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title: 《成實論》及成實師的弘傳(王賜川)
description: "編輯：王賜川來源：閩南佛學"
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《成實論》及成實師的弘傳

編輯：王賜川
來源：閩南佛學

　　內容提要：《成實論》為訶梨跋摩著，鳩摩羅什譯，成就四諦法的真實義為論之含義。本論認為，五陰是苦，苦的根源是煩惱與業，斷除二者，即得解脫。方法是滅三心——假名心、法心、空心，證得無余依涅槃。本論講我法二空、悲心，與大乘有相似之處，但只是析法明空，非本性空寂；只說空，未說不空，空有不相即；無余依涅槃與大乘之世間涅槃、無住涅槃迥然有別，故《成實》並非大乘論書。《成實》在東晉末和南北朝前期很流行，成為顯學，到南北朝後期，北方禪學、《地論》興盛，南方《攝論》《俱舍》、「三論」流行，《成實》弘傳逐漸衰落。
　　關鍵詞：成實論成實師弘傳
　　作者簡介：王賜川，峨眉山佛教文化研究所研究員，四川峨眉山佛學院教師。

　　《成實論》在我國南北朝時期，弘傳很盛，成為顯學。其在中國佛教史上，有一定地位，茲述之。

　　一、《成實論》的著者及譯本

　　本論作者訶梨跋摩(約公元3-4世紀)，生于中印度的婆羅門家，生活于龍樹之後，約與無著、世親同時。出家後，研習一切有部的《發智論》，不滿其「法體恆有」說及煩頊論證，為眾師所忌。「時有僧祇部僧並奉大乘，要以同止，遂得研心方等，銳意九部，後造《成實論》，傾震摩竭。天竺有優樓佉〔1〕論師來摩竭，國王信佛，欲屈之，敕跋摩與之辯論，」〔2〕跋摩辯勝，被奉為國師。

　　本論為鳩摩羅什于412年譯出，約21萬字，載《大正藏》第32冊，共202品。定稿人曇影見其頭緒太多，結構不嚴，請羅什將它分為五聚(五部分)，這就是現行本的結構，也是現存《成實論》之唯一譯本。

　　還有兩種本子曾流行一時：

　　(1)《略成實論》：齊永明七年(489)，竟陵文宣王蕭子良鑑于《成實》「文廣義繁」，請名僧慧次、僧柔主持工作，將《成實》由20卷刪節為9卷。略本早佚，未傳下來。

　　(2)《新實論》：據呂澂先生說，智藏曾寫《成實大義記》，談到此論有新舊兩本，新本將羅什譯本進行改訂，如將「四念處」改為「四憶處」，從而出現由研究舊本到新本的新成實派。〔3〕新本並非對梵本的重新譯出，只是對羅什譯文的名相術語作了一些改動。新本未傳下來，新在何處，難知究竟。

　　二、結構與立論特點
　　(一)造論緣由及結構

　　成就四諦法的真實義為造論緣由及論之含義。《成實論·色相品》第三十六說：「實名四諦：謂苦、苦因、苦滅、苦滅道。五受陰是苦，諸業及煩惱是苦因、苦盡是苦滅、八聖道是苦滅道。為成就是法，故造斯論。」〔4〕四諦法之真實義是什麼呢？一個「苦」字。苦諦講苦之類別；集諦講苦因；滅諦講苦盡——泥洹(涅槃)；道諦講滅苦的方法。

　　本論共有五聚(章)：1.發聚(序言，1-35品)：泛論佛法僧三寶，四諦大要及對教內十種異說的批判，主要針對毗曇立說；2.苦諦聚(36-94品)：講苦屬于五陰中之受陰，即人的感受。受有苦、樂、舍(不苦不樂)三受，但樂受是眾苦之本，故「五受陰」是苦；五陰中有色陰，即四大(地水火風)、四塵(色香味觸)、五根(眼耳鼻舌身)，皆為因緣和合之法，無有實體，只有假名，反對有部之法體為有說；3.集諦聚(95-140品)：講苦的根源是業和煩惱的集中。意業支配身語二業，最為重要；一切煩惱皆從無明(癡)生，沒有無明則各種業就不集不成，從煩惱而生業，隨業而有生(投胎出生)，故五陰之身為苦之根本；4.滅諦聚(141-154品)：講滅三心(下詳)，離言絕慮，斷除業及煩惱，即得泥洹(涅槃)；5.道諦聚(155-202品)：修八正道——正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。由正念、正定獲得正智(空智)，即滅三心，入無余依泥洹，獲得解脫。在八正道中，以正智為第一；在三學中，以慧學為第一。

　　(二)本論的特點

　　1.以苦為綱，解說四諦：學佛就是為脫離苦海；本論以苦為綱，解說四諦，概念明確具體，符合釋尊本懷。
　　2.二諦與中道：成就四諦真實義之理論根據是二諦與中道；世尊依二諦說法，故所言皆實。〔5〕二諦之名稱甚多，有世諦與第一義諦、〔6〕世界門與第一義門、〔7〕真諦與俗諦，〔8〕但所指都基本相同。世諦又名俗諦，為世人所認同之事物，如為善得善、為惡得惡；架、輪組裝成車；五陰聚合成人。真諦又名第一義諦，為佛所證得之真理，如五陰無我，色空無所有，這就很玄妙，非一般人所能理解的了。

　　佛為什麼要說二諦呢？《成實論·假名品》第一百四十一說：
　　世間眾生受用世諦……以世諦故，愚者不諍……又世諦者，是諸佛教化根本，謂布施持戒，報生善處。若以此法調柔其心，堪受道教，然後為說第一義諦。如是佛法初不頓生，猶如大海漸漸轉深，故說世諦……後以空相滅色等相……又若人未得真空智慧，說無眾生，是名邪見，以無眾生受生死故，故名邪見。若得空智，說無眾生，是則無咎。〔9〕

　　說二諦是聖者証真而說俗，凡夫則因俗而了真；諸佛教化，是循序漸進的法門。為什麼要說中道呢？

　　若第一義諦故說無，世諦故說有，名舍二邊行于中道。〔10〕
　　又佛法中，以方便故說一切有一切無，非第一義。所以者何？若決定有，即墮常邊，若決定無，則墮斷邊。離此二邊，名聖中道。〔11〕

　　以上兩段引文，說法各異。第一段說舍有無兩邊名中道；第二段講有無皆方便說法，為世諦，非第一義；第一義離有無兩邊，即中道，離言絕相，亦即滅「三心」為第一義、為中道。中道離有無、斷常，為聖者所證之智即佛智。《成實》只立二諦，未講「三諦」。

　　從《成實》的二諦說，可推測到他對毗曇(一切有部)之法體恆有說並不完全反對，只是認為毗曇只講到世諦，還不知佛說的第一義諦，更不知聖中道，得皮毛而不見骨髄。只有《成實》之聖中道，才符合佛說之理。

　　3.我法二空，但有假名：小乘一般只講我空，「我法二空」義則為大乘所講。《成實》與其他小乘教派不同，講「我法二空」。法指物質界，又稱「色法」、「色陰」，以質礙為性，即有形體(質)有障礙(如牆、板)。有部以地水火風「四大」為能造之色、能造之大種(元素)；被造之色法(如房屋、車)則稱為四大所造。《成實》則相反，以色聲香味觸為色法，〔12〕以色香味觸「四塵」為能造，四大為所造，四大成五根(眼、耳、鼻、舌、身五器官)。〔13〕四大為假名法，若離開「四塵」則不存在，因「四塵」具有堅(地)、濕(水)、暖(火)、動(風)之相，為「五蘊」中之受蘊，能為人所感知。

　　什麼叫假名呢？一切法皆因緣所生，如「輪等和合，故名為車；五陰和合，故名為人。又阿難言：諸法眾緣成，我無決定處。」〔14〕一切事物皆因人的分別心而為它取的名字，「但有憶念，但有用故，因此五陰生種種名，謂眾生、人、天等。此經中遮實有法，故言但有名。」〔15〕人給的一切名稱，用作分別，只是假名，故言法空。「若人觀色等法空，是名見第一義空。」〔16〕此其一。《成實·非彼證品》第四十說：

　　又汝說色等從四大生，是事不然。所以者何？色等從業、煩惱、飲食淫欲等生。……貪等集故色集……若有眾生，業力弱者，則須種子眾緣助成；業力強者，不假外緣。又法亦爾，或有業、或有法、或有生處，但業力得，不須外緣。又若須因緣，應說種子是芽等因。〔17〕

　　五趣輪迴，愛非愛果為眾生業力所變現，是為各宗認同之業感緣起論。《成實》亦同此說，認為色等法為業力所變現，無實體可言，且更進一步，提到「種子」，近似「賴耶緣起」，惜語焉不詳，但皆指我法二空，此其二。

　　4.滅「三心」：滅三種心名為滅諦。三種心指假名心、法心、空心。〔18〕假名之解釋，已如前述。〔19〕滅假名心指以聞慧、思慧二慧(智)滅；「有實五陰心名為法心。善修空智，見五陰空，法心則滅」，〔20〕 「有二種觀：空觀、無我觀。空觀者，不見假名眾生……若不見法，是名無我……無我即是無性。」〔21〕滅法心指人法二無我，我法二空。諸法無自性，皆為緣生，緣盡法滅，故空；心無所緣名空心，空心還是心，所以要滅。怎麼滅呢？一入無心定，二入無余泥洹。「一入無心定中滅，二入無余泥洹，斷相續時滅……無心定中，以緣滅故滅；斷相續時以業盡故滅。」〔22〕滅三心即得解脫，為證得無余依泥洹的標志。〔23〕

　　三、《成實》是大乘論嗎
　　1.有大乘內容：在東晉和南北朝前期，大乘佛典譯出的還不多，許多學者對小乘的了解還不具體。認為小乘只講人無我，大乘則講人法二無我即我法二空，至于二無我的內涵則不甚了了。因此，見《成實》講二無我——二空，便認為是大乘論書。

　　《成實》有與大乘相同、相似之處：如講我法二空；講破三心；在講修習慈悲喜舍四無量定時說：「但為一切眾生，求安樂事。」「如人見子遭急苦惱，爾時慈心轉名為悲。或有人于他苦中能生悲心……有人見怨賊苦，尚能生悲。」〔24〕悲心為菩薩所具，如《大日經》說：「菩提心是因，大悲心為本，方便為究竟」是。還講到佛法是「依法不依人、依義不依語、依了義經不依不了義經。」〔25〕都是大乘的說法。

　　2.基調是小乘：吉藏(三論宗建立者)在《三論玄義》中以十義論證《成實》是小乘。主要有：(1)羅什說它是小乘，僧睿說：「色香味觸實也，地水火風假也，精巧有余，明實不足。推而究之，小乘內之實耳！」(2)《成實》二空與大乘二空有以下四點不同：第一，《成實》析法明空，大乘本性空寂，無生無滅，無漏無為；第二，《成實》只講三界內空，大乘則三界內外皆空；第三，《成實》只說空，未說不空，空有不相即，大乘說空亦辨不空，空有相即；第四，《成實》但住于空，大乘名不可得空，即空亦不可得。(3)「約空義深淺，則毗曇為小乘之劣，《成實》為小乘之勝也。」〔26〕

　　筆者讀《成實》，見其講「戒」，未涉及菩薩戒；講「道」(滅空道)，重點是「三十七菩提分」及聲聞四向四果，很少涉及六度和十地或四十二階位；講「滅空心」所提及的「無心定」、「無余泥洹」也不究竟。無心定只能在入定時滅想，出定後仍有想(心)。「無余泥洹」為超出三界，永不再來，與大乘之世間涅槃、無住涅槃迥然有別。所講二諦，也有矛盾處，如說「第一義者，所謂色空無所有」，〔27〕又說「真諦謂色等法及泥洹，」〔28〕第一義即真諦，前說色空，後說色(「色香味觸」之色)真，顯然不能自圓其說。

　　3.鳩摩羅什為什麼要譯《成實》呢？據呂澂先生說，羅什在譯出《大智度論》後就翻譯《成實》。因為《智論》在解釋佛說時，往往是先分別名相，然後再歸結于法性空理。《智論》用來分別法相的大都屬于有部毗曇，《智論》對它隨引用，隨批評，總不盡如人意。羅什見《成實》批評有部毗曇，對理解《智論》有幫助，譯出來作入大乘的參考書讀，並不認為它就是大乘。〔29〕

　　四、成實師

　　《成實》在東晉末和南北朝時期很流行，成為顯學。北魏慧光將其判為假名宗，吉藏在《三論玄義》中將小乘分為毗曇有門、成實空門兩門，窺基判立四宗，以《成實》為破性宗。但此時的宗和隋唐時的宗不同，無完整的理論體系，無本宗的代表作，無祖庭，且各經並弘，只能是一種學派。到20世紀中期，學者已不稱其為宗而稱為師了。

　　成實師曾寫過很多著作(含注疏)，都亡佚，只能從其他古人著作及現代人研究的成果中，了知其梗概。
　　成實師之弘傳，大體可分為三個時期：

　　1.東晉末至南北朝前期——與大乘一爭高低

　　羅什為弘揚《成實》之祖，其弟子曇影、僧睿在長安弘傳。羅什圓寂後，其弘傳有壽春、彭城兩大系。
　　(1)壽春系：羅什弟子僧導于劉宋(420-479)時在壽春(今安徽壽縣)弘傳，受業者有一千多人。後去建康瓦官寺。其弟子曇濟，著《七宗論》，〔30〕聞名于世。道猛(411-475)或亦為僧導弟子，465年，宋明帝敕為興皇寺綱領(寺主)，該寺遂成為弘揚《成實》的據點。壽春系至道猛以後，傳承不詳。

　　(2)彭城系：羅什弟子僧嵩來彭城(今徐州)講《成實》，開創此系。僧淵(？-481)為其著名弟子。曇度(？-489或488)為僧淵弟子，北魏孝文帝請他到國都平城(今山西大同市)講《成實》，受業者千余人。僧淵另一弟子為道登(412-496，有說于景明年間即500-503年入滅)，魏孝文帝請他到新都洛陽講《成實》，稱「朕師登法師」，足見其影響。

　　彭城系之成實師，還講《涅槃》、《法華》、《淨名》、《三論》等經典，但往往以《成實》的觀點去講。據任繼愈等先生說，僧嵩及其弟子僧淵，都是《涅槃經》的反對者，不信「一切眾生悉有佛性」之說。「這與《般若》《三論》思想相通，也與《成實論》接近。」《成實》第二品說：「眾生久習所樂則成其性，如調達(提婆達多)等世世謗佛，惡心轉深，便名為性，善性亦然。」「心性非本淨，客塵故不淨。所以者何？煩惱與心常相應生，非是客相。」(賜川按：該論接著說：「又三種心——善、不善、無記。善、無記心是則非垢，若不善心，本自不淨，不以客故。」)煩惱是與心相應之法，應說心是不淨的。因對懈怠眾生施權，故說心性本淨。因其誹謗《涅槃》佛性說，故有僧嵩「臨終之日，舌本先爛焉。」「彭城僧淵，誹謗《涅槃》，舌根銷爛」之說。〔31〕

　　六卷《泥洹》于417年在建康譯出後，道生見經中說「除一闡提外，一切眾生悉有佛性」後說，既然一切眾生都有佛性，一闡提也是眾生，怎會沒有佛性呢？遂提出「闡提皆得成佛」說，道生因此遭圍攻並于428年被逐出建康。他到虎丘山龍光寺，面對群岩，講說一闡提成佛義，故有「生公說法，頑石點頭」之說。反對闡提成佛說並將道生逐出建康的，就是以僧嵩為代表的成實師，可見成實師在建康勢力之大。

　　除成實師外，毗曇師也有很大勢力。慧集在蕭梁時住建康昭提寺，開講《雜心論》，聽眾上千。僧旻、法云諸成實大師亦向他請教。北朝東魏(534-550)時之慧嵩，在鄴(今河南安陽市)、洛(洛陽)等地弘化，被譽為「毗曇孔子」。

　　從上述可見，南北朝前期的小乘教派有與大乘一爭高低、以小奪大之勢。大乘論師，深感不安，所以有《小乘迷學竺法度造異儀記》之作，文說：
　　(竺法度)執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已；大乘經典不聽讀誦。昔慧導拘滯，疑惑《大品》，曇樂偏執，非駁《法華》……至如彭城僧淵，誹謗《涅槃》，舌根銷爛。〔32〕

　　僧睿亦有《喻疑》之作，同載該《集》，內容亦同。中國人的正統思想是「達則兼善天下，窮則獨善其身」；「己欲立而立人，己欲達而達人」；「人皆可以為堯舜」。此精神與大乘濟世度人精神合拍，小乘敵不過大乘，到南朝中期，調門為之一變，成了「成論大乘師」。

　　2.南朝中期——「成論大乘師」
　　到蕭齊(479-502)時代，成實師的基調略有變化，如蕭子良主持刪節《成實》，認為該論「雖則近派小流，實乃有變方教。是以今之學眾，皆云志存大典，而發跡之日，無不寄濟此途。」〔33〕意思是《成實》近于小乘論書，但有助于大乘教義的理解。當今學者認為論中有大乘思想，欲學大乘，必讀此論，但並未肯定其是大乘論。

　　到蕭梁(502-557)時，建康出現了三大法師即：
　　開善寺智藏(458-522)，他把誦《金剛經》作為解厄延壽之法門，為梁武帝授菩薩戒。

　　莊嚴寺僧旻(467-527)，講《成實》「其會如市……名振日下，聽眾千余。」號稱「素王」(與孔子媲美)，為梁武帝時之顯赫僧侶。
　　光宅寺法云(467-529)，與僧旻齊名。他30歲時講《法華》等經，被譽為「作幻法師」。525年，被敕為大僧正。〔34〕

　　三位法師除講《成實》外，還精通大乘經論，如開善騰譽《涅槃》，莊嚴擅長《十地》《勝鬘經》，光宅獨步《法華》。他們將《成實》作為大乘論書來講，被稱為「成論大乘師」。可惜他們的著作佚失殆盡，只能從其他著作中探索其蛛絲馬跡。

　　首先要肯定的是，他們不再與《涅槃》教義頂撞，而是采取融通方式。據呂澂先生說，法云將《法華》與《成實》合撰成《義疏》，依其看法：「三乘歸一首先是三乘歸于大乘，然後才由大乘歸于一乘。《成實》不能單純看作小乘，而是具有由小入大意義的。」〔35〕法云首先給《成實》定了位，口氣緩和了，不具有進攻態勢，使大乘人不再反對。

　　呂澂先生還說，三大法師講《成實》，可從吉藏《三論玄義》中見其一斑。第一，就判教言，他們將《成實》列入第二時，與《大品般若》同時。第二，從二諦與中道看，法云對《成實》義作了發揮，認為中道有三種：(1)從世諦看中道，不出三種假名，即因成假，如「四塵為柱」，緣生為假，有不一不異關系；相續假，如明天(未來)會將今天(現在)視為昨天(過去)，有不常不斷關系；相待假，如長短高下皆為相待，有非假非實關系；《成實》只講到因成假，法云講的就更深刻。(2)從真諦看中道，真諦無相，但要用語言表達，兩者相反相成，亦為中道。(3)合二諦看，真俗不可分離為中道。至于二諦是否一體問題，開善認為一體，莊嚴則不同意，開善門下道綽認為世諦有生滅無常，真諦則否，只能說兩者不相離，不能說是一體。所謂不相離，如《維摩·佛國品》說：「心淨則土淨，心不淨則土不淨。」〔36〕如此說來，兩者只是認識角度不同，仍為一體。

　　3.陳隋之際——「新成實」

　　南朝後期及隋時，出現了所謂的「新成實」。據說有弘揚新本《成實》的論師，其主要代表人物有智脫(541-607)。在陳至德(583-586)年中，陳後主請其入內殿講說。至隋時，楊廣先後請他入住江都慧日寺，長安日嚴寺並講經。有一次，楊廣召日嚴寺高僧五十多人入內殿開講《淨名》(維摩經)，沙門吉藏 「命章元座」，為首席講經大德。吉藏「詞峰奮發，掩蓋玄儒，」有些自矜。當「文至三解脫門，脫問曰：三解脫門以何箭射？藏曰：未解彎弧，何論放箭！脫即引據徵勘，超拔新奇，遂使投解莫從，處座緘默。」〔37〕楊廣見勢，乃「分品量德，依次演之。」由諸大德依次開演。

　　道宣對智脫的評論是：「標宗控引，咸有聯類；章疏雖古，陳解若新。」〔38〕
　　三解脫門指空門、無相門、無願(對三界無貪戀)門。「以何箭射」指如何解釋，因佛以真俗二諦說法，對其解釋亦異。「未解彎弧」之原意是不知怎麼拉弓，遑論射箭，這里是諷刺其不懂大乘佛法。智脫廣引經論，說明大小乘之相互聯系，不可分割，極富新意，吉藏只好默然認可。

　　從上述可知，以智脫為代表的新成實師，意在與大乘調和，強調《成實》為總括大小乘之論，與「成論大乘師」的調門比，已降格了。
　　《成實》傳播，經歷了一百多年的黃金時期，到南北朝後期，北方禪學、《地論》興盛；南方「三論」、《攝論》、《俱舍》流行，成實師的生存空間大大縮小。有不少人去小從大，如陳文帝敕為京邑大僧正之寶瓊的弟子道莊「歸崇大法」，從興皇法朗學「四論」；北齊靈詢，隨南道地論師慧光學《地論》。

　　到唐朝，研習《成實》的人還有，但大都只用作資糧。如玄奘在赴印前後，都研究過《成實》。只有唐朝《四分律》三大宗之一的相部宗建立者法礪(569-635)，「宗依《成實論》」〔39〕說行者受戒後所得之戒體為非色非心，即以無作為戒體。足見《成實論》在唐代還有一定的影響力。
　　行者于受戒後所生之防非止惡功能為戒體。小乘阿毗曇將有為法分為色法、心法、非色非心法三大類。非四大(色法)所成，亦非與心相應(非心)、但又與色法心法有關之法為非色非心法，又名「不相應行法」，如生、住、異、滅、生、老。《成實》以無作色為非色非心，無作指不假造作，已經具有之功能。

　　4.古代四川的成實師

　　唐朝詩人李白說：「蜀道難，難于上青天！」足見天府之國四川的閉塞性。但在南北朝和隋唐之際，出入四川學《成實》、講《成實》的不少，茲作一介紹。

　　慧韶(455-508)：原太丘(今河南永城市)人，後避亂居于丹陽(今南京)田野(農村)。從僧旻、智藏及僧綽學《成實》。梁武陵王出鎮庸蜀(四川軍政長官)，邀韶往蜀州講《成實》，「聽徒濟濟，莫斯為盛。又率眾聽侶，諷誦《涅槃》、《大品》。」〔40〕
　　寶淵(466-526)：今四川閬中市人，22歲時于成都出家。齊建武元年(494)至建康，先後從僧旻、智藏學《成實》。後「自建講筵，貨財周贍，勇勵辛勤，有倍恆日……廣寫《義疏》。」後返蜀，「論筵頻建，聽眾數百。」〔41〕

　　寶彖(512-561)：原為安漢(今四川南充市)人，後居潼州(今四川三台縣)光興寺。年24歲出家，窮究《成實》及大乘佛典。武陵王請其講《請觀音經》，〔42〕聽者盈席。為《大集》等經作疏，「皆省繁易解」。〔43〕
　　寶海(492-571)：今四川閬中市人，少年出家，有遠志，出三峽至建康，依光宅法云等論師學《成實》。時梁武帝升座講《涅槃》，寶海參與皇室論壇，與武帝論佛性義，享譽揚都建康。後返蜀，大弘講肆。〔44〕

　　智方：今四川資中縣人，早年與寶海同至建康依法云學《成實》。「機辯爽利，播名揚越(江南)。」〔45〕
　　玄續：姓桑，生活于南北朝後期至唐初，卒于貞觀(627-649)年中。今四川成都人，出家後究《涅槃》《成實》。「常講《法華》，導引蒙曉。」〔46〕

　　在古代交通閉塞的四川，能有這麼多的高僧出入巴蜀弘法學法，名列道宣《續僧傳》的確不易。慧韶開演，「聽眾濟濟」，寶淵講筵，「聽眾數百」。智方機辯，「播名揚越」，寶海論性，面對蕭衍(梁武帝)。可見古代四川佛教的隆盛。
　　五、附論——《成實》、《俱舍》
　　在我國的不同命運印度的小乘部派，多達20個，至于大乘，「一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛為幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」〔47〕我國則相反，大乘有八大宗派，小乘則只有空宗《成實》與有宗《俱舍》。

　　《成實論》在南北朝時期輝煌一時，有壓倒「三論」之勢。但到隋唐，逐漸衰落，直至現代，知道此論的人也不多，各佛學院也未見開設這門課程。
　　《成實》衰落之根本原因，在于其理論上的缺陷。訶梨跋摩原學《發智論》，因不滿其法體恆有說，轉學僧祇部及《般若》、《中論》。《成實》所講既有大乘，也有小乘，給人的印象是：以大乘教義修補小乘之不足，模稜兩可，理論不成熟。加以成實師攻擊《涅槃》，與「三論」分庭抗禮，必然遭來反對。到唐朝，教界對大小乘已有明確的界定，大乘教與國人有緣，《成實》也就無人研習了。

　　《俱舍論》為世親著，真諦弟子慧愷在《俱舍·序》中說：「故此論本宗是薩婆多部，其中取舍，以經部為正，博綜群籍，妙拔眾師……詞不繁而義顯，義雖深而易入，故天竺咸稱為聰明論。于大小乘學，悉依此為本。」〔48〕意思是說：《俱舍》本來是宗有部的，但參考經部學說，博采群典，要言不煩，深入淺出，稱之為「聰明論」。大小乘學者均依之作為立論的依據，可以說《俱舍》完成了對原始佛教和部派佛教的總結，為毗曇學開創了一個新時代 。

　　歐陽竟無先生說：「唯識法相學，應學俱舍。」〔49〕李添春先生說：「古人所謂唯識三年，俱舍八年……大乘佛教是由小乘佛教演進出來的，只研究大乘佛教而不知小乘佛教，好比是一種空中樓閣，無有基礎的東西。」〔50〕猶如你讀小學中學要12年，讀大學只要4年。

　　世親在著《俱舍》後，回小向大，成為瑜伽行派的大論師，具有崇高地位。《俱舍》定位于小乘，不會有爭論；它概述了佛教的基本教義，成為佛教的入門讀物和研究大乘的階梯。真諦和玄奘譯《俱舍》，就是將其作為瑜伽的入門書。因此，研究《俱舍》，長盛不衰。直至今天，各佛學院都列入必修課程，西藏佛教界亦將其列入顯教必修課程。

　　〔1〕優樓佉：印度六派哲學中勝論派之祖，據傳曾作《勝論經》。該論為勝論派之根本經典。
　　〔2〕玄暢：《訶梨跋摩傳》，《大正藏》第55冊，第78~79頁中。
　　〔3〕呂澂：《中國佛教源流略講》，中華書局1988年版，第126~127頁。
　　〔4〕《成實論》，《大正藏》第32冊，第256頁。
　　〔5〕同上，第242頁中。
　　〔6〕同上，第333頁上。
　　〔7〕同上，第248頁上。
　　〔8〕同上，第327頁上。
　　〔9〕同上，第327頁。
　　〔10〕同上，第316頁下。
　　〔11〕同上，第256頁中。
　　〔12〕同上，第252頁中。
　　〔13〕同上，第261頁上。
　　〔14〕同上，第261頁。
　　〔15〕同上，第327頁上。
　　〔16〕同上，第333頁上。
　　〔17〕同上，第262頁中。
　　〔18〕同上，第327頁上。
　　〔19〕同上，第327頁下。
　　〔20〕同上，第332頁下。
　　〔21〕同上，第333頁上。
　　〔22〕同上，第333頁下。
　　〔23〕同上，第333~334頁中。
　　〔24〕同上，第336頁中。
　　〔25〕同上，第250頁中。
　　〔26〕《三論玄義》，《大正藏》第45冊，第3~5頁。
　　〔27〕《成實論》，《大正藏》第32冊，第133頁上。
　　〔28〕同上。
　　〔29〕呂澂：《中國佛教源流略講》，第123頁。
　　〔30〕《七宗論》將當時對般若的解釋概別為六家七宗。此論已佚，《肇論》只提及其中之心無(無心于萬物，萬物未嘗無)，即色(明色不自色，故雖色而非色也)、本無(無亦無)三宗。
　　〔31〕任繼愈主編：《中國佛教史》第三冊，中國社會科學出版社1997年版，第411~412頁。
　　〔32〕《出三藏記集》卷五，《大正藏》第55冊，第41頁上
　　〔33〕周顒：《抄成實論序》卷五，載《出三藏記集》卷11，《大正藏》第55冊，第78頁上、中。
　　〔34〕三法師的傳記及此處引文均見《續傳》卷五，《大正藏》第50冊，僧旻，第416頁下；智藏，第465頁下；法云，第463頁下。
　　〔35〕呂澂：《中國佛教源流略講》，第130頁。
　　〔36〕同上，第130~132頁
　　〔37〕《大正藏》第50冊，第499頁上、中。
　　〔38〕同上，第499頁中。
　　〔39〕《續開元釋教錄》中，《大正藏》第55冊，第760頁中。
　　〔40〕《大正藏》第50冊，第471頁上。
　　〔41〕同上，第474頁下
　　〔42〕為《請觀音菩薩消伏毒害陀羅尼經》的略稱，共一卷，屬密教部佛典。東晉難提譯。載《大正藏》第20冊。
　　〔43〕《大正藏》第50冊，第486~487頁上。
　　〔44〕同上，第492頁中、下。
　　〔45〕同上，第492頁下。
　　〔46〕同上，第530頁下。
　　〔47〕義淨：《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，第205頁。
　　〔48〕《大正藏》第29冊，第161頁上。
　　〔49〕《阿毗達摩俱舍論·敘》，《俱舍論研究》上冊，大乘文化出版社1978年版，第11頁。
　　〔50〕《外國人心目中的俱舍八年》，《俱舍論研究》下冊，第53頁。