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title: 永明延壽「觀心成佛」的思想初探——以《觀心玄樞》第二問為中心(黃繹勳)
description: "永明延壽「觀心成佛」的思想初探——以《觀心玄樞》第二問為中心黃繹勳前 言中國佛教自生公說法力主眾生皆有佛性，經馬祖道一直言：「即心即佛」，到延壽在《觀心玄樞》(以下簡稱為《玄樞》)第二問中說：「若不觀心，何以成佛?」可說已完全表達出成佛之道"
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永明延壽「觀心成佛」的思想初探——以《觀心玄樞》第二問為中心
　　黃繹勳
　　前 言
　　中國佛教自生公說法力主眾生皆有佛性，經馬祖道一直言：「即心即佛」，到延壽在《觀心玄樞》(以下簡稱為《玄樞》)第二問中說：「若不觀心，何以成佛?」可說已完全表達出成佛之道唯從己心用功的慨然之語，且充分道出中國禪宗強調成佛不在于外求，唯靠自力的特色。
　　而在進入思想的探討之前，我們必須先了解一下有關永明延壽《玄樞》的文獻問題，《玄樞》現存于《續藏》中，根據其前後文可知《觀心玄樞》總共應有七十個問，但是，《續藏》中本子是從第二十六問的中段開始的，因此，《玄樞主剛段的部份在《續藏》中是逸失了，其完整的本子是到了近年才被日本學者森江俊孝發現和發表，但是他只作過初步的整理而已。《玄樞》根據森江俊孝本文中的記載說是永明延壽從：不鏡錄中略出大意一的一篇著作，而永明延壽至今最為人所熟知的就是他一百卷的《宗鏡錄》，可是《宗鏡錄》因為篇幅龐大，義理精深，至今仍讓人難以窺其堂奧。
　　但是，永明延壽編著了一百卷的《宗鏡錄》只為了立一個「心」字，《宗鏡錄》從第十四卷開始到一直第二十四卷所闡述的則不出「直指人心，見性成佛」一理，而這浩浩十卷的篇幅被略出在《觀心玄樞》第二問「若不觀心，何以成佛」中卻只有十三行左右的文字，不過，雖說只有十三行，延壽廣引經論，巧說善喻，絲毫不輕忽。因此，若以《觀心玄樞》為研究延壽「觀心與成佛一思想的資料的話，一來《觀心玄樞》屬學界新發現的文獻，對于禪宗的典籍而言，可說是有新的貢獻，二來若能從《觀心玄樞》人手，藉以一探延壽有關「觀心與成佛」的思想精華，應不失是一方便的捷徑。
　　因此，本論文的主題便在于研究《觀心玄樞》第二問中延壽所陳述的「觀心與成佛」的主張，所以是以森江俊孝《新出資料·逸文『觀心玄樞』研究》的資料為主，並輔以：不鏡錄》中的思想，藉以更深刻的了解延壽觀心成佛的意義，本論文主要分為三段，分別就「覺心」為觀心與成佛的基礎、眾生成佛的時機及「觀心成佛」法門的殊勝，二作詳細的討論。
　　二一 「覺心」為眾生觀心成佛的基礎
　　延壽在此問中是以「若不觀心，何以成佛」為句首，展開世
　　人修行佛法者若想要達到的最終目的——成佛，就非得從觀心人
　　手不可的論題，他的主張是：
　　「即心是佛，即佛是心，心外無別佛，佛外無別心」(《玄
　　樞》)此段話是從《馬祖道一禪師廣錄》(以下簡稱《馬祖語錄》)所摘錄下來的文句，《馬祖語錄》中之所以如此說是因為他認為人人自心即為佛心，人人有之，不必向外求。而延壽摘錄此段文句主要目的在于強調我們的心即是佛心，想要成佛就得從心上修，若沒有認清這個道理，而一味往心外求，就會離佛越遠。又，延壽于他的另一部著作《受菩薩戒法並序》中也說：
　　「聚生心更無別法，以覺自心故，名為佛」
　　而為什麼我們的心即是佛心呢?這是因為眾生與佛一樣具有覺
　　心，延壽于《玄樞》中說：
　　「諸佛與一切求生，唯是一心，更無別法，覺心即是。」
　　(《玄樞》)覺心的作用，延壽在《宗鏡錄》中解釋就如在夢中被毒所傷，一醒來，知道是虛幻時，夢中的毒便傷不到自己了⑥，這就像眾生將現實間所發生的事，都執著為真實，所以起種種貪愛、瞠慢、癡迷等寺，如此輪迴于苦痛的生死之間而不知，直到有一朝遇著善知識開示，覺心起了作用，以真智覺觀時，徹底明白外境實在是虛妄無自性時，才是真正的明白真理。所以，延壽認為眾生具有與佛一樣的覺心，能從無明煩惱的糾纏中覺醒過來。而覺心何以具有如此了脫生死的大作用呢?《宗鏡錄》卷十六中有人問道：「即心成佛，為即真心?為即妄心?」延壽回答說：
　　「為即真心，悟真心故成大覺羲，故稱為佛」所以說，因為觀心成佛所觀的是真心，能悟真心，才能成大覺，才能稱之為佛。又，何以觀真心才能覺?妄心為何不可呢?
　　延壽于文中先解釋說為什麼觀心成佛不可以妄心為基礎，因為妄心是對塵境妄起的分別，是因境而起，離開塵境，這妄心就不存在了，所謂「因境起照，境滅照亡」，《宗鏡錄》卷三中並說妄心是無始生死的根本，即是根本無明，就如眼見空華，眠中夢境一般，所以若將此如幻影的妄心視為佛身，就會以虛妄為因，將會產生一種錯誤的斷滅的想法。而真心卻是：
　　「湛然寂照，非從境生，含虛任緣，未嘗作意，明明不昧，
　　了了常知」以上延壽這一番對真心頗為玄妙的描述，只是為了表達出真心是不依任何因緣造作而生，是自然天真、常知不昧的意思，延壽並且依其意義、體和相解釋說：真心的意義是靈知寂照之心，是以不空無住為體，實相為相，而妄心卻是六塵緣影之心，以無性為體，以攀緣思慮為相。
　　再者，若勉強以言語詮釋將真心與虛妄的分別心相比，延壽將之稱為「絕對待」，因為真心有五種意義：
　　「一·迷離所取差別之相；二·解脫能取分別之執；三·遍三際無所不等；四·等虛空界無所不遍；五·不墮有無一異
　　等邊」以上的比較，延壽直把真心的絕對性表達無疑，由于真心自體的清明，它能夠遠離世間事物的外相差別，能夠從如妄心一樣去執取世間事物的分別中解脫出來，所以它不受時間、空間這些概念所限制，也不會墮入有、無、同、異等邊見。因此，真心是超乎言語所能形容，以及非智慧、知識所能詮量的，所以，延壽又稱之為「絕待無作真心」。
　　因而，要觀心成佛必得是悟真心，眾生唯有悟得真心才能成大覺、成佛，而這樣的真心是否人皆有之呢?延壽在《宗鏡錄》卷二十九中引古德的話說：
　　「修道之體，自識常身。本來清淨，不生不滅，無有分別，
　　自性圓滿。清淨之心，此是本師。故知自真心自然而有，不
　　從外來」
　　所以，觀心成佛，其所觀的真心是天生自然存在于眾生之中的，而眾生也唯有觀知己身本具有這無生無起，自體清淨，常知不昧的真心，才能覺悟自己的心本是佛心，才會具足信心相信自己也能成佛。
　　延壽在上段話中主要在于表達出他主張「觀心」與「成佛」有絕對密切關系的理由是因為眾生並不異于佛，皆有覺心，而有此覺心，就皆有成佛的可能。接下來，為了解釋及證明眾生與諸佛同一不異，眾生也能成正覺的原因，延壽引用了《華嚴經》卷五十二中的文句說：
　　一如來成正覺時，于其身中普見一切聚生成正覺，乃至普見
　　一切聚生入涅槃，皆同一性，所謂無性。」這意思是說眾生現在雖名之為眾生，但是如來卻于成正覺時普見一切眾生也能成正覺及入涅槃，所以說眾生與佛一樣也可以成正等覺，而眾生之所以可以與佛相同無異，是因為佛與眾生皆「無性」，《玄樞》將《華嚴經》中對于無性的解釋省略，在此，我們從經文得知《華嚴經》中解釋說：
　　「所謂無性，無何等性?所謂無相性，無盡性，無生性，無
　　滅性，無我性，無非我性，無聚生性，無非求生性，無菩提
　　性，無法界性，無虛空性，亦復無有成正覺性，知一切法皆
　　無性故，得一切智」《華嚴經》這一段的敘述，主要在于破除世間言詮的知解層面，對我、無我、生、滅、眾生、菩提等等的分別，假設一切眾生于一念都成正覺，或不成正覺，這其實是沒有什麼差別的，因為「菩提無相故，若無有相，則無增減」，延壽于《宗鏡錄》卷十四中引澄觀的《華嚴經疏》對此段加以注解說，我們因而可以得知「佛智逼」，也就是說佛智遍及一切眾生，所以說「無一眾生不有本覺，與佛體無殊」，經疏中並解釋說所謂佛智遍眾生的「遍」字有三種意思：一是指沒有一個眾生沒有佛智，因此超越了五種性的區別限制，即所有眾生皆有佛智：二是眾生雖仍在「纏因」，也就是說仍為煩惱所纏，但是，已經具備有出纏的果了，所以才說眾生有如來智慧：三是眾生在纏因就已具有出纏的如來智，是依于圓敦自他因果無二而論的。
　　因此，延壽在此提出「無性」的概念主要在于說明眾生與佛並沒有本質的差異，不可以世間的想法去分別二者。另外，「無性」在《宗鏡錄》卷十四中延壽則是以《中論》的無「定性·一來討論的，文中說：
　　一中論偈云：集若有定性，先來所不斷，于今云何斷?故知
　　若有定性，一切諸法皆悉不成，若無定性一切皆成。又若求
　　生各各有性，自體不移，則永作聚生，無因成佛。所以無性
　　理同」這主要意思是說若諸法有定性，就一切都不可能改變，比如《中論》中所說的苦、集、滅、道若皆有各自的定性，那麼我們就不可能藉由修行來斷除苦與集，如此，一切修為都不得成就。就像眾生若也有眾生的定性，如此一來，自性不能改變，就永遠必是眾生。永遠都沒有機會成佛。但是，我們都明白諸法是無自性的，眾生是無自性的，所以，才可能如《玄樞》所說「隨淨緣而成佛，隨染緣而墮凡」，也就是說，因為無性，所以眾生與佛沒有本質上的差異，但是，也因為如此眾生雖隨染緣而墮凡，但也能隨淨緣而成佛，因而就現今而言，雖眾生隨染緣而墮凡身了，《玄樞》中說眾生的「覺性不動」，即能覺悟的本質不變，因此，眾生仍保有從凡入聖的可能。
　　「覺性不動」一詞，延壽應是引自《圓覺經》，《圓覺經》中說：「當如覺性平等不動。善男子。覺性逼滿清淨不動」，這是說眾生隨染緣所呈現出的煩惱污穢只是一時外相的蒙蔽而已，其與佛平等一樣的清淨覺性仍未曾失去。如《宗鏡錄》卷七十八中延壽說覺性是根本智，于是，便有人問說，既然如此為何有眾生?延壽的回答是：
　　「平等真法界，無佛無聚生。隨于染淨緣，遂成十法界。以
　　真心隨緣，不守自性。只為求生不自知無性之性故，但隨染
　　緣成凡，隨淨緣成聖」因而，眾生之所以為眾生的原因就在于眾生不知道自己本是無自性，才會隨染緣成凡，隨淨緣成聖，接著，《玄樞》中延壽舉了如來藏經系中有名的九個譬喻中的三項，用以說明眾生隨染緣而墮凡，但是覺心本具，覺性不動的意思，他說：
　　「如真金像弊服所覆，猶無償寶垢衣所纏，若貧女而懷聖
　　胎」(《玄樞》)
　　這三個比喻在《如來藏經》中是說「如真金墮不淨處一，「如貧家有珍寶藏」和「如女人貧賤丑陋，眾人所惡，而懷貴子」，其中只有「猶無價寶垢衣所纏」一喻在《如來藏經》中說的是貧人家中藏有無價寶卻不自知而稍有一點不同，其余則相似。「真金像弊服所覆」在《如來藏經》中是在于強調雖然眾生有種種煩惱而在長夜中流轉生死無量，但是卻有如來藏在身內中，儼然清淨與佛無異，「貧女而懷聖胎」則是在于鼓勵眾生切莫看輕鄙視自己，因為我們自己身上皆有佛性，如果勤奮精進滅除過惡，就會受菩薩及世尊化導，將來也能濟度無量眾生，延壽在《玄樞》第十七問「若不觀心，何以照明佛性」中也是說：「夫佛性者，即如來藏，是真識心。此心中具有一切恒沙佛法，……故名如來藏，即一切求生有如來藏，能為佛因，名為佛性。如睡心中有覺悟性：：如是一切世間法中，皆有涅槃性，此性即是秉生自覺」所以，儘管在這一時刻中，眾生看來是無比煩惱污穢的，延壽認為眾生皆有的佛性即是如來藏，我們早已本具成佛之因，只待覺悟。
　　但是，雖說這自然清淨的真心人人有之，可是卻不是每個人都能明白的，因而，延壽說能覺此絕對真心者就是入十信之初號不動智佛，若下覺此絕對真心，隨緣差別，流轉于五道之中的，就稱為眾生，不過，延壽強調這佛與眾生雖然看似有迷、悟的差別，卻「下離一心之體」，眾生只是下知自己擁有這樣的清淨真性，常常迷失本心，隨種種妄想起愛憎之情，以致輪迴生死，受業報之苦。
　　以上眾生本具清淨覺心的思想，根據日本學者望月歡厚研究的結論，在中國佛教中思想的源流來自《大乘起信論》(以下簡稱為《起信論》)，之後由華嚴宗繼續鑽研，天台宗則是在六祖湛然作《開會二兀論》時吸收了華嚴思想以修飾天台思想。對延壽而言，《起信論》也是影響其極大的一部論，日本學者池田魯參研究《宗鏡錄》後，發現延壽于《宗鏡錄》中直接和間接引用《起信論》的地方共有八十六處，可見延壽對《起信論》的重視。此外，若以《玄樞》的名稱及其引用書籍來看，更直接影響延壽的人是天台智頡和圭峰宗密，而宗密有關于「覺心一的思想根據冉云華的研究也是根源于《大乘起信論》的理論而來的。
　　如延壽在《宗鏡錄》卷五十七中就引用了《起信論》解釋心的意義，他說：
　　「佛語心為宗，無門為法門。所言宗者，謂心實處，約其真
　　心之性，隨其羲開體用二門，即同起信立心真如門、心生滅
　　門。真如是體，生滅是用。」此段中延壽說他將真心之性依其意義立為體、用二門，就是如同《起信論》中將一心分立為真如、生滅二門一樣，延壽並且說真如是心的體，生滅是是心的用，又，體是寂滅心，用是生滅心，但是，這雖說是二心，其實都在一心之中，生滅與下生滅、體與用其實是不異的，總歸說來是因為——「寂滅隨緣一，另外，《宗鏡錄》卷六延壽也引用《起信論》中本覺隨染和真如隨緣下變的思想用以解釋本覺的問題，因而我們可以確定《起信論》中「心」的內容和意義的確對延壽眾生本具成佛的覺心的思想有很重的影響。
　　二二眾生成佛的時機
　　眾生雖皆有覺悟的因，但成熟的時機是否都相同呢?針對這個疑問，延壽在《玄樞》中另舉了一個非常值得注意的比喻：
　　「(聚生)同青蓮而未出水t時節有異，心性無差」(《玄
　　樞》)這個「青蓮出水」的比喻與如來藏系的「萎華現佛」並下相同，與淨土系經典，如《觀無量壽經》中九晶往生依品位而決定「華開見佛」的時間和了悟的快慢的理念也不一樣，經中說上品上生者在西方佛國聽聞妙法後，立刻就證悟無生法忍，上品中生者卻要歷經一小劫，之後以此類推時間越長。不過，由于延壽禪淨融和的思想在其他的著作中很明顯，所以，《觀無量壽經》中這個時間的差異的觀念可能對延壽「時節有異一的想法有所啟發。
　　但是，若參考《宗鏡錄》中延壽對于這個比喻的使用，我們就會很清楚它的根源了，《宗鏡錄》二十五卷中說：
　　「如妙法蓮華經者，妙法即是絕待真心，稱之為妙。蓮華以
　　出水無著為羲，即喻心性隨流墮凡而不染垢，返流出塵而不
　　著淨。」所以，依文中所述這個比喻應該是受《妙法蓮華經》的影響，事實上，也許說是受天台智頡《妙法蓮華經玄義》的影響更為直接，因為其第七卷中說：「華必蓮譬，因必作佛。……蓮華生于淤泥，淤泥不染。譬一在三中，三不染一。蓮華三時異，譬權實適時」，所以，蓮華是比喻眾生雖隨染緣而墮于凡身，如蓮華生長于污泥之中，但是最後終能出水無著，一點都不受塵世的污染，只是眾生成佛的時節有異，諸佛比我們眾生較早覺悟，但因為本性同是無著清淨的，眾生也終能成佛。
　　針對這個成佛時機的問題，《宗鏡錄》卷十七中也有人問延壽說，成佛到底是一念還是三劫?延壽的回答是說：成佛的宗旨不在于時間的長短的問題，時間的遲速只是權宜的設定而已，延壽以《起信論》中的記載為例說，勇猛眾生成佛只在一念，而懈怠的眾生得要三劫，延壽再舉《涅槃經》中的故事說，有一位叫做廣額的屠夫，每日都殺羊千只，但是當他一發心學佛修行後，佛陀就受記他將在賢劫成佛，于是，諸大菩薩和羅漢們都非常疑惑的問佛陀，何以廣額會在他們之前成佛?佛陀的回答是：「欲得早成者，即與早。欲得遠成者，即與遠。若頓見真性，則一念成佛一。因此，延壽認為，成佛之遲速，全在于各人根機之利鈍。
　　另外，《宗鏡錄》卷七十六中也有人問說生死惡業無量無邊，如果了解了此心的道理後眾生是否可以一起同得解脫?延壽回答說：「全在當人」，即必須視每個人的情況而定，有的人「障薄遮輕」，「緣深機熟」，所以能頓悟頓修，而有的人卻是「垢濃習重·一，「若堅冰膠漆」，就非大力才能解，因此成熟時節會有所不同，但是就本質而言，延壽在《宗鏡錄》卷十四中引元曉《起信論疏》說：「豁然大悟覺了自心，本無所轉，今無所淨，本來平等」。
　　因而，延壽更進一步舉例說每一個眾生都如成熟的醍醐，只是裝在不同的瓶子里，隨器皿的名稱而異，事實上，內在的內容卻是一樣的，就如同樣是水，卻會因為隨其所流之處地形、地名，而有江、河或海的差別。延壽在《宗鏡錄》卷十六中也引用《華嚴經》出現品的比喻說，大海的水潺流過世界的無數大洲、小洲，但是，對大海而言，都是海水，沒有差別，就如佛智海水流入一切眾生心中，其實如來的智慧是平等無二的，卻會隨眾生的心行而相異，所以，眾生的智慧就有不同。
　　三二「觀心成佛」法門的殊勝
　　「觀心成佛」法門的殊勝，延壽說：
　　「提綱則網正，舉項則衣齊。……若頓機一覽，豁悟無疑，凡
　　聞一言，使知說心，更無異法」(《玄樞》)心法就如一網之綱，掌握住心法，才是掌握住修行的要領，而且，除此之外別無他法，另外，延壽于《宗鏡錄》卷十九中則信誓旦旦的說：
　　「十方諸佛中，無有一佛不信此心成佛，二十八祖內，無有
　　一祖不見此性成佛。如今聞而不成祖佛者，皆為信不及，見
　　不諦故。但學其語，不照其心，但執其解，不深其法」二十八祖無一不是見此心而成佛的，由此可見延壽對于觀此心即可成佛主張的堅定，而如今不能成佛者，必然不是因為信心不足，就是因為只執著于義解，修行不夠深入所致。因此，延壽在《宗鏡錄》卷二十九中再次指出：
　　一欲知法要，守心第一。若一人不守真心得成佛者，無有是
　　處。」
　　若是如此，延壽對于其他法門又是如何呢?《宗鏡錄》卷二十四中便有人問他說，成佛的道理，就只在于一心，那又為什麼要立文殊、普賢的行位，彌勃菩薩的果號，十方佛國，其至神通變化等等法門?延壽回答說，其實這些都是「無名位之名位一，都是由心標名，由心立位而已，若以大乘來看，這些看似下同的法門，下同的因，都會達到同樣的果，只是，眾生根機下同，所見即下同，若只是以一法來應用于所有根機的眾生，恐不能達到完全解脫。所以，必須要「各各示現，引物歸心，雖開種種之名，皆是一心之義。若違自心，取外佛相勝妙之境，則是顛倒一。
　　因此，延壽把其他法門的最終目的仍是放在「觀心成佛一之上，那麼念佛法門呢?從延壽的傳記中，我們可以得知他是經常以念佛法門化導眾生的，他在《宗鏡錄》卷十七中說：
　　「只為不信自心是佛，向外馳求，若中下根，權令觀佛色
　　身，系緣粗念，以外顯內，漸悟自心。若是上機，只令觀身
　　實相，觀佛亦然」因而念佛法門是為中下根人所權宜施設的，讓他們能藉由漸觀佛身之清淨莊嚴，轉而觀向自心亦如佛身，但是若對上根之人，直接讓他們觀己身便如觀佛身的實相了。
　　至于觀心成佛法門要如何實行呢?《玄樞》中延壽說若是一上上根之人」對「觀心成佛」只要直接聽聞就能直接體悟，就是能頓入頓修，可是，「中下根之人」就下同了，他們的見解則多是訛謬的，雖然知道「唯心」的宗旨，卻在義理的了解上，有所不通之處，一味無益的爭執心是空還是有，或是只知道心的名卻不知心體，有的則是在修行上有缺失，因為既然不是所謂上上根人就應該老實修行，否則只是狂慧，延壽在《宗鏡錄》卷三十五中說：
　　一諸佛無一字可說，既全歸心旨。應備信根，圓解已周，纖
　　疑不起，不可唯憑口說，密在心行。……是故學人去文取理，
　　端坐凝情，己心眼自看，是名專住一境，修定勝囚也。」由此可知延壽雖然主張眾生本具覺心，中下根之人應該自知根器較鈍，要精進禪坐修定才是。
　　所以，延壽「觀心成佛」的思想，在《玄樞》第二問中，延壽是以《起信論》的覺心思想為眾生皆可成佛的基礎，並以真如、生滅二門的概念作為解釋眾生染緣而為凡身，佛與眾生相異的原因，可是，這樣的差別，說來也只是一時外相的蒙蔽而已，隨緣不變，眾生之「覺心不動」，佛與眾生並沒有本質上的差異，因此，眾生必須要能觀知已身無虛妄的自性，唯有在時節因緣成熟，破除這樣的執著障礙後，才能徹悟原本的清明佛性，如此，眾生終能與佛不異，終能與佛同一。
　　原載《內明》第275