--- title: 臨濟管窺 description: "以上我們對慧能下的五宗，作了一般敘述，現在我們有必要對臨濟思想作進一步分析。" --- 臨濟思想胳索 　　 以上我們對慧能下的五宗，作了一般敘述，現在我們有必要對臨濟思想作進一步分析。 臨濟思想，可以說近承馬祖、黃蘗之遺風，遠紹曹溪、南岳之余緒。保存並發揚了南宗的主要特色。道本離言，臨濟思想勉為之言者有六；即靜坐不為禪、道在日常踐履之中、藉教悟宗而不著相、禪的目的在見性、以攝妄持真為方便，方便即究竟、三玄三要。 一、靜坐不為禪 　　 這是六祖得之于無著《金剛經論》以來的一貫思想。出于弘忍門下的另一高足神秀，「常指誨大眾，住心觀淨，常坐不臥」(見《壇經》)。可見靜坐不為禪的思想，不出于東山法門，而慧能之別于神秀，非止頓悟一義也。「靜坐不為禪」自曹溪至臨濟，一貫堅持此義。慧能說：「迷人著相，執一行三味，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣……，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰呵。」(《壇經·定慧品》)「道由心悟，豈在坐也。」(《壇經·護法品》)學道的人，都講究禪，對此他不能不有所解答，他對坐禪的理解是：「外于一切善惡境界心念不起，名為坐，內見自性不動名為禪」(《壇經·坐禪品》)。其後，馬祖道一參南岳懷讓禪師，常日坐禪，以圖作佛。「師乃取一磚于庵前石上磨。一曰：磨作麼?師曰：磨作鏡。一曰：磨磚豈得成鏡耶?師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶?(《景德傳燈錄》卷五)馬祖于言下大悟。後來馬祖亦云：「了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是無生法忍。，本有今有，不假修道坐禪，不修不坐，即是如來清淨禪。」(同上卷二十八)黃蘗還進一步認為諸方宗師相承，參禪學道，是「引接鈍根人語，未可憑依」(《黃蘗傳心法要》)。臨濟亦云：「山僧說向外無法，學人不會，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上齶，湛然不動，取此為是祖門佛法，大錯。」(《臨濟語錄》轉引自鈴木大拙《禪與心理分析》8頁)後來臨濟子孫也不專以靜坐為禪。 　　 二、道在日常踐履之中 　　 即事顯理、即用顯體，事理圓融，體用不二。慧能云：「心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧……，菩提只向心覓，何勞向外求玄。」(《壇經·決疑品》。陸象山所謂「仁即此心也、此理也……愛其親者此理也，敬其兄其者此理也」，亦陽明心即理之意)又云：「一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心是也。」(同上)又云：「法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。」(敦煌本《壇經·無相頌》)出世法不離世法，總在日常踐履之中，即用顯體。馬祖云：「若了此心，乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事。」(《景德傳燈錄》卷六)又云：「種種成立皆由一心。建立亦得，掃蕩亦得，妙用盡是自家，非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。」又云：「只如今行住坐臥，應機接物盡是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界……一切法皆是佛法，諸法即解脫，解脫即真如，諸法不出真如，行住坐臥，悉是不思議用，不待時節。」(同上卷二十八)。臨濟則云：「山僧見處，無不甚深，無不解脫。心法無形，通貫十方。在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。」(《臨濟語錄》)此達摩弟子波羅提開悟異見王所說之偈也。「在胎曰身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精靈。」(《景德傳燈錄》)卷三)臨濟又云：「大器者，直要不受人惑，隨處作主，立處皆真。」「應物現形，如水中月。」「若有人出來問我求佛，我即應清淨境出，有人問我菩薩，我即應慈悲境出，有人問我菩提，我即應淨妙境出，有人問我涅槃，我即應寂靜境出，境即萬般差別，人即不別。」這個人，他叫做「無依道人」(《臨濟語錄》)。禪師們的機緣開示，語直而義隱，言淺而意深，味淡而趣濃，羚羊掛角，無跡可尋。所以須參活句，勿參死句。總之，論道不離世間，不離眾生，乃至不離行住坐臥，著衣吃飯。「神通和妙用，運水與搬柴。」處處從用處著眼，大用流行，不離本體，即用顯體，即事顯理。本體即本心、即佛性、即實理，此心、此性、此理無處不在，無時不在，放之則彌六合，卷之則退藏于密。非離真而有立處，立處即真，盡是自家體。是以道不遠人，在日常踐履之中，一念相應，理事圓融，體用不二，則「天地位、成物育」矣。 　　 三、藉教悟宗而不著相 　　 世尊云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。」(宋釋慧開《禪宗無門關》)。是以祖師西來，「直指人心，見性成佛，教外別傳，不立文字」(達摩《悟性論》)。于動容發語之間，目擊道存。較之溺于文字，入海算沙者，得失不可以道里計。故云門罵佛，藥山戒人不得讀經，皆矯枉之意也。昧者不察，遂謂不立文字可以識心見性，不假修為可以進道入德，則妄矣。且達摩既已傳心印于二祖，又 云：「吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入」(《景德傳燈錄》卷三)。此教與宗並傳，而義與玄俱付也。故四祖道信常勸人念《摩訶般若》，五祖弘忍常勸僧俗持《金剛經》，「不立文字」，而未嘗離于文字。六祖慧能雖不識字，而《壇經》所涉及者，有《金剛》、《涅槃》、《法華》、《淨名》、《菩薩戒》、《楞伽》等經，未嘗不言教也。顧于教的領悟，極為深透。他說：」三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見，若自悟者，不假外求。」(《壇經·般若品》)又說：「諸佛妙理，非關文字。」(《壇經·機緣品》)他對法達開示《法華經》宗趣之後，指出迷悟兩種不同的誦經，得出兩種不同的效果：「口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即被經轉」。謂之「心迷《法華》轉；心悟轉《法華》。」(《壇經·機緣品》)龔自珍對于天台深有研究，對六祖開示極為讚賞。他說：「六祖大鑑大師《壇經　》第七則曰：有人咨問《法華經》大義，祖命誦其文。誦至《化城喻品》，祖遽曰：『止』，即口授大義，云云。六祖所言，與天台智者大師之言,無二無別，謂之六祖所撰《法華玄義》可矣，謂之六祖所授《摩訶止觀》、六祖《法華三昧》，無不可矣。夫六祖者，文殊化身也。」(《龔自珍全集·法華經四十二問》)接著又說：「諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。」何謂度量?即心住于法， 停留在語言文字的分析揣摩上而不能「心行」也。所以他又說：「心不住法，道即流通，心若住法，名為自縛。」(《壇經·定慧品》)十二部經所宣示的教理，即人性「本自具有」之理。此理百丈禪師講得更為貼切，他說：「讀經看教，語言皆須宛轉歸就自己。但是一切言教只明如今覺性自己。若不能恁麼得，縱令誦得十二韋陀經，只成增上慢，卻是謗佛，不是修行」。(《景德傳燈錄》卷六)「一切言教只明如今覺性自已」，與慧能「十二部經，在人性中本自具有」之說，無二無別，這種思想，不但為臨濟以後諸師所繼承，而亦影響宋明理學。陸象山「六經皆我注腳」的命題，就是百丈法語的翻版。(林艾軒亦云：「日用是根株，文字是注腳」。見錢大昕《十駕齋養新錄·六經注我》條)百丈的弟子黃蘗希運也不廢看經，臨濟有一次上黃蘗山，見和尚看經，他說：「我將謂是個人，原來是唵黑豆老和尚」(同上，卷十二)。臨濟也主張藉教悟宗而不著相，即依義不依語，義是離言佛境，語是名句文身。他說：「十二分教，皆是表顯之說，學者不會，便向表顯名句上生解，皆是依倚落在因果，未免三界生死。」又說：「如今參學道流，也只為求法。得法始了，未得依前輪回五道。云何是法?法者是心法。心法無形，通貫十方，目前現用。人信不及，便乃認名認句，向文字中求，意度佛法，天地懸殊」，「相逢不相識，共語不知名，今時學人不得，蓋為認名字為解，……有一般不識好惡，向教中取意度商量，成于句義，如把屎塊子向口里含了，吐過與別人，猶如俗人打傳口令相似，一生虛過。」(《臨濟語錄》)這些話都是對玩弄名相，依語不依義者，痛下的針砭。一次，他在論法、報、化三身之後說：「據教，三種名為極則；約山僧道，三種是名言。故云身依義而立，土據體而論，法性身法性土明知是光影。大德要識取弄光影人是諸佛本源，是一切道流歸舍處。」(《景德傳燈錄》卷二十八)言教是光影，虛而不實、如幻如化，我們必須識取弄光影人的義與體，它是從真如離所知障中等流而出的。是「涅槃 妙心」，是「無位真人」，是諸佛本源，是一切道流歸舍處。是勝義中的勝義。是三世諸佛依以得阿耨多羅三藐三菩提的關子。是學道之人所追求的最高境界。臨濟以後諸師稟承其旨，都主張藉教悟宗而不著相。所借之教，不僅內典，兼及外學。舉其尤者：如臨濟下十二世宋高峰原妙禪師，凡開堂振鐸，「示本分鉗鎚外，時以孔孟老莊微言要旨，立難問而啟迪之」(喬祖《高峰妙禪師行狀》)。又如臨濟下二十六世明季山暉行浣禪師，凡演法「間即理涉深微，言難驟喻，師又廣之以老莊，覺之以孔孟，再三開示以指歸要道」(蕭元會《開聖禪院語錄序》)。此皆彰彰者也。古今聖哲之垂訓，凡不戾于禪要者，均可融合而會通之，此亦隨機設化、方便善巧之意也。 　　 四、禪的目的在見性 　　 見性成佛，為禪宗各家的共通目的。見性之性為心法性，即佛性。「成就恒沙佛法名為法身，即具足無邊佛法名為佛性。人有百體如佛法身，胎具人骸如眾佛法，惟見不見判顯不顯，是以異耳。」(歐陽漸《釋教》)佛性世尊又稱為「涅槃 妙心」，此性歷歷孤明，湛然常住，不生不滅，由于我見(人我見、法我見)所縛，不得顯現。所以見性之見，非一切見聞之見，乃契證，乃瑜伽現量，乃開悟，乃妙悟，第一義之悟，透徹之悟，最上乘之悟，正法眼藏之悟。六祖謂之為頓悟。所謂「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地」(《壇經·般若品》)是也。見性的途徑有二：一是修證，二是不污染《壇經·機緣品》有一則公案說明此事： 　　 南岳至曹溪參叩慧能，師曰：「甚處來?」曰：「嵩山。」師曰：「什麼物，恁麼來?(來的是什麼東西?意思是問未出生以前本來面目，據說南岳參了八年才悟)」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否?」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「即此不污染，諸佛之所護念(即無著《金剛七句義》中所謂「不失」)，汝既如是，吾亦如是。」  修證不無， 污染不得，實是一事的兩面。所以馬祖云：「道不用修，但莫污染。何為污染?但有生死心造作趣向皆是污染。(《景德傳燈錄》卷二十八) 　　 一切眾生皆有佛性，臨濟不曰佛性，而曰「無位真人」。他說：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。是汝目前歷歷孤明勿形段者解說法聽法。所以山僧向汝道，五蘊身田內有「無位真人」，堂堂顯露，無絲發許問隔，何不識取?」(同上)臨濟另有一則公案，說他一日上堂，曰：「汝等諸人肉團心上有一無位真人，常向諸人面門出入。汝若不識，但問老僧。時有僧問：如何是無位真人？師便打云：無位真人是什麼乾屎橛!」(同上，卷十二)在肉團心上五蘊身田中的「無位真人」，，即是佛性，佛性是實際理地，必須開悟始能「識取」。開悟之後，實際理地，堂堂顯露，無絲毫許間隔，境界自與迷者不同。臨濟又云：「山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心，猶如客作兒，等妙二覺，如擔枷帶鎖，羅漢辟支，猶如糞土，菩提涅槃 ，系驢馬橛。何以如斯，蓋為不達三祗劫，空有此障隔，若是真道流，盡不如此。」(同上，卷二十八)蓋三身十地乃至菩提涅槃 等境界，迷者只是「從臍輪氣海中鼓激，牙齒敲磕成其句義」(《臨濟語錄》)。金砂雖貴，入眼成翳；「若是真道流」，立處即真，即心是佛，即用顯體。到此之時，上山不用履，過渡可焚舟，三身十地乃至菩提涅槃 等名相，固不足珍，「無位真人」亦只如「乾屎橛」而已。 　　 五、以攝妄持真為方便，方便即是究竟 　　 攝妄者，攝伏妄心之謂也；持真者，任持真心之謂也。心之體性為一，心之相用有二——一真心，二妄心。真心即本心，即第一義心，即「涅槃 妙心」；妄心即染心，即散心。真心者，歷歷孤明，始念常現，物來即應。慧能所謂「恩則親養父母，義剛上下相憐」(猶孟子所謂四端)。所謂廣學多聞，識自本心，達諸佛理，名解脫知見香。(《壇經·懺悔品》)臨濟謂今時學人且要明取自己真正見解，若得自己見解，即不被生死染，去住自由，不要求他，殊勝自備。」(《景德傳燈錄》卷二十八)真見解，是用上所顯的真心。舉足下足，生心動念，真心如何才能隨時顯露呢?無著《金剛七句義》提出「不失」法門，並云：「何者不失?謂離二邊。云何二邊?謂增益邊，損減邊。慧能謂「自心無所攀援，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香，……直至菩提，真性不易」。「不易」即「不失」。「不失」法門，慧能又名為「護念」。所謂「即此不污染，諸佛之所護念」。「護念」者何?即「不失」此無所攀援之本心也。「不失」法門，在馬祖則謂之不取善，不舍惡，淨穢兩邊俱不依怙」。(《景德傳燈錄》卷六)臨濟云：「一念淨光，是汝屋里法身佛，一念無分別光，是汝報身佛，一念無差別光，是汝化身佛。此三身即是今日目前聽法的人，為不向外求，有此三種功用。」(同上，卷二十八)慧能的「不易」與「護念」，馬祖的「兩邊俱不依怙」，即臨濟三身之功用也。臨濟又云：「什麼解說法聽法，是你目前歷歷底，勿一個形段孤明，是這個解說法聽法。若如是見得，便與祖佛不別。但一切時中更莫間斷，觸目皆是，只為情生智隔，想變體殊，所以輪迴三界，受種種苦。」(《臨濟語錄》)無著的「不失」法門，在臨濟成為「一切時中更莫間斷」，此之謂「任持」。 真妄不兩立，染淨不並存，此就俗諦言也(如言染淨，就分位言，先染後淨；就工夫言，舍染取淨；就實相言，不染不淨。皆就俗諦言也)。若言真諦，則不妄不真，言語道斷，心行路絕，何真可持、何妄可攝之有?就俗諦言，若欲求真，先須息妄(並無時間先後之意)。息妄者，息自心上之妄念也。六祖云：「迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。」(《壇經·定慧品》)又云：「若前念後念今念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。」(同上)又云：「人性本淨，由妄念故，覆蓋真如。」(《壇經·妙行品》)《壇經》中多談自性一念，一念之差，聖凡頓殊，所以以「無念為宗」。無念非一事不念，有如木石。無念即于境上不住，「應無所住而生其心」，不住即不著，不著即息妄念，息妄即攝伏妄心，攝妄即不染，不染即無縛，無縛即解脫。攝伏妄心，黃蘗謂之不貪著。他說：「凡人多謂境礙心，謂事礙理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。」又云：「凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空，愚人除事不除心，智者除心不除事。菩薩心如虛空，一切俱舍，所作福德，皆不貪著。」(《景德傳燈錄》卷九)攝伏妄心，臨濟謂之息念不向外求。他說：「若能息得念念馳求，便與祖師不別。汝欲識祖師麼?即汝目前聽法的是。學人信不及，便向外馳求，得者只是文字學，與他祖師大遠在。」(同上，卷二十九)又云：「外求有相，與汝不相似，欲識汝本心，非合亦非離。」(《臨濟語錄》)臨濟所謂息念不向外求有三種：1、不向得失是非中求，2、不向聲名文句中求，3、不向諸法分別取相中求，第一種是世間法，二、三兩種是出世法，于世出世法中，均息念不向外求，即謂之攝伏散心。 　　 總之，任持第一義心(真心)。任持者，無著謂之「不失，慧能謂之「護念」、「不易」，南岳謂之「修證即不無」。任持第一義心，以攝伏散心(妄心)為入德之門，所謂攝妄歸真是也。攝伏散心，《金剛》謂之「無住」；南岳謂之「污染即不得」；黃蘗謂之「直下無心，本體自現」；臨濟謂之「息念」，故云臨濟以攝妄持真為方便法門，方便即究竟也。雖然究竟，仍是欲諦，落在第二。而實際理地，所謂「唯此一事實，余二則非真」。密云圓悟禪師說得好：「參禪正忌雜毒入心，貴乎純一。所以道，舉一不得舉二。放過一著。落在第二。須知參禪也是第二，修元門也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是死也是第二。總之，凡起一念，皆是第二。苟真實要會，純一無雜，但向一念未生前看，行也看，住也看，坐也看，臥也看，一看看得行不知行，住不知住，坐不知坐，臥不知臥，不覺不知，忽然覿面相逢，始覺從前錯用心。」(《揞黑豆集》卷五)「忽然覿面相逢」，正是頓悟境界，到此境界，則一相無相，何真可持、何妄可攝之有?所以臨濟宗風，邊建立邊掃蕩。一切公案、棒喝、機鋒、縱奪，無非逼拶念頭，為你死中求活。 　　 六、三玄三要 　　 前面我們談到臨濟演唱宗乘，有「一句語須具三玄門，一玄門須具三要」之說，此義不但為臨濟至要，而亦宗門至要。其後南院慧顒問風穴延昭「臨濟三句」義，提到「三要印開朱點窄，未容擬議主賓分」等句。問題未解決。風穴徒孫汾陽善昭概之以偈曰：「三玄三要事難分，得意忘言道易親，一句明明該萬象，重陽九日菊花新。」清康熙時上元湛愚老人著《心燈錄》(卷四)說臨濟宗風「一墮地于汾陽，再墮地于風穴」(汾陽乃風穴徒孫，語意似覺顛倒)，「可笑先輩于三玄三要，總是一掃抹殺以掩其陋，哪里知道三玄三要乃說法、聽法的人骨中之髓」。「古塔主采集語句，湊泊三玄而遺九要……，所以將三玄分別出許多說話，而曰句中玄、體中玄、玄中玄，鬧烘烘引出若干言句。」湛愚認為「三玄者，乃體中玄、意中玄、句中玄也。」一句有三玄，一玄有三要，則三玄有九要可知」。他認為體、意、句為三玄，每一玄有初，中、上三要，謂之「三玄九要。」他的分析，支離煩瑣，故不具引。不過他又說「三玄九要，總在我一心之中，乃人心粗，不能自照，則遂有淺深大小之異，其實不過一我而矣。」這幾句話，倒很重要。宗門祖師的關 子，都是將果位境 界提到因位作修證目標。所謂「一心」者，此心非它，世尊所謂「涅槃 妙心」是也。所以他又說：「蓋三玄九要，乃一涅槃路，至大佛頂，始為究竟。」所謂「一我」者，此我非它，「乃如來法身——無邊無礙，不滅不生，得八自在，離系超然，不屬于他，非是因緣，故名為我。一切外道，我遍我常，我作我見。彼就緣生強立為我，而實不知緣生法中我畢竟無」(歐陽漸《大涅槃 經敘》)。然則此我者，乃涅槃 四德中常、樂、我、淨之我也。所以臨濟「三玄三要」之說，上與慧能「三無」之義相通，下與後來明教契嵩之說懸符，歐陽竟無先生在《釋教》中，亦曾論及此義。他說：「經云，『伊字三點，並則不成，縱亦不成，別亦不成。解脫之法 ，亦非涅槃 ，如來之身，亦非涅槃 ，摩訶般若，亦非涅槃 ，三法各異亦非涅槃 。』如是則必一法具三玄，一玄具三要。凡一法上，具性與相，法身為性，唯識為相，相相應于性厥稱般若，此所謂一法具三玄也。如涅槃 二邊，平等平等，無非中道。此之中道，瑜伽分別上非空非不空中道，般若因緣上空、假、中道，皆邊不執于一，乃玄則具于三。……如般若實相方便，實相無戲論則擇滅無為，方便法圓滿則法身沙界。又般若如來藏，空如來藏則解脫，不空如來藏則法身也。此所謂一玄具三要也。」此種解釋似較古德所言具體，而又與曹溪之義不悖。我則認為一語三玄者，言一涅槃 ，須具法身、般若、解脫三玄也。一玄三要者，法身、般若、解脫三玄，每玄均具有性(實相)、相(法相)、、位(分位)三要也，如圖： 法身(性相位)； 涅槃： 般若(性相位)； 一語三玄一玄三要 解脫(性相位)。 我自覺如此理解，簡捷而又符臨濟之意。如曰不然，請待明哲。 　　 臨濟在我國西南的傳播 　　 地處我國西南者，有西藏、四川、云南、貴州等省。西藏禪宗不振，臨濟流傳最盛者，以四川、云南、貴州為尤。 　　 西藏佛教自印度傳人，以密教為主。唐德宗建中二年(781)，吐蕃據沙州(今甘肅敦煌)，時距六祖圓寂(713)僅數十年，而曹溪禪法已盛行其地。藏王赤松德贊命當地著名南宗禪師大乘和尚(一作摩訶衍那，或瑪哈雅那)赴吐蕃傳教，他在拉薩及扎瑪(今扎囊縣桑耶寺附近)等地傳授頓悟法門。赤松德贊妃沒盧氏貴族婦女三十余人，均從他受戒，出家為尼。西藏開始有了禪宗，並得到多數人的信仰。惟「伯央和壩惹達那等少數人仍宗菩提薩埵之規，因此發生了兩種見解不同的爭論」。約于德宗貞元八至十年(792-794)，藏王從印度請來阿闍黎蓮花戒與大乘和尚辯論，伯央和耶喜旺波也參加，大乘和尚先勝後負。藏王遂令「從今以後，見，應依龍樹的宗規而行持；行，應以十法行及《般若波羅蜜》而修學，不許再作『頓門』之宗規」(布頓《佛教史大寶藏論》175-177頁)。大乘和尚被迫返回沙州繼續傳授，備受當地人尊崇，稱之為「國德」、「大德」、「蕃大德」。禪宗「頓門」在西藏的影響，遂從此衰歇。 　　 四川開化甚早，遠在六朝劉宋初期，于四川習禪並弘傳者，蜀人有法期、普恆；北人有法成、慧覽、道法、智錳等，並駕荊州，遠較建業為盛，蓋江南素重義學故也(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史·北方之禪法淨土與戒律》)。其後禪宗創立，四川禪匠，亦代不乏人。唐初，為六祖塑像，曲盡其妙，因得「摩頂授記，永與人天為福田者」(《壇經。機緣品》)蜀僧方辨是也。六祖謂南岳「西天般若多羅讖汝足下出一馬駒，踏殺天下人」(《景德傳燈錄》)卷五)。馬駒者，即臨濟宗祖(六祖下第三代)漢州什邡人(今四川什邡縣)馬祖道一也。唐代宗大歷中(766-779)，馬祖弘傳「頓門」于江西，四方學者云集座下，入室弟子139人，各為一方宗主，轉化無窮。門庭之盛，為他方所不及，故曰「踏殺天下人」。馬祖下四世，出臨濟義玄禪師，臨濟下八世，出黃龍慧南、楊岐方會二支。楊岐最盛，為臨濟正宗。其下三世，出五祖山法演禪師。法演為北宋時四川綿州(今四川綿陽縣人)，在成都習《百法》、《唯識》兩論，後往白云山參守端得法。其下出三傑，(見前)三傑惟佛果克勤得法演真髓。克勤亦四川彭州(今四川彭縣)人，得法後，于北宋哲宗崇寧中(1102-1106)開法成都之六祖寺，改名昭覺寺。自六朝以來，四川禪法與禪宗，聯綿不絕。臨濟法乳入川，亦在北宋，惟風樹不廣，宋、元、明賴虎丘紹隆一系蕃衍。明自萬歷以後，破山海明大師出，門庭極盛，其徒遍及川黔，臨濟宗風大振。 　　 破山海明禪師(1597-1666年)，四川大竹人，俗姓蹇。「年十九出家姜家庵，聽論主說《楞嚴》，至一切眾生皆由不知常住『真心』詣主請益，未決。出蜀，遍參憨山清、博山來、云門澄諸老不契，乃住破頭山猛力參究。後參悟(密云圓悟)和尚，得付法衣。師住東塔三載，旋應銅梁之請，歷主 岳，大峨、萬峰、中慶、鳳山、樓台、祥符、無際、盤龍、佛恩、雙桂十剎，宗風遠播。後當蜀變，師以化導，不辭腥穢(按破山曾勸李立陽止殺。李曰：「和尚吃肉，我即不殺人」。逐為吃肉數片)，降服群魔，救免戮殺者，億萬萬計。師無疾坐逝于康熙丙午三月十六日。是夕夔太守夢授一扇，守展讀其偈曰：『屐聲滑滑響蒼苔，老去尋山亦快哉!回首五云堪一笑，淡然瀟灑出塵埃』。覺即遽候，而師已化去矣。郡守驚異，語錄刊布行世。」(《揞黑豆集》)卷六。 　　 他的大弟子丈雪通醉說他：「初參博山，語風收拾不住，後上金粟密云悟處，見而印可，開法禾之福城，次歸梁山(在四川梁山縣東北，與萬縣接界)，大振『馬駒』之道，二十有余稔。」(《錦江禪燈》卷九)這里值得注意的是：丈雪認為破山得于密云悟處的臨濟宗風，即「馬駒」之道。馬祖「即心即佛」，這是六祖開示法海的機緣語句，馬祖提倡，悟者極多；恐人落于窠臼，又唱「非心非佛」。或遮或表，總歸見性成佛，不離本地風光。(《錦江禪燈》在破山下列舉有錄者三十四人，止有名號無錄者五十三人，共八十七人之多，居全《燈》之首。且子孫蕃衍，瓜瓞綿綿，遍布川黔，遠及滇南。明季以來，西南臨濟宗風與東南並盛，破山提揭之功偉矣! 　　 云南西北與印度毗連，竺乾之法傳入甚早。袁嘉谷謂「滇之法源，厥為迦葉，迦葉傳世尊正法眼藏。入雞足山席草而坐。世尊入滅，迦葉接地，住世四十五年。彼時阿難親刻尊者像一尊，遺于華首門，今賓川雞足山迦葉殿所供小像是也。謝東山曰：『周時滇為西域，未與中國通，迦葉以雞足道場。』當時滇未開化于東夏，而先傳法于西竺。尊者遠棲此邦，不立文字。靈蹟瑞相，不可殫述。 為滇王，崇奉佛教，不忍殺生。故周秦之世，佛教已入滇，而莊開滇，實行其教。滇開自楚，漢置郡縣，宗風久播，尤不待東漢始有佛法。未有譯經之時，佛道已東入滇境，無可疑也。南詔時開始建佛寺，有昆明之圓通寺，姚州興寶寺，曲靖崇真寺，宜良崇真寺、靈會寺，石屏秀山寺、善覺寺，大理崇奉寺等。南詔時之佛化，不惟盛于國中，亦且延及交緬。」「南詔北院通禪師，蒙氏第三子也。辭王出家遍游天下，初參夾山，次謁洞山，有省，乃為法嗣，開法西川。闔毗和尚，南詔神武之王弟也。均能解脫塵機，敝屣高位。五季時中原喪亂，滇亦有蒙、鄭、趙、楊、段五姓變遷，然而滇之釋教，則未嘗替也。南詔之後，繼以大理，段氏建國三百一十五年。升庵《滇載記》，遜帝位為僧者四人：里英、素名、素隆、正明。圓鼎《滇釋記》則曰『禪位為僧者七人』。」(《臥雪堂文集·滇南釋教論》)可見當時佛化之鼎盛。大理國之亡，亡于異族之蒙古，雖然，國改而佛俗不改，民猶是也，教猶是也。 　　 袁氏謂「滇之法源，厥為迦葉」，居《付法藏因緣傳》，迦葉為禪宗竺乾初祖，是滇南之有禪宗，遠在先秦。惟其繼續自西傳入者多為密教，自東傳入者，多屬教觀。元時，滇僧玄鑑無照」「見中峰後，始易教為禪，滇南之有禪宗，自玄鑑始」(陳垣《明季滇黔佛教考》)。所謂中峰者，即杭州天目山中峰明本(1263—1323)禪師是也。中峰自幼求佛，後參天目山高峰妙和尚，大悟。賜號普應國師。有《廣錄》三十卷行世。當時公卿大夫如敬威卿、趙子昂、接師言容，無不歆慕終身。中峰固臨濟宗巨擘也。然則元時滇南開始有禪宗，即開始有臨濟。袁氏謂臨濟傳入滇南有三時期，他說： 　　 李享山云：禪宗析為二，南宗最盛。南宗又析為五，臨濟最盛。元至正中，明本住天目山，世所稱為中峰和尚者，滇僧照本、圓護、普通、無照，俱往受法歸。教迤西東，是為臨濟宗入滇最初時代。明本十一傳至圓悟，明萬歷中住天童山，稱密云和尚。滇僧徹庸、洪如往參禮焉，是臨濟宗入滇極盛時代。圓悟傳通賢，通賢傳完壁。完壁崇禎中住荊南開聖禪院，稱磚鏡和尚。禪師實受其法，以命入滇，住蒙化之竹林，繼遷順寧之善法，繼又遷富民之法華，路南之彌勒，云州之五福，昆明之慈云。嵩山有至者，時在清朝順 、康間，是為臨濟宗入滇中興時代。埜竹禪師說法度人，機用真切，能使人悟明心地，可達諸緣。凡兩樹法幢，度弟子以千計，謂出家之雄者非歟。(前揭《滇南釋教論》) 　　 袁氏文中的無照，即前面所談到的玄鑑禪師的字，素習教觀，見中峰後始易教為禪者。徹庸即周理之字，禮雞山大覺遍周為師，嗣法密云，但不在十二大弟子之列。曾取古庭高足大巍所著《竹室集》及朗目和尚(朗目亦臨濟宗人，蘭風法嗣，徑山宗杲下十三世)所著《浮山法句》，合滇南諸名德小傳，匯為一編，題曰《曹溪一滴》。洪如字無住，崇禎初，曾隨本師徹庸參密云圓悟于天童，歸後開壇洱海水目寺，嘗與雞足高僧幻空結蓮社于妙峰、龍山諸剎，修來世因，禪淨兼綜。其下出詩僧擔當(即遺民唐泰，字大來)，有《橛庵草》、《擔當遺詩》傳世。徐霞客謂其詩、書、畫俱得董玄宰三昧。完壁即山暉行浣，四川夔州新寧人，姓侯氏，得法于破山嗣棲靈拙和尚。因破山贈詩有「磚鏡照人心膽寒」之句，因字磚鏡。後到吳江見報恩通賢和尚，賢以如意源流付師，更名行浣(見《山暉語錄》張仁熙所撰傳。)山暉久住平越開聖，做其書名《開聖禪院語錄》。蕭元會序說他「博極經史，淹貫百家，字妙鍾王，詩羞李杜，踞臨濟之席者，舍師而外，殆難先屈一指」。說他開壇振鐸，「諸所叩發，靡弗言下了了。間即理涉深微，言難驟喻，師又廣之以老莊，覺之以孔孟，再三開示以指歸要道……，則師之釋，釋而道者也，師之道，道而儒者也。」他以儒、釋、道三教共演臨濟宗乘的禪匠。楚竹禪師，即野竹福慧，滇南詩僧，著有《和三聖詩集》。三聖者，寒山、拾得詩，元楚石和之，野竹又遍和之也。馮 甦序謂「寒、拾既以佛菩薩轉身，楚石、野竹又禪林老宿，其道一矣，斯其言前後若合符節，尤非儒名、墨行者所可幾。」野竹法子竹元，著《雞肋集》、《集石門文字禪》，也是滇南高僧。 　　 袁氏謂臨濟宗之盛弘于滇南，以上諸師為關鍵性人物，洵不誣也。 　　 貴州夏時為禹貢荊梁二州徼處，商周為鬼方，秦屬黔中郡，漢初為南夷地，隋大業末與五代時，均為蠻地，元置思州等路，分屬湖廣、云南、四川各行中書省，明初仍之，後置貴州布政使司，清為貴州省。其地苗嶺郁積盤紆，峰巒重疊，交通梗阻，苗漢雜居，文化極為落後。僧史闕略，明以前無可述。全部《補續高僧傳》，黔僅一人，曰廣能，明正統間月潭寺僧，戒行精嚴，能伏虎。《經石滴乳集》一人，曰雪光，黔中正法寺僧，潔空通嗣。計明自宣德以後，隆慶以前，百余年間，教律淨禪，皆聲聞闐寂，全中土如此，不獨滇黔然也。(前揭陳著卷一)清康熙間黔僧善一如純撰《黔南會燈錄》云：「余行腳東南，經諸大剎，每于休夏之際，披閱傳燈，見古今尊宿名目，多在江浙諸省，黔中未見點墨片言。不禁掩卷嘆曰：『聖賢不擇地而生，佛法遍一切處，何吾黔之獨無也?是以地囿耶，抑佛法有偏耶?』抱此念十數年，及至歸里，每思唐宋時所集者，謂吾黔宗教未訖，泯泯無傳，固無論矣。若自明迄清，風聲所樹，吾黔宗教已廣，各家《語錄》，亦有流行，較量諸省，不相上下，何近代竟無傳耶?深究其源，總以關山迢遞，郵簡莫及，令掭觚者無由收集爾。余不敏，敬矢厥志，不憚寒暑，躬歷諸郡，匯收全黔諸家《語錄》，綴以管見，編輯成書，名曰《黔南會燈錄》，庶幾後世披覽，無遺憾焉。」又云：「吾黔宗風，興自明末，自燕居老人，暨語嵩、云腹和尚三人入黔為破天荒。」「宗派雖云五家，近來惟洞濟兩宗行，在黔屬濟下兒孫居多，洞下僅有數人而已。」 　　 如純文中之燕居，即武岡州云天山燕居德申禪師，忠南李氏子，破山嗣。受師授囑，住貴築大興善寺，清鎮云天寺，楚江楞嚴寺。語嵩，即語嵩傳裔禪師，破山孫，雪臂巒嗣。四川人，入黔開法于貴陽西山，其下有佛鏡、佛定、佛海、佛宗等禪師。云腹，即云腹道智禪師，破山孫，象崖性璉嗣。四川人，入黔住永寧中和寺。謂三人入黔最早，曰「破天荒」。其實入黔最早者，尚有山暉行浣。《山暉錄》十一《與羅總府書》云：「黔州自生民以來，不惟不知聖人之道，亦不知道之題目，若非外護，安得說法幾會如南方耶!」足見山暉與黔南開教關系極大。《黔南會燈錄》不錄，或偶遺之耳。山暉初師棲靈拙和尚，亦破山孫，後得法于浮石通賢，則為破山猶子矣。 　　 四人入黔之後，子孫蕃衍極多，要皆濟下兒孫。洞宗在黔弘法者：有湛然圓澄下第四代安南淡云明光、弗會傳知二人(參考前揭陳著卷三)。此外《黔南會燈錄》卷七，尚有宿士類十人屬洞宗，十人中，居士居其半。 　　 臨濟禪師對開發滇黔的貢獻 陳垣先生曾云：「滇黔之開辟，有賴于僧侶，前此所未聞，吾讀《徐霞客游記》，始有此感覺。霞客在雞山，盤桓者浹月，所與游者莫非僧，所居止者莫非寺。其由元謀至大姚也，必候僧為伴；其游劍川、金華、內峽也，必約僧為導；其往永昌、石城、中台也，土人言此路舍僧無識者，霞客不信，迨至僧俗一詞，乃始釋然。則謂此地為僧所獨占可也。蓋探險一事，惟僧有此精神，行腳一事，惟僧有此習慣，兼以滇黔初辟，交通梗阻，人跡罕至，舍僧固無引路之人，舍寺更無棲托之地，其不能不以僧為伴，以寺為住者，勢也。」(前揭陳著卷四)又云：「始吾閱滇黔僧傳，多降龍伏虎、卓錫生泉之事，心頗厭之，繼思其地開辟較遲，口說流傳，自屬神奇歷史，所可異者，上古神話多托自神人，而滇黔文化多出自僧侶，然則滇黔之開辟，有賴于僧侶可知也。」(同上)僧侶何以能開辟落後地區。因其有拓殖之本領。「僧徒何獨有此本領?則以刻苦習勞冒險等習慣，為僧徒所恆有，往往一瓢一笠，即可遍行天下。故凡政治勢力未到之地，宗教勢力恆先達之。」(同上)此其一。洞宗覺浪道盛禪師有云：「世語天下名山僧占多，非僧占也，世人自有所系，不能到耳。即今五岳群巒，窮海絕島，不是龍蛇之所蟄，即鬼怪之所棲，不為逃亡之所依，即奸盜之所伏。自非離塵拔俗，不求聲色貨利之人；忘形死心，弗戀恩愛名利之士，安能孤蹤只影，入無煙火之鄉，涉險躋危，造不耕織之地乎!」(《覺浪全錄》二十四)此其二。前者與宗門弘法利生的入世精神有關；後者與超脫塵勞的出世思想有關。入世為出世的蹊徑，出世為入世的歸宿，二者固不相違也。 　　 佛教(主要是臨濟宗)傳入滇黔後，加速了開發滇黔的進程，包括精神文明與物質文明兩方面。加速開發精神文明的進程，可從三方見到： 　　 一、創建寺廟，為當地學者提供讀書和講學的場地。 　　 明自中葉以後，滇黔寺廟，幾乎遍及全省。這些寺廟，不但供禪侶們自己修持棲息，還作當地士子讀書和講學的場地。元、明以來，滇黔初辟，多未設學，合全省書院學宮之數，不及一府寺院十分之一。且多在城市，喧鬧雜沓，不宜讀書，當地士子只好寄讀或講學于寺院。在云南，如進士胡二峰，讀書于騰越之寶峰山寺。徐霞客游滇，見所到寺院多借人讀書。貴州寺院供人讀書亦不例外。貴州寺院供人講學者，尤為特出。早在明武宗正德年間，王陽明謫貴州龍場驛，即講學于龍場之屏山庵。其後周起渭複講學于此。江右陽明學派之著名學者鄒元標，戍都勻六年，黔士多出其門，而講學則在都勻之觀音寺。麻哈艾友芝率諸弟從元標學，講學則在州之靜暉寺。(參考陳著卷三)寺院起了書院和學宮的作用。 　　 二、學修並秀，為學者作非積學不能致之楷模。 　　 明季禪師和空言面壁，不立語言文字不足以攝眾而使聖教弘揚，是以學修並重，禪教兼綜。在學問上，一面重視讀經；一面從事著述。讀經需有經，當時入京請經之僧絡繹不絕。除朝延頒發全藏而外，寺院復請方冊。滇黔寺院藏經，燦然大備。在云南雞山一處，便有藏經十部。(參考陳著卷二)貴州全省藏經總數，雖不及云南之多，而為數也不少。其次，在西南弘法的禪師，多為法門龍象，一代宗師。他們精通教典，兼善外書，並能秉筆屬辭，詩文俱擅，且勤于著述。嘉興藏所刻普瑞之《華嚴懸談會玄記》四十卷，滇僧之巨制也。讀體之《毗尼止持會集》、《毗尼作持續釋》，均已入藏。並撰《一夢漫言》二卷，自述行腳事。破山弟子兩生真從著《楞嚴經解》、《心經解》、《和歸去來辭》。禹門丈雪通醉著《錦江禪燈》二十卷。其下三世、黔僧善一如純著《黔南會燈錄》八卷。破山同門漢月法藏著《五宗原》，其弟子黔僧利根繼慶完刻方冊藏，詩文曰《霜柏集》。其他如恆秀、懶石、野竹、長目、不磷、善一、靈隱、敏樹、聖可、山暉、蓮月、云腹、善權、天一、月幢、梅度，赤松諸師，均有《語錄》行世。所以清代遵義著名學者鄭珍有云：「余于彼教，嘗輕為易知不足學。家近禹門，每過觀舊遺釋藏，環列一樓，而破、雪(破山與丈雪)師弟諸手跡，體正力厚，純法二王。輒嘆即渠出家之難，非不從積學可得，乃姚江、龍溪諸子，欲以一良知良能盡聖人之道，恐真正學佛者，不如是也。錄雪師詩，因為吾儒三喟!」(《黔詩紀略·播雅》) 　　 三、協助政府、化導人民 　　 禪師闡教弘法之處，嘗能協助政府，化導人民。石文成《綠蘿緣起序》云：「綠蘿在開陽之樂農，向為夷地。自開辟至今，山雖奇而品題不及，人雖眾而教化未聞，聖賢不至，長夜千古……，獨怪此亙古未聞教化，而恒師(恆秀禪師)不數年之內，能使遠近莫不尊親，何法之神歟!」恆秀詩亦云：「綠楊峰下樂農村，淺水平湖亦可耕，富庶如今通至化，弦歌不減武城聲。」恆秀為破山再傳弟子。在綠蘿寺數年，使當地居民既富庶又尊親，取得物質文明和精神文明雙豐收的碩果，何法之神歟?無他，以德化人而已矣。大慧禪師曾云：「余雖學佛，而愛君憂國之心，與忠義士大夫等。」紫柏老人讀《長沙志·忠義李芾傳》，淚直迸灑。忠義之心，禪師與先賢無異。祖復立禪，萬歷初游廬山，精修禪定，脅不至席者五十余年。後入滇上永昌寶台山，為焚二指，募創金光梵宇，及聞明祚告終，遂斷食飲水者三七日，說偈而逝。此其一。云南騰越打鷹山，寶藏與其徒徑空初至，龕坐蓬處者二年，州人感動，爭負水運竹，為結一楹。其後寶藏獨坐空山，其徒徑空下山募化，為燃一指。此其二。兩生曾致書破山再傳半月，為遵義令高洪藉禹門《大阿彌陀經》，言高護法有念佛超宗之集，欲得此經印證。半月復書云：「邇聞高公苛政非刑，無絲毫惻隱；若慈憫殘黎，即達摩老子覿面現在……冀和尚曲垂方便，導其良策，使播地回春，法門多幸。莫隨水放舟，誘壞人家男女。」(陳著卷四、卷一)此其三。曲靖護國寺大乘禪師，苦口損體以供大眾。有予衣者，輒復與人，有餉食者，已不鹽不油，惟恐眾口不適。夜間無具無龕，徹夜禪那不休，嚴寒酷暑不易。精進而無余資，苦行勤修，世所罕有。此其四。遵義掌台山寺，聖符禪師，足不越戶者三十年，有時飢寒，嘯歌自得，一編一缽，蕭然物外。行文如烈馬馭空，游龍戲水。兆 螞及談亮均得詩文傳授，遵義人才之開，聖符之功最巨。此其五。(陳著，卷五)由上所述，禪師們皆悲天憫人，尊老慈幼，愛國愛教，視政治之明暗，不啻法門之盛衰，而又損己益人，刻苦自勵，安貧樂道，金針度人。故能使寺院所在之地，遠近莫不尊親。上述一二項為道問學、第三項為尊德性。尊德性而道問學，儒者之事，亦禪者之事也。 　　 下言加速開發物質文明的進程，有兩方面：一交通，二水利。 　　 一、禪師在交通方便的貢獻 　　 明初政府令在烏蠻、曲靖等處，每三十里造一庵，僧人自耕自食，化他一境人民。這本身就意味著便利交通之意。此固出之政府。由禪僧自發興建者： (1)云南舍滋在祿豐、廣通之間，為昆明至雞山要道。天際禪師為建一菴，又捐田租每年約百石，以待十方行腳，使不致桑宿露處。庵本名慈明，王元翰因之而更名公有庵。 (2)本源禪師主普賢寺，念碧雞關下數十里，紆回曲折，雨即濘泥。募工自夏家窯自省，障水築堤，修橋梁、成坦途，行旅便之。 (3)貴州興隆為楚入黔要道，德彬禪師創建月潭寺于其間。正德三年(1508年)重修，正觀禪師任其勞。王陽明為記其事于石云：「天下之山，萃于云貴，連亙萬里，際天無極。行旅之往來，日攀下上于窮岩絕壁之間，雖雅有泉石之癖者，一入云貴之途，莫不困踣煩厭，非復夙好。而惟至茲岩之下則又皆灑然開豁，心洗目醒，雖庸儔俗侶，素不知山水之游者，亦皆徘徊顧盼，相與延戀而不肯去，則慈岩之勝可知矣。岩界興隆、偏橋之間，各數十里，行者至是，皆憊頓饑悴，宜有休息之所。而岩麓故有寺，寺漸蕪廢。憲副滇南朱君文瑞按部至是，樂茲岩之勝，憫行旅之艱，乃捐資庀材，新其寺于岩之右，使游僧正觀伍其勞，指揮逖遠度其工，遠近施舍勤助者，欣然而集，不兩月而工畢。自是饑者有所炊，勞者有所休，游觀者有所舍。而茲岩之奇若增而益勝也。正觀將記其事于石，適余過而請焉，是誠不可以不志也。」(《王文成全書·重修月潭寺建公館記》) (4)黃平鼓台山寺，四周塹削，鑿梯挽鐵索乃可上。萬歷間(1573-1620)性祖禪師募工開徑，交通遂便。 (5)明輝淨月禪師，成都趙氏子，生值世亂，隨戎入黔。于平越府圓覺庵，禮清海披剃，依達遠具足，參恆秀和尚印可。立誓施茶接待，數十余年不改初志。又募修通滇大道，數百余里，厥功未就，偶恙圓寂。 　　 二、禪師在水利方便的貢獻 　　 滇黔相傳，觀音菩薩在大理驅羅剎鑿河洩水。讚陀倔多尊者在鶴川，以念珠撒水中，用杖戳穴洩 水。其他如卓錫生泉，除龍治水之傳說，則舉不勝舉。蓋滇黔開辟之初，興修水利，多由僧侶承擔，書闕有間，不得其詳，故假佛教故事以傳之。徐霞客所記雞足山悉檀寺之浴池，大覺寺之噴泉，尊勝塔之水管，幾與近世自來水相埒。余如戴炯孫《華亭山記》所述昆明華亭山僧，剖棕櫚連綴以引山泉，保仲《游鍾靈山記》所述尋甸鍾靈山僧架木梘以導潭水，不僅山寺飲用便利，而民間取法者往往用以溉田。至于專為利人而治水者，則有陳佐才所言：「沙塘哨僧視行人若枯魚，以善化人，鑿石引水數里許，濟其渴，結無盡緣。喜而贈以詩云：天精鑿破，地髓鑿開，點點滴滴，從心性來!山竅劈破，水縫劈開，點點滴滴，從汗血來!(《翼叔詩集》三轉引自陳著卷四。》) 　　　 結束語 　　 余以去秋在京參加第二屆中日佛教學術會議之故，寫《臨濟宗在我國西南的傳播及其影響》提綱一篇，四千余言。繼思此題，尚有可得而言者，因足成之，命之曰《臨濟管窺》，取《莊子》「以管窺天」，所見不廣之意，得三萬余言。天寒呵凍，手龜膚裂，不覺其詞之費也。愛以七絕一首結之： 不識雪山半偈者，漫言臨濟義玄禪。 葛藤閒扯無他意，願佛心燈萬古傳。 　　 注解 　　 ④高峰禪師示如法禪人云：「如如不動法中王，舉足無非是道場，不到水窮云盡處，爭知覿面是檀郎。」(《高峰妙禪師語錄》) 　　 ⑤惠洪《智證傳》云：「臨濟曰：大凡舉唱，須一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要，此涂毒鼓聲也(案此《涅槃 經》)喻眾生聞《涅槃 經》得度聲)。臨濟歿二百年，尚有聞而死者，夫分賓主如並，存照用如別，立君臣如從(案並、別、從，均言不成∴〖伊〗字之意)。慈明曰：「一句分賓主，照用一時行，若會個中意，日午打三更。」同安曰：「賓主穆時全是妄，君臣合處正中邪，還鄉曲調如何唱，明月堂前枯樹花。如前語句，皆非一代時教之所管攝，摩醯首羅面上豎亞一目，非常目也。」 　　 ⑥：禪宗臨濟與日本的關系極為密切。唐高宗永徽年間(650-655)，日僧道昭入唐學法相宗，便從相州慧滿禪師(達摩下四代)學禪，回國後開設禪院，這是日本有禪宗的開始。玄宗時，神秀下三世道 璿又將北宗禪傳入日本，傳行表，再傳傳教大師。大師入唐，又從悠然學牛頭禪法。憲宗時，馬祖下三世義空與法弟道昉去日本。檀林皇后為建檀林寺，大力倡導禪法，這是南宗傳入日本，日本大力倡導禪法的開始。南宋孝宗時，覺阿入宋從楊岐下四世佛果克勤的門人佛海慧遠學禪法，日本開始有臨濟宗。稍後榮西二次入宋，再登天台山向黃龍的門人虛庵學禪，虛庵授以正傳大戒，僧伽梨衣。榮西傳臨濟正傳歸後，開創日本的禪宗。余宗反對，榮西作《興禪護國論》以斥之，聲名大振。清初，密云圓悟法孫隱元隆琦去日本，開創臨濟另一嫡系，是為黃蘗宗。另外：日本的普化宗，以唐代鎮州的普化和尚為宗祖，而其宗義，即以臨濟和普化和尚的機緣語句為內容。可見臨濟宗對日本佛教的影響極大。