--- title: 永明延壽的乘戒兼急觀(孫勁松) description: "武漢大學教育科學學院 孫勁松" --- 永明延壽的乘戒兼急觀 　　武漢大學教育科學學院 孫勁松 　　內容提要：永明延壽系統的繼承了人乘佛教的戒律觀，提出了乘戒兼急說，延壽指山，「乘」指包含人小乘在內的所有智慧：戒，指用以利益眾生、饒益有情、防非止惡之佛教徒的行為準則。從人乘佛教的角度來說，專忐于成佛之道而研習智慧，是「乘急」之人；嚴持戒法而後研智慧，是「戒急」之人。延壽以心為本，以人乘般若智慧為核心，重視「乘急」，提出了「乘戒兼急」「乘急戒圓」的觀點。 　　關鍵詞：永明延壽戒律乘戒兼急觀 　　永明延壽(公元904年12月26日——公元976年1月29日)是五代吳越國高僧，現留存有百余萬字的著作，影響較大的有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》、《心賦注》《受菩薩戒法並序》等等，延壽是禪宗重要分支之法眼宗的傳人，被尊為法眼宗三機，延壽還推廣萬善同修、同歸淨十之觀點，又被後世尊為淨土宗六機。在《宗鏡錄》等著作中，延壽多角度的的論述了他的人乘戒律觀，強調乘戒兼急。 　　一、戒的基本含義以及戒、定關系 　　延壽所弘揚的是人乘戒律，人乘菩薩之戒法被稱作三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒，「止持」、「利他」、「行善」的多重含義。攝律儀戒重在「止持」，乃舍斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾：所受之戒，根據在家居士與山家僧尼的差別而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條，大小乘佛教都注重此攝律儀戒。攝善法戒重在「行善」，是大乘菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善、行六波羅蜜回向無上菩提。饒益有情戒又作攝眾生戒，重在「利他」。此三聚淨戒之中，攝善法戒和饒益有情戒是僧俗通行的，而「攝律儀戒」則僧俗之間有所差別，因為在家居十在事相上不可能也不必要持很多的戒相，而利他、行善的精神，則是在家出家都平等需要的。 　　小乘戒律只注重「攝律儀戒」，大乘則強調「三聚淨戒」，兩者有很大的區別，延壽在 　　《受菩薩戒法並序》一文中指出：「經云：若以十善化人，如將毒薊與人。雖一期得人天之報，不免生死毒發，終不山輪問，翻增業垢，若以小乘開化，即是大乘冤鴆，解脫深坑可畏之處。《經》云：寧起狐狼野干心，不起聲聞辟支佛意，所以云：但說人乘無咎。」在《宗鏡錄》卷三十二義指山：「義如《人寶積經》云：『佛告優波離，聲聞乘人乃至不應起于一念更受後身，足名聲聞持清淨戒，然于菩薩名人破戒。乃至菩薩摩訶薩修行人乘，能了無量阿僧衹劫，堪忍受身，不生厭患，是名：菩薩持清淨戒，于聲闖乘名大破戒。』今《宗鏡》所錄，總諸人乘經了義妙旨，只為悟宗行菩薩道故，闡觀音普門之慧，跡任方圓，入普賢無盡之宗，運心無際。」 　　如果眾生對攝律儀戒、攝善法戒利饒益有情戒這三聚淨戒都能持守，白然就沒有什麼私心雜念，沒有什麼不安心的地方，這樣就有助于「禪定」的修持，這就是永明延壽引經據典強調的「攝心為戒、因戒生定」的含義。而禪定的修持可以對治散亂，這樣自然也有助于「持戒」。延壽佛學的根本特點在于「以心為本」，在延壽的著作中，強調戒定關系的地方並不多，他更加強調戒、慧關系。 　　二、延壽對于「五戒」等基本戒律的論述 　　五戒即不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，是佛教為在家男女所受持之五種制戒。五戒中的殺生、偷盜、邪淫、妄語四戒稱性戒，是社會普遍承認之罪惡，也是一切大小乘戒律的根本。若犯此四戒，則不得更受大小乘戒者。《宗鏡錄》卷二十一引天台宗的觀點：「故台教云。此五戒亦是人乘法門……橫豎無邊際，與虛空法界等，亦是無盡藏法門，亦是無量義三昧，舉要言之，即是一切佛法也。」所以，五戒是在家、山家以及大小乘戒律的基礎，在整個佛法之中有很重要的地位。 　　1、五戒十善可以利己，也有利于社會 　　《萬善同歸集》云：「堅持五戒即人業，精修十善即犬業。」不犯五戒可以在輪同之中保持人身，十善教對世間善行的總稱，它是以三種身業不殺生、不偷盜、不邪淫：四種語業不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語；及三種意業不貪欲、不嗔恚、不邪見所組成。行十善可以在六道輪迴之中升大界。 　　在　　但是，從具體的事相上談論戒律並非延壽佛學的重點，他更加注重以心為本的戒慧關系的論述。 　　2、理五戒與事五戒 　　《宗鏡錄》卷二十一引用了天台智顓的觀點來論述五戒，「天台《金光明經疏》。云：五戒者，天地之人忌，上對五星，下配五岳，中成五藏，犯之者陵天觸地，白伐其身也。」智顗首先將五戒與中國本土的五行學說聯系在一起，說明了五戒的重要性，接下來他分別論述了五戒。根據《宗鏡錄》卷二十一的引述，其對于不殺的論述如—卜：「一不殺者，害命名事殺；不害命名事不殺。法門解者，析法名理殺，體法名理不殺。」智顗將不殺戒分為「理戒」與「事戒」，「事戒」就是從事相上、平常人的認識習慣上判斷是否犯戒，如果不害命就是不殺。但是「理戒」上則有另外的含義，智顗將「析法」作為理殺，將「體法」作為理不殺。「析法、體法」是天台宗的專有名詞。犬台的判教體系有五時八教之說，其中八教分化法四教與化儀四教。根據智顗《三觀義》卷下的記載：「一、約析法觀，開三藏教三乘；二、約體法觀，開通教三乘；三、總約析、體、別相三觀，成別教人乘。」智顗還指山約一心圓修之「一心三觀」乃圓教之一佛乘。這里的「三藏教」是化法四教之一指以四諦十二因緣的觀行為主的小乘教法，通教即化法四教之第二，以方等及般若二時所宣說之因緣即空、無生四諦為教旨。所謂析法實際上就是運用意識分析的方法體察四諦、十二因緣，雖然可以成阿羅漢果、入無余涅槃，但是不明白法界實相、沒有親證中道空性，入小乘的無余涅槃也就斷絕了自己進修六度萬行、增進智慧的機會，這無異于對于「真心」的自殺，所以有些大乘佛教經典中呵斥小乘涅槃是「焦牙敗種」。而「體空」則是指證悟真心實相，不離煩惱而得菩提，這樣雖然有表象的生死輪迴，而真心如如不動，不斷的在六度萬行之中增進智慧，這就是「理不殺」。延壽在《心賦注》之中也指出：「故《大智度論》云：『若不知諸法無差別相，至于三歸五戒亦不成就』，為不了諸行根本故，不知諸法體性故，不明諸境真實故。」，這也是從「理持戒」的角度來論述了，如果不明白諸法實相，則不能真正領會五戒的深刻內涵。 　　在論述了理不殺與事不殺之後，《宗鏡錄》卷二十一又引用智顗的觀點指山：「若圓教人，持事不殺戒，又持理不殺戒。不壞身因，常隨一相，不斷癡愛，起于明脫。體陰界入無所傷毀，若子若果，不生不滅，成就智能，居寂光土，常壽湛然，五眼具足，得根自在，得命自在，修短白任，是則名為究竟持戒，諸根具足，命不損減。」他所確定的最高的圓教即要持事不殺戒、又持理不殺戒，這樣才是究竟持戒。 　　但是佛教「持戒」應該是圓融的，只要是符合佛教的根本目標，也可以有「開緣」，下文又云：「圓人何但持是之戒，唯殺唯慈，亦作事殺，亦作理殺。如仙預大王殺五百婆羅門，與其見佛之眼，與其十劫之壽。又作法門殺者，析蕩塵累，淨諸煩惱，如樹神折枝，不受怨鳥，如劫火燒木灰炭雙亡。故《楞伽經》云：『殺無明父，害貪愛母，斷隨眠怨，壞陰和合，斷七識身，若有作者，現證法身，此逆即順。』《鴦崛》云：『我誓斷陰界入不能持不殺戒，一切塵勞是如來種，斷此種盡乃名為佛，成就金剛微妙法身，湛然應一切，垂形九道，隨其所宜，示長短命，任其所見，用缺具根而化度之。，」此段文字從真心不生不滅的視點出發，指出如果是為了制止有情眾生制作大惡，就像《涅槃經》所說的仙預大王殺五百婆羅門，這樣也是白利利他，利于這些婆羅門在生死輪迴中懺悔過去，回歸正道。而在「理」上，除滅無明、貪愛、除滅煩惱所知二障的「殺」也是應該堅持的，這也比較好理解。在《宗鏡錄》卷二十一還全文引用了天台智顗對于「盜、淫、妄、飲酒」的多重詮釋。在這些引文的最後，延壽從心本的視野對「智顗」的觀點進行了總結：「且如五戒者，戒從心生，心囚戒立，若心不起，為四德萬行之基。若心妄生，作六趣三涂之本，則無善而不攝，無惡而不收。」延壽強調戒由心生，他借用天台智顗的五戒觀來詮稈自己以心為本、戒慧一體的戒律觀。 　　三、真心清淨性中無持戒無犯戒 　　1、從真心的體性來說，戒定慧及淫怒癡俱是梵行 　　一切眾生的真心都是不生不滅、如如不動的，只是因為妄心升起，而有生滅輪迴，從這個角度說，無論眾生有沒有契悟真心，一切眾生都常住涅槃。《宗鏡錄》卷八十一指山：「所以《圓覺經》云：『……菩薩外道所成就法，同是菩提，無明真如，無異境界，諸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行，眾生國土，同一法性，地獄天堂，皆為淨土，有性無性，齊成佛道。，」如前章所述，真心如水，妄心如波，無論是犯戒的惡浪還是行善的柔波，其本質都是「水」，真心與妄心是和合運作的，一些妄心本是虛幻，「戒律」的持與犯自然也是妄心思慮與判斷的結果，持、犯都不出一心。延壽通過「戒定慧及淫怒癡俱是梵行」的表述來闡述真妄和合的道理。 　　2、未證真心則不明戒之真正內涵 　　真心的理地雖然沒有持犯，但是沒有證悟白心，則對于戒律真正內涵的理解還是有缺陷的。大乘戒律的目的是引導眾生增進智慧、契悟無所住之真心。沒有五分別智與戒相應，則戒律的持守必然有所缺陷。《宗鏡錄>>卷第二十一云：「得本方了末，執末則違宗。若不觀心，法無宋處。若但修有為事行，不達白心無為，則迷事火宗，果歸生滅，若體理行事，雙照無違，只恐一向偏修，理事俱火。……所以《人涅槃經》云：『雖信別相，不信一體無差別相，名信不具，信不具故，所有禁戒，亦不具足。故所有多聞，亦不具足。何謂信不具?未了一法即一切法，信豈圓耶。何謂戒不具?未知戒性如虛空，戒豈具耶。何謂聞不具?未聞如來常不說法，是為具足多聞，聞豈具耶。』若入宗鏡，寧唯戒善，乃至諸佛果德、菩薩萬行，靡有一法，而非所被。則念念了知，法法圓滿。」從實相真心的角度，一切見聞覺知都不住真心，此真心當然沒有戒律的持與犯，有持有犯則落于分別思慮之中。如果沒有證悟真心實相，就是沒有入「宗鏡」之門，如此則不會具足「禁戒」，沒有具足「禁戒」，也就不明白法本無法、說本無說的道理，也就不能真正具足「多聞」，這樣的人則雖然在事相上持戒，但在理地上還是「犯戒」。 　　《宗鏡錄》卷九十引用了《諸法無行經》的一個典故，文殊師利菩薩說自己多劫以前的前世叫「勝意比丘」，並沒有證悟真心實相，只是嚴格的持事相上的戒律，「擴持禁戒，得四禪四五色定，行十二頭陀。」和他同時還有一位「喜根比丘」，是一位已經證悟真心實相的菩薩，「但教眾人諸法實相，所謂一切法性即是貪欲之性，貪欲性即是諸法性。瞠恚性即是諸法性，愚癡性即是諸法性，其喜根法師以是方便教化眾生，眾生所行，皆是一相，各不相是非，所行之道，心無瞠癡，以無瞠癡因緣故，逮得法忍，于佛法中決定不壞。」但是「勝意比．匠」並不明白「喜根比斤」說法的含義，到「喜根比丘」的弟子家里「稱讚少欲知足細行，說無利語過，讚嘆遠眾樂獨行者。」但是這位居十指出「勝意比丘」說法錯誤，並為他講煩惱、菩提不二之法，這引起了「勝意比丘」的惱怒，說「是喜根比丘，以妄語法，多惑眾人。」這位持戒清淨的勝意比丘因為誹謗正法墮大地獄，「百千億那由他劫于大地獄受諸苦毒。從地獄出七十四萬世，常被誹謗。若干百千劫乃至不聞佛之名字，自足己後，還得值佛，出家學道，而無志樂。于六十二萬世，常返道入俗，亦以業障余罪故，于若干百千世，諸根合鈍。」所幸的是，勝意比丘下地獄之前聽到過「喜根比丘」師徒宣講的正法，無量世以後業障消盡，當時薰習的正法種子萌發，所在生處，利根智能，得深法忍，巧說深法。這個典故說明，沒有悟明真心實相，不明白「戒無持犯」的真正意義，僅「持事相戒」還是一種犯戒。 　　3、真心清淨性中無持無犯 　　沒有證悟真心，則戒不具，如果悟見真諦，則真心清淨性中無持無犯。《宗鏡錄》卷十一引用《人乘本生心地觀經·觀心品》云：「如是悟者名見真諦，悟真諦者名為賢聖，一切聖賢，性本空寂，無為法中，戒無持犯，亦無小大。無有心王，及心所法，無苦無樂，如是法界，白性無垢，無上中下差別之相，何以故?是無為法性平等故。」這就是說，在「真諦」之中法性平等，無有持戒犯戒之說。 　　《萬善同歸集》中引用《普賢觀經》云：「若有晝夜六時禮十方佛，誦大乘經，思第一義甚深空法，于一彈指頃，除百萬億那由他恒河沙劫生死之罪。行此法者，真是佛子，從諸佛生，十方諸佛及諸菩薩為其和尚，是名具足菩薩戒者，不須羯磨，自然成就，應受一切人天供養。」此即說明，如果能「思第一義甚深空法」，契悟「無持無犯」的真心實相，則「百萬億那由他恒河沙劫生死之菲」可懺除。《宗鏡錄》卷二十六引用多部佛經來闡述證悟真心則無持無犯的道理：「《金剛三味經》：『明悟本覺者，佛言，如是之人，不存二相，雖不出家，不住在家，雖無法服，雖不具戒，能以白心無為，自恣而獲聖果。』《大寶積經》云： 　　『文殊師利言：一切諸法，畢竟寂滅，心寂滅故，名究竟毗尼。』又云：『若不得心，則不念戒，若不念戒。則不思慧，若不思慧，則無復起一切疑惑，既無疑惑，則不持戒，若不持戒，是則名為真持戒也。」這里引川了《金剛三昧經》《大寶積經》的經文，說明悟明無所得之心、自心無為，心外無有一法，縱然有事相上持戒的不具足，也與真心不相為礙，因為真心不住一法，無有一戒可持可犯。 　　4、從有犯的妄心尋找無犯的真心 　　在第二章之中介紹了延壽「從妄心尋找真心」的思想，延壽還指出從有戒可犯的妄心尋找無持無犯的真心，其邏輯理路與「從妄心尋找真心」是一致的。《宗鏡錄》卷十八云：「且如勇施菩薩，因犯淫欲，尚悟無生；性比丘尼，無心修行，亦證道果。何況信解一乘之法，諦了自心，而無克證乎，或有疑云，豈不斷煩惱耶?解云：但諦觀殺盜淫妄，從一心上起，當處便寂，何須更斷，是以但了一心，自然萬境如幻，何者?以一切諸法，皆從心幻生，心既無形，法何有相?」延壽在此列舉了勇施菩薩、性比丘尼兩個犯了淫欲戒的案例，說明只要能諦觀殺盜淫妄，從一心上起，即妄即真，煩惱菩提無二，貪欲性即是諸法性，法性即是空性。這樣就可以由妄見真，這也正是「非法者法也」的含義，《金剛經》云：「一切法皆是佛法」，「一切法」即是虛妄計度的善惡諸法，佛法既是五分別之實相法，二者和合不二。 　　「性比丘尼」就是《楞嚴經》中引誘阿難的「摩登伽女」，《宗鏡錄》卷七十八云：「性比丘尼，即摩登伽。《首楞嚴經》云：『佛告阿難，摩登伽，彼尚淫女，無心修行，神力冥資，速證無學。」而勇施菩薩的典故也被中國的禪師廣泛引用，在《六祖壇經》中被稱為「一宿覺」的永嘉玄覺法師在《永嘉證道歌》中云：「在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞。勇施犯重悟無生，早時成佛于今在。」勇施犯戒悟無生的典故處于《淨業障經》： 　　《宗鏡錄》卷十八對《淨業障經》中「無垢光」和「勇施」犯戒的兩個典故進行了詳細的介紹。在古印度有一個比丘名「無垢光」，入昆舍離城次第乞食。以不知故入淫女家。淫女想與此比丘共行欲法，開始的時候「無垢光」堅決反對，並說：「佛所制戒，我應奉行，寧舍身命，不毀此戒。」後來，淫女又用了呪術等手段，讓「無垢光」失正念，起欲心，展轉增盛，與彼淫女共相愛樂。行淫欲已，持所乞食回到精舍。爾後生了大憂悔，無垢光就向其他的比丘說：「我今破戒，非是沙門，必趣地獄。」有比丘向「無垢光」推薦了文殊師利，「無垢光」連飯都不吃，就去「文殊師利」之處一五一十的說了自己的經歷，來求懺悔。文殊師利讓他先吃飯，然後又帶他到佛陀的住所，無垢光心懷恐懼，不敢問佛，文殊師利就替他具白世尊。佛陀就藉這個事情給「無垢光」說法，通過詳細的層層問難，闡述「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨」的道理，佛言：「諸法無實，而現種種所應作事，為著貪欲嗔恚愚癡凡夫等故，分別諸法，不知如故，非是真實。」無垢光通過懺悔並領受貪欲之性即是空性的道理，得以契悟真心，滿心歡喜，悲喜交集。說了一首歌頌佛陀的偈言：「快哉世尊大功德，諸天世人所歸仰，善覺一切勝妙法，稽首能斷諸苦行。」 　　《宗鏡錄》在引述了「無垢光」的故事以後，又引用《淨業障經》中另一個關于「勇施」的典故：「佛告文殊：過去有佛，號無垢光，時有比丘，名口勇施。入難勝城，次行乞食，到長者舍，其家有女，容貌端正，見勇施已，生愛染心，乃至因托病，延請勇施說法，其後勇施，數到其家，轉相親厚，數相見故，便失正念而生欲心，即與彼女，共行淫法，心遂耽著，往來頻數。時彼女夫，見此比匠往來頻數，心生疑恚，即設方便，欲斷其命，勇施比丘，聞是事已，即以毒藥，持與彼女，而語之言：『若必念我，可持此藥以殺汝夫。』時長者女，即以毒薊和著食中，勅其婢使，持此飯食以飯我夫，夫食飯已，即便命終。爾時勇施，聞彼命終，心生大悔，作是思惟：今我所作，是大重惡，何名比丘?受行淫法，又斷人命，我今如是，當何所歸?生大憂惱。我若命終，當墮惡道，誰能免我如是之苦，以是事故，從一精舍，至一精舍，惶怖馳走，衣服落地，作如是言：『咄哉怪哉，我今即是地獄眾生。』時有精舍，名曰醯無，中有菩薩，名曰鼻掬多羅。勇施比丘即入其房，舉身投地。時彼菩薩問勇施言：『何為以身，自投于地?』答言：大德，我今即是地獄眾生。……我作大罪犯于淫戒，又斷人命。』時彼菩薩語勇施言：『比丘莫怖，我今力能施汝無畏。，……時鼻掬多羅菩薩，實時入于諸佛境界，大乘妙門，如來寶印三昧，入三昧已，即于身上出無量佛，身皆金色，三十二相，遍林樹間，爾時諸佛，實時同聲，說是愒言：『諸法同鏡像，亦如水中月，凡夫愚惑心，分別癡恚愛，乃至諸法常無相，寂靜無根本，無邊不可取，欲性亦如是。』爾時林中二萬天子，詣鼻掬多羅菩薩，來聽法者，聞說是偈，即得無生法忍。」這個典故之中，勇施比丘犯了「殺、淫」兩大根本戒，而後心中至誠懺悔，鼻揉多羅菩薩給他說了「分別癡恚愛，乃至諸法常無相」的道理，他由此體悟了即妄即真、真妄和合之理，得無生法忍。根據《淨業障經》後面的經文所言，「勇施比丘見諸化佛神通變現，于諸法中思惟選擇，離諸蓋纏得無生忍。」經過久遠的修行之後，勇施比丘還成了寶月如來。經文中說：「爾時鼻揉多羅菩薩豈異人乎，今彌勒菩薩是也；勇施比丘豈異人乎，寶月如來是也。爾時文殊師利白佛言：世尊，勇施比丘已成佛耶?佛告文殊師利：今已成佛在于西方，去此佛土恆河沙數諸佛世界，有國名常光，寶月如來于彼成佛。文殊師利，汝觀是法能令眾生離諸業障，受行淫法斷人命根，能令現身得無生忍，所以者何?能觀三界如影像故，猶如幻師觀于幻人無有障礙。」這就是通過對有犯的妄心的深刻觀察，能觀三界如影像，由此找到無犯的真心，獲得無生法忍。 　　但是，「無垢光」和「勇施」的典故都有前提，就是本來無心犯，受誘惑而犯，犯後至誠懺悔，然後才有師長解說「貪欲之性即是空性」的道理，而獲得解脫。但是如果沒有懺悔心，只是為了縱欲尋找藉口，則就是另外一種結果。《宗鏡錄》卷七十八引用《首楞嚴經》經文云：「……如寶蓮香比丘尼，持菩薩戒，私行淫欲，妄言行淫非殺非偷，無有業報。發是語已，先于女根，生大猛火，後于節節猛火燒然，墮無間獄。」由此可見，承認錯誤、後不復造的懺悔是得以脫離三界苦宅的基礎，否則就完全是另外一種結果。 　　四、理無持犯而事有持守 　　1、初學者的受戒、持戒與犯戒 　　《宗鏡錄》卷二十一云：「凡一切眾生，皆本具自性之律，若鈍根者，則漸以相示，若上器者，直從性明。如傅大士云：持律本為制生心，我今無心過戒律。《首楞嚴》云：持犯但束身，非身何所束。如是之機，如是之教，豈須戒耶?己自知各具佛性戒故。然于初心凡大及出假菩薩，亦不壞于事相。遮性二戒，悉皆等持。以初心自行根劣故，須理事相資，以久行化他圓滿故，須權實雙備，且如凡夫二乘，菩薩諸佛，凡持戒者，莫不皆由一心所起。」從理上說，戒無持無犯，但是對于「初心凡大及出假菩薩」，也不能廢上亡事相之戒。各種輕重之戒都應該遵守，持戒也是從心而起，並不違背一心為本的宗旨。 　　針對初學人乘佛教之人是否應該受：菩薩戒，如何對待持戒、犯戒等問題，延壽專門寫了《受菩薩戒法(並序)》，延壽在這篇文章中主要探討了以-卜問題： 　　其一：既然戒律在法界中無持犯，為何還要受戒?延壽指出「白性妙律圓理昭然，靡隔凡聖，未嘗迷悟。」白性真心沒有悟和不悟之說，自然性戒具足，延壽云：「以心性圓淨，故名為戒」。從理上說本沒有持犯，但是「諸佛教法皆是為未了者，以暫亡故，似有迷昧，今即約事重明，故稱受戒。」延壽指出，要為「未見性人，方便發揚，令信心戒，約事開導，體用雙明」，受「十重四十八輕垢」之菩薩戒，有持是事相，無持是理地，但是「理事一際，不別而別，持犯條然。不離事求理，起斷滅之心，不離理行事，執常情之見。」延壽認為菩薩戒者是「建千聖之地，生萬善之基，開甘露門，入菩提路」，而制定戒律的根本目的就是讓眾生以戒為師，達到「戒慧一體」的境界，這是理和事的統一。 　　在明確戒律的重要性的基礎上，延壽提出了「菩薩戒」並不僅僅是文殊普賢等人菩薩所受，一切具縛凡夫都應該受菩薩戒，他引用《梵網經》云：「一切有心者，皆應攝佛戒。且稟人者誰不有心?凡成佛者皆從心現。」因為只有先受戒，才能以戒為師達到成佛的最終日的。他指出：「一切色心，是情是心，皆入佛性戒中，即眾生佛性之心具佛心戒矣。況菩薩戒唯以開濟為懷，不同小乘局執事相。是以菩薩饒益有情之戒，但濟物利人。」一切眾生心與佛心在理地上平等無二，眾生佛性之心本具佛心之戒，而且菩薩戒本來就以饒益有情為核心，不同于小乘局執事相戒，對于具體事相戒可以變通開濟。 　　其二：受戒之後毀犯益多，怎麼辦?《受菩薩戒法並序》指出，受菩薩戒的關鍵是要「發菩薩心，四弘誓願，並徹未來際，攝化有情」，四弘誓願各經所說略有差異，最普遍的說法是「眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。」只要抓住這個根本，即使在事相上有所毀犯，都不會完全「破戒」。延壽云：「《曇無讖菩薩戒本》云：『略有二事，失菩薩戒。一舍菩薩願，二增上惡心。除是二事，若舍此身或終不失，從是以後，所生之處，當有此戒。』增上惡心者，所謂妄說人法二空，未得為得，生大邪見，起不信心，故犯輕重之垢，不生怖畏。若有因緣，或犯輕重等戒，雖暫時破，深信因果，常生懺悔，即不名犯。又《曇無讖戒本》云：『若菩薩嗔他，受著嗔事，不體息者，犯重垢罪，不犯者，常欲舍嗔，嗔心猶起，是名不犯。」，由此可見，只有舍棄「四弘誓願」或者未悟而說自己開悟、誤導眾生並且沒有懺悔，這才是真正的破戒。如果是因為習氣犯一些事相上的戒律，只要有懺悔之心，就不算真正的犯戒。 　　其三：「有犯名菩薩，無犯名外道」。菩薩戒的最高目標就是達到「以心性圓淨，故名為戒」的戒慧一體的境界，但是這只是目標，即使是已經「見道」的人，只要沒有完全斷除無名煩惱，沒有達到究竟佛地，就不能完全持戒。《受菩薩戒法並序》云：「《經》云：如王生子，為民所敬，得戒護人，生聖種中，後必得聖，如紹王位，設有毀犯，如菩薩戒八勝中第五，受罪輕微，勝墮六趣中，常得為王，此是劣中之勝。又如出家比丘，誰是微細精持戒人?二地分持，惟佛能淨，所以經云：惟佛一人持戒清淨，其余盡名破戒者。……『薩婆多，云：寧可一時發一切戒，不可一時犯一切戒，寧可有戒可犯，不可無戒可破。」只有佛才能理地、事地上持戒圓滿，其他的人都會犯戒，所以犯戒並不可怕。但是如果眾生不發菩提心、不受戒，也就沒有成佛的念頭產生、斷絕了成佛的可能性，從佛教的立場來看，這些眾生不受戒也就談不上犯戒，但是這還比不上受戒而又「犯戒」的眾生。只要發菩提心受菩薩戒，升起了修行成佛的願望，就種下了成佛的種子，即使因為犯戒而輪迴惡道，也終究會因為菩提心而轉升善道、遇善緣而在行菩薩道。所以延壽鼓勵盡可能多的人受戒，他說：「法師能于一切國土中，教化一人出家受菩薩戒者，是法師其福勝造八萬四千寶塔，況復二人、三人乃至百千人，福果不可稱量。其法師者，夫婦六親得互為師受其戒者，入諸佛界菩薩數中，超過三劫生死之苦，是故應受。有而犯者名為菩薩，勝無而不犯。有犯名菩薩，無犯名外道。」在他看來，受戒只是一個起點，能夠在事相上「從心所欲不逾矩」以及在理地上「無持無犯」是目標。他一再強調：「有犯名菩薩，無犯名外道。」在《受菩薩戒法並序》的最後，延壽期望一切眾生都接受人乘佛教的戒律，他說：「普願法界含識，凡有見聞，受菩薩戒而行菩薩心，發菩提願而圓菩提果耳。」 　　2、從悟後起修角度說理無持犯而事有持守 　　延壽在《萬善同歸集》中提出了一個問題：「《首楞嚴經》云：『持犯但束身，非身無所束。』 　　《法句經》云：『戒性如虛空，持者為迷倒。』何苦堅執事相，局念拘身，奚不放曠縱橫，虛懷履道?」《萬善同歸集》中回答說：「此破執情，非祛戒德，若見自持他犯，起譏毀心，戒為防非，因防增過，如斯之類實為迷倒。《淨名經》云：『非淨行非垢行是菩薩行，故不著持犯二邊，是真持戒。，……若論縱橫自在，唯佛一人持淨戒，其余皆名破戒者。帶習尚被境牽，現行豈逃緣縛。三業難護放逸根深，猶醉象無鉤癡猿得樹，奔波乍擁生鳥被籠，若無定水戒香慧炬，無由照寂，是以菩薩稟戒為師，明遵佛敕。雖行小罪由壞大懼，謹潔無犯輕重等持，息世譏嫌恐生疑謗。」延壽強調「戒性如虛空」是為了破除未悟者的迷情，讓他們放棄對事相的執著，並非是讓人完全的不顧戒律、放曠縱橫。悟後的菩薩只要未到佛地，都還有煩惱，都要「稟戒為師，明遵佛敕」，要雖行小罪由壞大懼。 　　《宗鏡錄》卷二十一云：「諸人菩薩，止了唯心，空有雙泯，無明未盡，功德未圓，理行猶虧，尚居因位，諸佛則圓證真唯識性，離念潔淨。故經云：『唯佛一人持淨戒，其余盡名破戒者。川也就是說，即使是「正了唯心」的人菩薩，也因為「無明未盡，功德未圓，理行猶虧」，不能達到戒行圓滿的程度，只是理上的無持犯，在事上還需要以戒為師、磨除習氣。 　　在《楞嚴經》卷六云：「于是阿難及諸人眾，身心了然，得火開示，觀佛菩提及大涅槃，猶如有人因事遠游，未得歸還，明了其家所歸道路。」阿難在佛陀的七處徵心八還辯見的引導下，開悟真心，這時候，阿難心跡圓明，悲欣交集，問佛陀悟後起修之道。佛陀告知以「戒定慧三無漏學」。在《宗鏡錄》卷三十六之中，延壽對于《楞嚴》的悟後起修之道作了詳細地引述c真『是以佛告阿難，汝常聞我昆柰耶中，宣說修行三決定義，所謂攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。阿難，云何攝心，我名為戒，若諸世界六道眾生，其心不婬，則不隨其生死相續。汝修三昧本出塵勞，婬心不除，塵不可出，……必使淫機，身心俱斷，斷性亦無，于佛菩提，斯可希冀。」在此段文字之後，《宗鏡錄》還詳細引述了《楞嚴經》要求斷除「殺」「偷」「大妄語」的論述，延壽在引文的最後評論云：「是以阿難已悟妙覺明心，知宗不昧，方乃重告善逝，密請修行，故知先悟後修，應須理行冥合。若但取一期知解，不慕進修，欲證究竟菩提，無有是處。故《經》云：『縱得妙悟，皆是婬根，以生死根本不斷故，直須保護浮囊，方渡業海。」』由此可見，即使明白了真心實相，也不能執理廢事，對佛教戒律要全面把握，在明白「理無執犯」的基礎上還要強調「事有持守」。 　　五、乘戒兼急 　　「乘戒」之說出自《大般涅槃經》，華嚴宗澄觀的《華嚴經隨疏演義鈔》以及天台宗智額《摩訶止觀》都據此提出了「乘戒緩急」之說，《摩訶止觀》四上云：「今明十戒持犯不定，若通論動出悉名為乘，故有人天等五乘，通論防止悉名為戒。故有律儀定共道共等戒，若就別義，事戒三品名之為戒，戒即有漏不動不出。理戒三品名之為乘，乘是無漏，能動能出。約此乘戒四句分別：一乘戒俱急，二乘急戒緩，三戒急乘緩，四乘戒俱緩。」，天台智顓以理戒與事戒來分別乘與戒，理戒即為智慧。「乘」指包含大小乘在內的所有智慧，如證得小乘觀智、四諦、十二因緣以及大乘般若智慧等等，皆稱為乘：戒，指用以利益眾生、饒益有情、防非』；卜惡之佛教徒的行為準則，包括在家男女居士奉持之三皈、五戒、十善、八齋，以及出家的比丘戒、比丘尼戒和大乘獨有的菩薩戒等等，皆稱為戒。從人乘佛教的角度來說，專志于成佛之道而研習智慧，是「乘急」之人；嚴持戒法而後研智慧，是「戒急」之人。由此產生乘急戒緩、戒急乘緩、乘戒俱急、乘戒俱緩之四種類型。乘急戒緩之人，如《維摩詰所說經》中的維摩居士；戒急乘緩之人，如小乘之比丘；乘戒俱急之人，如出家之菩薩；乘戒俱緩之人，則不足言。《大涅槃經》卷六云：「于乘緩者，乃名為緩，于戒緩者，不名為緩。」延壽以心為本，以大乘般若智慧為核心，重視「乘急」，提出了「乘戒兼急」「乘急戒圓」的觀點。 　　1，在乘戒關系上，延壽更加強調乘急 　　《宗鏡錄》卷二十六引用《摩訶止觀》的論述，指出如果只是守事戒而不明宗乘的「戒急乘緩」之人，不能脫離六道輪迴，只是可以在善道的人天受生，享受人天福報，但是果報若盡，還墮三途。比之于「戒急乘緩」，延壽則讚揚「乘急戒緩」。《心賦注》云：「法華會上龍女獻珠，；此是實報畜生女，以不得人身，是戒緩，得悟大乘心宗，是乘急。」。延壽用畜生道的龍女悟道的典故來說明乘急的優勝。在《宗鏡錄》卷二十六中，作者強調了《宗鏡錄》是對大乘佛教的闡釋，閱讀此書有大利益，「若非夙薰乘種，久積善根，焉偶斯文，親得傳受，應須慶幸，荷佛慈恩。」對于深入研讀《宗鏡》以及大乘經論的人，延壽指出：「是故因聞般若深經以為乘種，遂得乘急，常聆妙音，可以身座肉燈，歸命供養，皮紙骨筆，繕寫受持，如《大涅槃經》云：『佛言，善男子，于乘緩者，乃名為緩，于戒緩者，不名為緩，菩薩摩訶薩，于此大乘，心不懈慢，是名本戒，為護正法，以大乘水而白澡浴，是故菩薩雖現破戒，不名為緩。，」延壽在此強調了鑽研大乘佛教義理、並護持正法是「乘急」，只要有乘急，則雖然示現破戒也不明為「戒緩」，指出「乘教關系」以「乘」為核心。 　　在《萬善同歸集》卷中云：「《涅槃經》云：『助人發菩提心者，許破五戒。」故知損己為他，是大士之行。」這就是「乘急重于戒急」。《涅槃經》中確實有多個章節論述了乘急重于戒急、為了護持正法而破五戒的案例，下面略說幾個這樣的案例。 　　其一：為「苦治惡僧」可破「不說僧過」戒。「不說僧過」是大小乘佛教的共同規定。在小乘的聲聞戒規定：「為大護佛法故。若向白衣說比丘罪惡，則前人于佛法中無信敬心，寧破塔壞像，不向未受具戒人說比丘過惡，若說過罪，則破法身故。大乘佛教經典中，也對「不說僧過」有所限定。《大乘大集地藏十輪經》卷三記載，佛言：「復次大梵!若有依我而出家者，犯戒惡行，內懷腐敗，如穢蝸螺，實非沙門，自稱沙門；實非梵行，自稱梵行；恆為種種煩惱所勝，敗壞傾覆。如是苾芻雖破禁戒，行諸惡行，而為一切天、龍、人、非人等，作善知識，示導無量功德伏藏。如是苾芻雖非法器，而剃須髮披服袈裟，進止威儀同諸賢聖；因見彼故，無量有情種種善根，皆得生長。又能開示無量有情善趣生天，涅槃正路。是故，依我而出家者，若持戒、若破戒，—卜至無戒，我尚不許轉輪聖王，及余國王諸大臣等，依俗正法以鞭杖等捶拷其身，或閉牢獄，或複呵罵。……如是破戒惡行苾芻，一切白衣皆應守護，恭敬供養；我(佛)終不許諸在家者，以鞭杖等捶拷其身，或閉牢獄，或複呵罵。」這里都明確了不說惡僧之過是佛教的戒律，但是在《涅槃經·長壽品》中，佛陀明確指出持戒比丘以及諸王大臣宰相比丘比丘尼優婆塞優婆夷都應該破斥糾正破戒壞法者。佛言：「我涅槃後隨其方面，有持戒比丘威儀具足護持正法，見壞法者即能驅遣呵責糾治，當知是人得福無量不可稱計。……若善比丘見壞法者，置不驅遣呵責舉處，當知是人佛法中怨。」這說明驅造呵責糾治壞法者是持戒比丘應該承擔的責任，那些白認為自己持戒嚴格，對于壞法的壞人壞事不作斗爭，不維護佛法的尊嚴，則是「佛法中怨」。在《涅槃經金剛身品第五》中，佛陀還指出：「若有比丘隨所至處供身取足，讀誦經典思惟坐禪，有來問法即為宣說，所謂布施持戒福德少欲知足，雖能如是種種說法，然故不能作師子吼，不為師子之所圍繞，不能降伏非法惡人。如是比丘不能自利及利眾生，當知是輩懈怠懶惰，雖能持戒守護淨行，當知是人無所能為。」在《涅槃經·長壽品》中，佛陀還指出，破斥壞法比丘，並非持戒比丘的專利，一切僧俗四眾皆應該承擔這個責任。佛言：「如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相、比斤、比丘尼、優婆塞、優婆夷。是諸國王及四部眾，應當勸勵諸學人等令得增上戒定智慧。若有不學是三品法，懈怠破戒毀正法者，國于大臣四部之眾應當苦治。」。由此可見，僧俗四眾苦治懈怠破戒毀正法者為佛制所允許。由此可見，在《涅槃經》中，護持正法的「乘急」是人于事相持戒的「戒急」的。 　　其二：白衣居士為保護清淨比丘可破「殺戒」等根本五戒。在《大般涅槃經金剛身品第五》種，佛陀指出：「善男子，我涅槃後濁惡之世國土荒亂，互相抄掠人民飢餓，爾時多有為飢餓故發心出家，如是之人名為禿人。是禿人輩見有持戒威儀具足清淨比丘擴持正法，驅逐令山若殺若害。……是故我今聽持戒人依諸白衣持刀杖者以為伴侶，若諸國王大臣長者優婆塞等，為護法故，雖持刀杖。我說是等名為持戒，雖持刀杖不應斷命，若能如是，即得名為第一持戒。」 　　這明顯是乘急大于戒急的思想，《涅槃經》認為僧俗四眾護持正法、護持清靜比丘不受五戒(等)之束縛。在《大般涅槃經金剛身品第五》中，佛言：「善男子，護持正法者，不受五戒不修威儀，應持刀劍弓箭鉾槊守護持戒清淨比丘。」佛陀還舉出自己多生以前護法的典故作為證明。在無量劫以前，有一位持戒比丘，名叫覺德，「多有徒眾眷屬圍繞，能師子吼頒宣廣說九部經典，制諸比丘不得畜養奴婢牛羊非法之物。」有很多破戒比丘對覺德比匠心懷不滿，執持刀杖威逼法師。釋迦牟尼當世是一位名叫「有德」的國王，為了護持覺德比丘，就帶領人民與破戒的惡比斤戰斗，有德國王全身負傷，覺德比丘得以讚歎說：「王今真是護正法者。當來之世此身當為無量法器。」國王聽後就帶著歡喜心死去，國王與戰死的人民都往生阿閩佛國。在《涅槃經》中，佛陀指出，若碰到正法將滅盡的巨大危害時，應當像不顧生命的受持擁護正法、護持清靜比丘。《大般涅槃經》指出，只有不受五戒束縛，護持正法和保護宣說正法的持戒僧人才是真正的持戒，如果白衣居士只是潔身自好，就不是持戒人，是破戒不護法者，被稱為「禿居士」。佛言：「如是破戒不護法者，名禿居士，非持戒者得如是名。」。而那些破戒無戒、迫害清靜持戒僧人的比匠被稱作「禿人」。 　　其三、為了讓人受持大乘經典，可以毀掙戒。《涅槃經》卷第十二云：「若有菩薩知以破戒因緣，則能令人受持愛樂大乘經典，又能令其讀誦通利書寫經卷廣為他說，不退轉于阿耨多羅三藐三菩提，為如是故故得破戒。菩薩爾時應作是念，我寧一劫若減一劫墮于阿鼻地獄受罪，要必當令如是之人不退轉于阿耨多羅三藐三菩提。迦葉，以是因緣菩薩摩訶薩得毀淨戒。爾時文殊師利菩薩摩訶薩白佛言：世尊，若有菩薩攝取護持如是之人令不退于菩提之心，為是毀戒，若墮阿鼻無有是處。爾時佛讚文殊師利，善哉善哉，如汝所說。，，真在此可以明顯的看出，不拘泥事相之戒律而放棄大悲的精神，強調乘急重于戒急是《涅槃經》的一貫立場，在《大般涅槃經四依品第八》中，佛陀指出：「是護法者實無有罪，善男子，若有比丘犯禁戒已，懦慢心故覆藏不悔，當知是人名真破戒，菩薩摩訶薩為護法故雖有所犯不名破戒，何以故，以無橋慢、發露悔故。」這些堅持「乘急」精神的菩薩雖然在事相上犯戒，但是由于沒有犯戒的主觀故意，所以不名為犯，那些主觀故意犯戒而不敢承認、懺悔的比丘才是真的犯戒。 　　延壽繼承了《大涅槃經》的乘戒觀，在《宗鏡錄》卷三十五指出：「《智度論》云：從《初轉法輪經》至《大涅槃》，結修多羅藏，此只是約心生滅說四聖諦，即是法歸法本之義也。觀心出一切昆尼藏者，佛制戒時。問諸比丘，汝何心作，若有心作，即是犯戒。有犯故有持也，若無心作，則不名犯，犯義不成，不說持也，故重心發戒，無心則不發戒。」只要確立「乘急」之心，沒有犯戒的主觀故意，則不名犯，此即延壽反復強調的「乘急重于戒急」的思想。 　　2、針對大乘人多輕視戒律的現狀，延壽也強調「戒急」 　　延壽在強調乘急重于戒急的同時，也針對當時的僧俗四眾輕視戒律的現狀提出了批評。《萬善同歸集》指出：「又如今末代宗門中，學大乘人多輕戒律，稱是執持小行，失于戒急。」五代以後，神門的末流往往錯會宗門正義，又誤解教下之典，輕視戒律，導致了佛教界的亂相叢生，所以延壽也從悟前受持、悟後起修等多個角度強調「戒急」的重要性。 　　《萬善同歸集》云：「夫戒為萬善之基，出必由戶，若無此戒，諸善功德皆不得生。《華嚴經》云：『戒能開發菩提心，學是勤修功德地，于戒及學常順行，一切如來所稱美。，《薩遮尼乾子經》云：『若不持戒，乃至不得疥癩野干身，何況當得功德法身。』《月燈三昧經》云：『雖有色族及多聞，若無戒智猶禽獸，雖處卑下少聞見，能持淨戒名勝十。《智論》云：『若人棄舍此戒，雖山居苦行食果服藥，與禽獸無異，若有雖處高堂大殿好衣美食，而能行此戒者得生好處，及得道果。又大惡病中，戒為良藥；大怖畏中，戒為守護；死合冥中，戒為明燈；于惡道中，戒為橋梁；死海水中，戒為大舡。，」延壽在此特別強調了戒律的意義，指出戒為萬善之基，這與前文所術的理無持犯、戒有持守是相同的概念。 　　3、乘戒兼急、乘急戒圓是延壽戒學的核心思想 　　《萬善同歸集》卷中云：「《大涅槃經》佛臨涅槃時，扶律談常，則乘戒俱急，故號此經，為贖常住命之重寶。」。《萬善同歸集》卷下指山：「今時則劫濁時訛，志微根鈍，我慢垢重懈怠障深，一行無成百非恆習，乘戒俱喪，理事壩亡，墮無知坑，坐黑暗獄。不達即事即理之旨，空念破執破病之言，智顗深嗟愚人仿效，既成途轍頓奪尤難。」。延壽對于當時大乘佛教內部即不在理上明真心所在，也不在事上持守戒律表示了憂慮，他針對當時的流弊，特別突出強調「乘戒兼急、乘急戒圓」的思想，延壽在《永明智覺禪師自行錄》的最後，用了這樣的話來總結自己的佛學思想和佛教實踐：「右總前每日所行一百八件佛事，乘戒兼急，權實雙行，體用相收，理事無礙。」，由此可見，「乘戒兼急」是延壽戒學的核心思想。 　　《宗鏡錄》卷第二十六指出：「事戒理乘，雙行雙照，身律心慧，俱習俱持。以戒急故，受人天之身；以乘急故，紹祖佛之位。如是則方諧本願，不負初心，可以上合慈風，下同悲仰。難逢良便，恐慮緣差，深勸諸賢，莫成後悔。又我此《宗鏡》所錄之文，但為最上根人，不入余眾生手，唯令佛種不斷，聞于未聞，誓報慈恩，不孤本願，若涉名利，非被此機。」延壽在此要求事戒理乘，雙行雙照，身律心慧，俱習俱持，將「乘戒兼急」作為《宗鏡錄》的核心思想。 　　《宗鏡錄》卷三十二云：「故知身為法聚，無一法山我身田；心為慧光，無一智離我心海。若迷之者則身為苦聚病原，心作無明怨賊，先須察所治過患之跡，方立能治功德之門。則一切眾生所造過患，莫越身心，若欲對治，唯戒以慧，若修身戒，則戒急而妙行成。若修心慧，則乘急而真性顯。故得乘戒兼急，理行俱圓，正助相資，方入宗鏡，內外朗鑑，一道清虛。」延壽指出，運用「乘、戒」兩者，對治一切眾生身心所造過患，則可以戒急而妙行成，乘急而真性顯，通過「乘戒兼急」入「宗鏡」之門。 　　《萬善同歸集》卷中云：「大凡諸佛菩薩修進之門，有正有助，有實有權，理事齊修，乘戒兼急，悲智雙運，內外相資，若定立一宗，是魔王之種，或亡泯一切，成己見之愚。」由此我們可以看出，延壽一貫強調乘戒、理事不可偏廢，若偏于一宗，則是愚人之偏見。 　　在《心賦》中，延壽還提出了「乘急戒圓，因成果滿」的說法，在《心賦注》中加以注解云：「乘急者，于一心大乘種性，忠力淳熟，解心明利。戒圓者，于大乘戒法，堅持無犯，故《瓔珞經》云：一切戒以心為體，心無盡故，戒亦無盡。」」『乘急戒圓」和「乘戒兼急」的提法基本相同，但是「戒圓」比「戒急」的更加強調理事合一，強調「果」上的圓滿，將「戒行」歸于「心體」。