---
title: 《成實論》中滅三心的理論(常蕾)
description: "《成實論》中滅三心的理論常蕾摘 要：訶梨跋摩所作之《成實論》由鳩摩羅什翻譯至中國後,在中國佛教史上占據了獨特的地位,一度形成以研習此論為主的成實師.此論最獨特的思想之一即為針對修行的不同次第與方法,提出\"滅三心\"的主張.本文主要分析這一觀念"
---

《成實論》中滅三心的理論
　　常蕾
　　摘　要：訶梨跋摩所作之《成實論》由鳩摩羅什翻譯至中國後,在中國佛教史上占據了獨特的地位,一度形成以研習此論為主的成實師.此論最獨特的思想之一即為針對修行的不同次第與方法,提出"滅三心"的主張.本文主要分析這一觀念在《成實論》中的具體表述,對比與有部及大乘的不同觀點,探討由此引發的對于空觀的辨析.
　　關鍵詞：;滅三心;假名心;法心;空心
　　分類號：B942 　文獻標識碼：A
　　文章編號：1000-6176(2006)01-020-06
　　The Theory about Three-Bad-Views-Removal in 《Cheng Shi Lun》
　　GHANG Lei
　　作者簡介：常蕾(1977-),女,河南人,北京大學東語系印度語言文學專業博士生.
　　作者單位：常蕾(北京大學,北京,100871)
　　在中國佛教史上，訶梨跋摩所作的《成實論》占有重要地位。訶梨跋摩出生于中印度，對于吠陀及各種世俗經典都十分精通，且長于辯論。後從有部出家，精研大阿毗曇，不滿其繁蕪害意，後游學巴連弗邑，研習方等，采擷眾家之長，作《成實論》，聲震摩揭陀國，更在論辯中折服外道而被國王尊為國師。[1](P78)此論是鳩摩羅什的最後一部翻譯作品。南北朝時，此論的宣講與研習勝極一時，「梁末至陳，《成論》蓋彌滿于南朝」。〔2](p512)究其暢行之由，固因名相清晰，論辯精密，結構巧妙，資料翔實，亦因其特殊的義理抉擇而致。
　　論主上承有部毗曇，下接方等大乘，依據四諦義開立論門，但是強調唯有滅諦才是見道解脫的真理，是第一義諦，然而證得滅諦的進程卻有次第。論主將滅諦的內容表述為滅三心，即滅假名心、滅法心和滅空心。三心的思想實為該論獨創，更是後來者判其小大之歸屬、評其空觀之優劣的主要根據之一。
　　《成實論》中的「三心」與其所特有的「多心」觀密切相關。論主十分強調「心」的主體地位，反對有部將「心數」看成是與「心」同等地位的觀點。他認為「心」是「心數」的主宰，「心數」則只是根、境、識三者和合而起的變化呈現，只是「心」在時間中的具體化，是「心」不同層面的假名，故有「心差別」的說法。「心」外無「心數」，同樣，「心數」外也無「心」。因此《成實論》極力抹殺「心數」作為實法的獨立性和實在性。
　　筆者認為，《成實論》中的「多心」是指「心」之為物，可以根據品質的不同分為不同的種類、不同的等級。具體而言有三個等級，即：假名心、法心、空心。因此，《成實論》中的「多心論」實為三心說的理論基礎。
　　一 滅假名心
　　《成實論》認為俗諦的認識對象是假名法。凡夫將假有之物執持為實的心理狀態即是假名心。行者在修行中首先需要破斥的便是假名心。
　　因凡夫妄見較深，所以訶梨跋摩對假名的分析至為詳盡，但是在敘述中難免會有互相重疊之意。筆者據其原文，並參照吉藏之《大乘玄論》卷一[3](P18-19)及慧遠《大乘義章》卷三的觀點，大致有以下幾種判斷法之假實的標準。
　　1．「因成假」
　　從緣起的角度來說， 因緣和合之物是假非實。慧遠《大乘義章》解釋說：「因和合中，取立定性，是迷假心。」[4](p513)假名事物由于緣會而生，其構成必然依賴其它的種種事物和合而成。「因所成法皆是假名，無實有也。如偈中銳：輪等和合故名為車，五陰和合故名為人」。[5](P261)車由輪、軸等構成，人是由色、受、想、行、識等五陰和合而成。從緣生的思想分析，車、人皆為施設的假名而已，並不具備實在性。
　　《成實論》中極為突出的特點便是注重觀行由淺入深的次第性。在破析假名中也是由粗至細、由淺入深。論主對「因成假」的分析也體現了這一點。「若法有實，則非因成。因假名法，更成假名，如因樹成林」。」[6](p265)樹由四大和合而成，本身已經是假名，由多樹成林，林則更不能稱為實法。即使是四大也是假名法，色、香、味、觸四塵才是實法。林因樹破，樹因大破，大以塵破，這是一個行者容易漸觀的次第安排。
　　2．「相待假」
　　「因成假」著力于對事物的分析，可稱非實者為假法；「相待假」則更多的偏向于對概念的分析，可稱非實者為假名。「假名有相待故成，如此彼、輕重、長短、大小、師徒、父子及貴賤等；實法無所待成」。[7](p328)《成實論》中的「相待假」主要是從概念的相對性上分析的。這種假名必須依靠其對立面而存在，如無長便無短，同一個對象的名稱具有不確定性，如一人相對于其兒子可稱為父親，但是相對于其父而言則又是兒子。貧賤富貴等等概念都屬于「相待假」的范疇。
　　3．「相續假」
　　論主認為十二因緣是俗諦所含攝的內容，第一義諦中是無生無死的，換言之，十二因緣亦是假名法。 以其中的生與老死為例：「因諸行相續故說有生死。」[8](P260)因為業力的存在，使得五陰相續，由此眾生六道輪迴不止，而假名稱之為生死。不僅是生死，一切的有為法都是前念與後念相續不斷而存在的，這種相續並無實體，剎那生滅，故稱為假名法。
　　從以上三個方面的分析可以看出，一個事物或概念之所以被稱為假名，主要是據其無自體性而言的，那麼從認識論上如何辨識假名法呢?
　　1．異見
　　因為假名是由不同的部分和合而成，因此在認識過程中，會出現這樣的情況：根據假名法的一部分或全體會產生不同的認知；或者由于角度、理解不同而出現認識的差異。《成實論》舉例說：「如人見馬，或言見馬尾，或言見馬身，或言見皮，或言見毛。」[7](p328)人們的認識活動在假名中搖擺不定，從而如瞎子摸象一般得出種種異見。
　　2．疑見
　　人們在認識如樹等假名法時，在某些情況下會產生疑問。例如在遠處或黑暗中，往往分不清是樹還是人。但是在實法中不會產生這種疑見。人們不會認為色與香混淆難辨。
　　3．多見
　　假名法的另一個認識上的特徵是可以運用多個感官感受同一個假名。如觀察瓶時，人既可以用眼觀形，亦能以手觸色，還可以耳聽聲。但是實法則只能從一個感覺器官中獲得認識。如香以鼻嗅，不能以耳聽，亦不能以眼觀。
　　4．間接見
　　人們對假名法的認識只能通過對實法的認知為中介而形成。「假名中無知生，先于『色』等中生知，然後以邪想分別，言我見『瓶』等」。[7](P328)這種說法是比較深層的認識分析。人們在對假名事物作出判斷時，不得不以或色、或香、或味、或觸等特性為依據。
　　5．分別見
　　《成實論》將受分為兩種，一是想受，一是慧受。二者的分別是攀緣的境界不同。慧受攀緣無為法。「想受名有為緣心，以想行假名法中故」。[7](p345)「所以分別是怨親等，皆是假名非實法有，所以者何?若直于色等法中，不生怨親等『想」』。 以假名法為攀緣對象，則會產生怨親、苦樂等種種的差別心，煩惱由之生起。若體觀的是實法，這種想受不會生起。；[9](p328)
　　假名心即是愚昧之人對這種種假名執持為實有，于中生顛倒妄見認為五陰中有我、我所法、常法、定法、不壞法、不變法。這是認識最下的層次。論中數次強調緣假名心為無明，因假名心的妄見，而導致錯誤的行為，受業力之牽引，招輪迴之果報，其惡果不可說為不大矣。「隨假名心名為無明。假名心者能集諸業」。[19](P325)
　　行者的第一個修行層次必須破除假名心。滅除的方法則是「假名心或以多聞因緣智滅，或以思惟因緣智滅」。[11](P327)以正確的聞慧和思慧揀擇， 能夠認識到和合物為虛幻不實，五陰中無我、無我所，從而破除迷倒之心。
　　因該論在分析假名時， 以實法為參照對象，條分縷析逐層破斥，最後歸結為五陰及四塵屬實，以此之實，破彼之假。此為吉藏所批駁之析法明空， 不同于大乘本性空寂。
　　二 滅法心
　　假名心須以實法對治， 也即是以法心去除假名心。「有實五陰心，名為法心」。」—(p143)法心所對應的認識是二諦中的真諦，即五陰、四塵、涅架等法。實法和其構成的假名法是什麼樣的關系?如瓶和色等法關系如何?論中做了詳細的分析。
　　1．破一
　　有人主張色、香、味、觸與瓶為一，而論主批駁為色等法存在著差別，分別為瓶之一部分，不能以部分與整體為一。
　　2．破異
　　有人認為色等法與瓶為異，論主破斥的理由是瓶是由色等法構成的，若離開這些法，便不能產生對瓶的認識。 因此，實法和假法的關系不是異。
　　3．破不可說
　　《成實論·破不可說品》主要討論「我」與五陰的關系。 因犢子部立有不可說之我，與五陰非一非異。而訶梨跋摩認為「我」只有施設之名，而無真實之體，只是為了隨順眾生而在俗諦中說有「我」。五陰才是實法。若「我」為實法，則實法之間無不可說者。 只有假名與實法的關系才是非一非異的。
　　4．破無
　　《成實論》中敘述的「無論」主張一切法無，假名之法固然是無，即使是五陰、四塵等法亦是無。訶梨跋摩反對這個觀點，他認為在世諦中，色等實法是存在的，若能正確地區分法相，才可保持中道之立場，不致于陷入或空或有的邊見。在破「無」中尤可注意者是破斥的內容和方式與 《中論》、《百論》有極相似之處。如破因果品時列舉了因中有果、因中無果、因果同時、因果異時、因果一異等不同的看法，另外還有不自作、不他作、不共作、不無因作等論述，批駁對象似乎為龍樹的中觀學。由此看來，訶梨跋摩有可能接觸過大乘中觀的學說。
　　實法與假名法的關系為不一不異，固然不能看不到假名由實法構成，執假為實，但亦不可在世諦中抹殺實法的實存性，陷入一切皆無的謬見。
　　《成實論》認為僅僅認識到假名法的虛妄不實只是修行的第一個層次，法心也在應當破除之列。原因是若行者執有五陰等為實，則假名心攀緣的對象沒有消除殆盡，此時的心王攀緣的仍然是生滅之有為法，易于重新產生我、我所等分別，「成假名因緣滅故，假名想則不隨逐。譬如有樹，剪伐焚燒，灰炭都盡，樹想乃滅，不復隨逐。是事亦爾」。[12](p332)實法是構成假名的基礎，若在第一義諦中仍執為實存，那麼容易復起有我見，不能具足苦想，從而生起苦樂憂悽等感受，集結煩惱，不得出離。
　　從修行道分析，假名心的滅除是較淺的層次，而正見五陰滅方可稱得上入道。如《成實論》在《四諦品》中說：「粗者聞慧、思慧，名正思惟；妙者修慧，謂入煖等法中。能破假名及五陰法是名正見。 以此正見見五陰滅名初入道。[13](p251)假名心以聞慧、思慧即可破除，但是，法心唯有運用勝妙的修慧，證得空心時方可去除。一旦超越對實法的執有之心，則我見永不復起，苦想具足，是為真正體悟我空之理。修慧要由定方可獲得，種種修定的方法在《成實論》道諦聚中有詳盡的總結。
　　與有部相比，《成實論》中的空與無我所指比較獨特。下面從認識對象和認識主體的境界兩方面來分析。
　　從認識對象來說，有為法之空存在著不同的層次。「故知若壞眾生是假名空，若破壞色是名法空」。」](p333)以眾生為例，眾生由五陰和合而成，因此只是假名法，在眾生這樣的概念中，並無固定不變的實體存在，所以可稱為「假名空」。進一步分析，色等五陰亦是緣生之物，沒有自體性，同樣受無常等支配，由此可稱為法空。與此相應，行者的認識境界則分別是空觀和無我觀。
　　「又二種觀：空觀、無我觀。空觀者不見假名眾生，如人見瓶，以無水故空。如是見五陰中無人故空。若不見法是名無我」。[12](p333)以法心滅除假名心，了知眾生由五陰和合而成， 四大及四大所成物均由四塵和合而成，是中無決定恆常性，此是眾生空，也即是假名空。這樣的認識水平被稱為空觀。而進一步上升到以空心滅法心的境界，觀察在第一義諦中，五陰仍是有為法，緣生而空，皆無自體性，據此而說法無我，是為無我門。和法空對應的認識境界不是法空觀，而是無我觀。為什麼如此安排呢?論主認為，若行者僅僅達到空觀的認識水平，而看不到五陰空，那麼，仍然會執五陰為我，並不能稱為是徹底的無我觀。因此，只有了悟五陰亦空，我心才有可能不復生起，故體認五陰空才是無我觀。與此相應「有二行：空行、無我行。于五陰中不見眾生是名空行。見五陰亦無是無我行。何以知之?經中說：見色無體性，見受想行識無體性」。[14](p365)
　　據《成實論》之說，五陰中並無實在之自體性，因此可知人無我，這是眾生空，也即人空觀；第一義諦中五陰之法盡是無常，亦無實在之自性，稱為法無我，亦可名為法空觀。無我觀在該論中指代法空，而在說一切有部中卻是指人無我而言。
　　三 滅空心
　　法心的滅除必依賴空心的證得。何為空心呢?以遮詮的方法表達是「未得空心，內見眾生外見色等，貪欲欲生」。[15](p130)內見眾生是為我有，外見色等是為法有，由此可知空心是內不執有我、外不執有法的人法俱空的認識狀態。 以表詮的語言說：「若緣泥洹，是名空心。[16](P333)空心的攀緣對象是涅架，從第一義諦來說涅檠並不是一個真實存在的實體，所以空心緣無所有，可稱為無漏智慧。[4](p513)
　　因空心已是內外俱空的無相，所以善修空心者能夠了達作者、作、受者空不可得，斷除嗔恚、憍慢、貪欲等煩惱，行忍辱、梵行等淨行。
　　然而，空心還不是行者最高的目標。因此時還執有空相，必須進一步「滅空心」，空亦復空，達到境智雙泯的特殊狀態，才可獲得究竟之解脫。
　　空心如何滅除?該論指出：「二處滅：一入無心定中滅， 二入無余泥洹斷相續時滅。」[16](p333)
　　「無心定」在此處指「滅盡定」，是佛教中極為殊勝的一種禪定。在此禪定中，行者能夠滅除一切煩惱，止息種種的心識活動，「滅盡定者，心滅無行故名滅盡。無有別法猶如泥洹」。[17](p289)
　　「若直說行者得滅盡，則一切事訖，當知為證泥洹時諸煩惱滅，不說心、心數滅」。[18](p339)這里論主認為行者證得滅盡定後，煩惱永斷。但是並不是說從此心與心數完全滅除，真正滅除的是煩惱心。在法心的狀態下，雖然煩惱暫滅，但是還會有重生的可能性，只有滅空心後，才能夠做到永滅煩惱。
　　另一種空心滅除的狀態是無余涅槃。對于涅槃的表述是大小乘之間論爭的一個焦點問題。在這個問題上，《成實論》同樣表現出了以大乘的一些觀點駁斥有部，但又保留著有部義理的痕跡。
　　有部認為涅架體性實有，理由主要有兩方面：第一，有部認為，五位七十五法中所包含之法，都為實有，而涅槃在諸有為、無為法中最為殊勝，既然是有優劣之分，必然是實有之法， 因為人們不會比較兔角龜毛等不存在之法的優劣。第二，有部認為三世實有，最重要的證據之一便是凡人們之所以有認識的產生，必是在某種程度上存在著對境。根據這個結論，涅槃是無漏智所觀照之對象，更不能說其為無。
　　《成實論》分別駁斥了這兩個理由。論中認為，涅架和五陰是不一不異的。不能離開五陰別有涅架之法，如同衣物撕毀後·，並不存在著——個衣物毀壞的實體一樣， 只是五陰盡滅，煩惱不起的涅槃也並不是另外有一個實體生起。關于第二點認識對境是否實存的問題，《成實論》認為即使在世諦的層面上來講， 三世也是無， 只有現在五陰，而無過去、未來之五陰。認識的產生並不一定存在著實有的對象。因此，不能以此作為涅槃具有實在性的根據。
　　如此可稱涅架為無嗎?《成實論》的答案依然是否定的。「非無泥洹，但無實法，若無泥洹，則常處生死，永無脫期。如有瓶壞、樹斷，但非實有別法」。[19](p369)涅槃是行者修行的目標，若此為無的話，則一切的修行都成為荒謬，故知不是非有的。但是，這里的有，是從其滅除了一切煩惱，並永不復生起的角度來說的有， 而並非是另外實體性的有。
　　《成實論》對于涅架非有非無的論述，清晰地透露出了大乘空觀的氣息。但其究竟解脫的目標仍然設立在無余涅架上，只有在無余涅架時，行者的空心才能完全滅除，空亦復空。這一點，又同般若經及中觀所主張的實相涅架有著距離。
　　綜觀《成實論》，三個層次的空觀被論主次第井然地安立如下：
　　首先以世俗的存在作為認識對象，執假為實的認識狀態即是假名心。行者以聞慧和思慧分別假名和實法的不同， 以法心滅除假名心，「行者先知諸法是假名有，是真實有，然後能證滅諦」。[11](P327)
　　「以楔出楔」，入道者以空心認識第一義諦，從而體悟假名法和實法皆為虛妄不實，滅除法心的執著，達到人空觀和法空觀，表現在行上則是空行及無我行。
　　但是要達到滅諦的究竟，不但應以空心滅除法心，連空心最終也必須舍棄，所謂空亦復空，進入第一義諦——滅諦的證果之位， 而空心的滅除只有在滅盡定和無余涅槃中才能達到。
　　以如此的次第安立修行階位， 以涅架為導向的論述， 固然給學人的進階提供了釐清繁複的方便，但是後來者也依據般若等經論，指出其不足之處。吉藏大師破斥此論及成實師不能即空觀有，即有觀空，空有並觀，不明生死即畢竟空，割裂了生死與涅架，有違大乘大悲的究竟展開。同時此空只是住于空， 不同于大乘知空亦知不空的真正空觀。[20](P3)太虛大師更論為「境通大乘，而行果唯小」，確為中的之語。
　　參考文獻：
　　[1]大正藏(55).僧祐·出三藏記集.玄暢·訶犁跋摩傳[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[2]湯用彤·漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京:北京大學出版社,1997.9
　　[3](唐)吉藏·大乘玄論·大正藏(45冊)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[4](東晉)慧遠·大乘義章·大正藏(44冊)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[5]大正藏(第32冊).成實論·四大假名品(第38)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[6]大正藏(第32冊).成實論·根假名品(第45)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[7]大正藏(第32冊).成實論·四大假名品(第142)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[8]大正藏(第32冊).成實論·有我無我品(第142)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[9]大正藏(第32冊).成實論·滅盡定(第171)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[10]大正藏(第32冊).成實論·明因品(第140)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[11]大正藏(第32冊).成實論·立假名品(第141)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[12]大正藏(第32冊).成實論·滅法心品(第143)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[13]大正藏(第32冊).成實論·四諦品(第17)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[14]大正藏(第32冊).成實論·聖行品(第192)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[15]大正藏(第32冊).成實論·貪因品(第123)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[16]大正藏(第32冊).成實論·滅盡品(第154)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[17]大正藏(第32冊).成實論·不相應行品(第94)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[18]大正藏(第32冊).成實論·八解脫品(第163)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[19]大正藏(第32冊).成實論·五智品(第196)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.
　　[20](唐)吉藏·三論.大正藏(第45冊)[M].東京:大正一切經刊行會,大正14年.