯期時，他實際上考慮的是男性兒童與母親的關系問題，從而才將口腔、肛門、生殖期快感都視為性快感。但是，如果我們考慮女性兒童與母親的互動，且前者同樣具有口腔、肛門、生殖期的快感時，則我們就應該將快感分為兩大類。第一類是生命的或者有機體的快感；第二類才是性的快感。前者不僅僅包括口腔、肛門快感，而且還包括生殖器快感。儘管由于生殖器構造的差異，排尿的姿勢因性別而有所不同(男孩站著、女孩蹲著排尿的區別構成了男女行為分野的一個基本內容之一)，但排尿的快感仍是共同的(嚴格地說，這里有一個泌尿系統與生殖系統的差別，這種差別尤其在女孩子那里更明顯，究竟怎樣從泌尿系統的快感轉移到生殖系統的快感，我們還不清楚，有待于研究)。在這個意義上，母親首先是男女孩子追求生命、生存快感的對象，即母親是情感意義上的母親。其次(在生殖器期之後)才是女人，即作為男孩的第一個異性對象和女孩的第一個性別角色認同的對象。 同時，無論口腔期(在生理上是解決吃的問題)還是肛門和生殖器期(在生理上是解決排洩問題)都有一個最為基本的行為規則插入、內化的過程，比如吃什麼、吃多少、一天吃幾次是飲、食的規則；在什麼地方排屎尿、甚麼時候排、以什麼動作排是所謂「拉」、「撒」的規則。這些規則在一般成年人看來微不足道，但從作為生物和社會的人來說卻是最為基本、最為重要的。而這些原發性規則都主要是由母親給予的。 然而，在男尊女卑的父權社會中，人們卻將作為繼發性規則的代表——父親，抬到了至尊的位置上，將原發性規則的給予者的母親放在了一個從屬的地位上。或者用精神分析的術語說，父權規則作為一種繼發的機制壓抑了原發的生命快感、與母親整合在一起的願望，壓抑了母權規則和機制。然而，被壓抑在無意識深處的後者仍會以種種喬裝、變形的形式從壓抑機制的縫隙中冒出來。觀音的由男身變女身，觀音的母親形象，特別是「送子娘娘」的形象就是這樣的一個例子。 (霍大同) -------------------------------------------------------------------------------- 1本文在佛教理論方面得到川大宗教所尹立博士的幫助，特此表示感謝。 2《大唐西域記校注》季羨林著 中華書局 1985年 P.288 季先生傾向于第二種譯法。 3《婦女和世界宗教》 D.L.卡莫迪 四川人民出版社 1995年 P.43 4《悲華經 大施品記品》 《大正藏》卷3 5《觀世音菩薩得大勢菩薩授記經》， 《大正藏》 卷12 6《千手千眼觀世間觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》 《大正藏》卷20 7《千手千眼觀世間觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》 《大正藏》卷20 8《十一面禪咒心經》 《大正藏》卷20 9《不空絹索咒心經》 《大正藏》卷20 10《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩行首楞經》卷六 《大正藏》卷19 11《法華經》 田村芳郎 中央公論社 1974年 12《中國佛教史 二》 任繼愈 1981年 中國社會科學出版社 13《中國文學中的維摩與觀音》 孫昌武 高等教育出版社 1996年 P.374 14《中國石窟`敦煌莫高窟》卷二 圖P.210 文物出版社1984 15《龍門石窟藝術》上海人民出版社1981年 P.155 16此部分主要引自《中國文學中的維摩與觀音》 孫昌武 高等教育出版社 1996年 P.363[16] 17《全唐文》 陳鴻犀 中華書局 1983年 P.788 18《楞嚴經》卷六 轉引《楞嚴大義今釋》上海佛學書局印行 P.367 19《楞嚴經》卷四 轉引《楞嚴大義今釋》上海佛學書局印行 P.241 20中國文學中的維摩與觀音》 孫昌武 高等教育出版社 1996年 P. 301 21《文物》1981年 4期 P.84 22原文為「phallus」，指陰莖的象徵性代替物。秦偉博士認為翻譯為「石祖」較佳。 23《中國古代的靈石崇拜》 孫作云 《民族雜志》五卷一期 1937年 24《中國古代的靈石崇拜》 孫作云 《民族雜志》五卷一期 1937年 25《中國民間文化》 1994.4 陳十四信仰 P.139 26《中國文學中的維摩與觀音》 孫昌武 高等教育出版社 1996年 P.293