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title: 論永明延壽的三教圓融觀(陳全新)
description: "論永明延壽的三教圓融觀陳全新[1][摘要]永明延壽三教圓融觀包含融通和料簡兩層，對三敬的融通主要體現在會通三教的主教根本、教化目標、本體論和無常觀、平等觀、觸物冥一、以鏡喻心等某些具體思想觀念、思維方式以及權實雙行、默中說等教化法門等諸多方"
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論永明延壽的三教圓融觀
　　陳全新[1]
　　[摘要]永明延壽三教圓融觀包含融通和料簡兩層，對三敬的融通主要體現在會通三教的主教根本、教化目標、本體論和無常觀、平等觀、觸物冥一、以鏡喻心等某些具體思想觀念、思維方式以及權實雙行、默中說等教化法門等諸多方面，另一方面，他對三敬之本體論、因果論、心性論、宗旨等進行了料簡並指出其間細微的差別，這是行者在理論研討和修行實踐中值得留意之處。其產生的原因主要有三：一是三教理論本身既有相通又有不同之處，二是有社會政治文化歷史根源，三是與延壽本人的經歷學養及其宗派性立場密切相關。其特點是不同于澄觀強調三敬之異，亦不同于契嵩強調三敬之同。其以一心圓融觀和中道圓融觀為理論基礎和核心方法論。其從哲理的高度闡明了唐末五代宋初儒道佛三教合流思潮中佛教如何融合儒道二教的方法論，同時也向眾多儒道出身的佛教信徒提供了在亂世中的修行指歸，既保持了佛教在文化轉型時期的本位特質，又開創了佛教契機應世的新思路，這一理論和思維模式對當今中國處理文化沖突與整合問題有一定的借鑒意義。
　　[關鍵詞]永明延毒三教圓融觀
　　永明延壽(904—976)是中國佛教唐末五代宋初時期法眼宗高僧，其佛學思想的特點在于用「一心中道」的理論和方法圓融佛教內部諸宗的理論和以儒道二教為主的外教思想而具有圓融性和大集成性，前者體現出其「宗教」圓融觀[2]，後者主要體現出其「三教」圓融觀。延壽三教圓融觀即指延壽站在佛教立場上，利用儒道二教的理論輔助說明佛教道理及其修行法門，其中亦含有對三教的分析、料簡和批判。下面就來展開論說延壽三教圓融觀的內涵、產生原因、特點、理論基礎等相關內容。
　　一、延壽三教圓融觀包含融通和料簡兩層
　　延壽主張三教圓融並非是「渾和」三教，在其廣引儒道二教經籍輔助闡說佛理中亦含有分析、料簡和批判，此又主要體現在兩個方面，一是對儒道經籍言論的選擇，二是對其直接的評論。
　　(一)延壽對三教的融通
　　延壽對三教的融通主要體現在圓融三教的立教根本、教化目標、本體論和無常觀、平等觀、觸物冥一、以鏡喻心等某些具體思想觀念、思維方式以及權實雙行、默中說等教化法門等諸多方面。
　　第一，延壽認為三教在一心立教根本點和教化眾生的目標上是一致的。如他在《注心賦》中說：「三教皆一真心，為原人之本。」[3]因為真俗之法，邪正之門，皆是一心，以為根本。此一「真心」，非獨群生「理本」，亦是山河大地之本，人我眾生之本，亦是儒道佛三教之本。他還引用《安心法門》進一步說明此一「真心」即是「法界心」：「從汝種種運為，跳踉癲蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以界人界，即是癡人。凡有所施為，終不出法界心。何以故?心體是法界故。」[4]意即凡有所施為，終不出法界一心，因為心體即法界。此一說法暗含了不僅僅是佛教還應包括儒道二教教義以及產生的實踐行為都不出此一真心、法界心。可以看出，延壽認為三教在立教根本點上是一致的。又，延壽指出，三教能否貫通的樞要在于「一心」迷悟之間，延壽引《般若吟》云：「悟則三身佛，迷疑萬卷經。」[5]意即一念悟，三教通；一念迷，三教疑。能夠將此心自然應用恆沙，名之曰佛，當知迷悟同一真心。延壽還引宗密《原人論》云：「今將本末會通，乃至儒道亦是。何者?總不出一心故。」[6]所以，延壽說，非唯佛教以心為宗，三教所歸，皆云反己馬上。他還引證了《孔子家語》里孔子回答衛靈公的話：「愛人者，則人愛之；惡人者，則人惡之。所謂不出圜(同「環」)堵之室而知天下者，知反己之謂也。」[7]延壽由此認為，但了一心，無相自顯，則六趣塵牢，自然超越，出必由戶，莫不由此道。三教都源于「一心」，在這一根本點上，三教「不異」。另外，延壽還說，三教皆是「菩薩示劣揚化」，即三教皆是聖人為了教化群生而方便施設，在此教化眾生目標上亦可以圓融會通。
　　第二，延壽認為三教在本體論方面亦有互通的諸多地方。如他在注釋《心賦》語「獨標天地之先」時同時引用了傅大士偈頌、《老子》和《寶藏論》相關論說：
　　傅大士頌云：「有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時雕。」《老子》云：「有物渾成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強之日大。」《寶藏論》云：「空可空，非真空；色可色，非真色。真色無形，真空無名。無名，名之父；無色，色之母。作萬法之根源，為天地之太祖。上施玄[8]象，下列冥庭。元氣含于大象，大象隱于無形。為識物之靈，靈中有神，神中有身，無為變化，各稟乎自然。」[9]
　　延壽引用的本意是為了述說佛教一心本體的特徵，從後文來看此一心本體又稱「第八藏識」、如來藏性等。延壽將《老子》引用在此進行輔助說明，可見他認為佛道兩家本體論有相通的地方：一是皆認為本體(終極實在)無名、無形、無象，佛家稱之為「心」、「識」等，道家稱之為「道」、「大」等，此皆是強名、權名，僅是一種言語施設；二是從理上講，此終極實在是先于天地萬法萬象等有形象、有名稱等物而存在，可名為「母」、「祖」、「主」、「根源」等。又如延壽還引宗密《原人論》以說明儒道「氣本論」與佛教「心本論」的融通性：心的「二執」(法執和我執)能夠產生「業力」，通過「中陰身」進入母胎，稟受「氣質」，從而輪迴轉生。儒道之所謂「氣」頓具佛教之所謂「四大」(地、水、火、風、四種元素)，漸成佛教所說「六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意之「根」)；心則具受、想、行、識「四蘊」，漸成「六識」(眼、耳、鼻、舌、身、意之「識」)。十月懷胎，成就我等身和心，出生即為人。推本窮源，「氣」乃「混一之元氣」，「心」乃「真一之靈心」，究實而言，「元氣」乃從「心」(本體心)所「變」(緣起)，屬于「前轉識」(佛教所謂眼、耳、鼻、舌、身、意六識和末那識一起的「前七轉識」)所見之境，同時馬第八阿賴耶識相分所攝。初一念業相，一分為二：心和境。心從細至粗，輾轉造業；境從微至著，成住壞空。業相一旦成熟，即從父母稟受「陰陽二氣」，與業識和合而成就人身。心識所變之境，一部分與心識和合成人，一部分不與心識和合，即是山河大地。天地人「三才」之中，人最靈，因為與心神和合，即是佛教所說「內四大」與「外四大」不同之處。[10]以上宗密所論一心應有兩層含義：一方面即是指我們通常所言之一心，如說此心具有執著力，或身心對舉而稱；二是指本體一心，此「心」如道家所謂「道」一樣只是一個名稱而已，亦可說為法性等，具有空性和緣起兩方面的內涵。延壽之所以詳引，意在藉儒道氣本論輔助說明佛教心本論，我們亦可由此看出三教本體論確有一定相通性。
　　第三，延壽認為三教在無常觀等某些具體的思想觀念上亦可以進行會通。首先，延壽認為三教「無常觀」方面是相通的。「無常觀」是佛教「三法印」之一，延壽認為，儒道二教的理論在這一點上與佛教是可以互參的。如他引《莊子》、孑L子等語云：
　　《莊子》有「三藏」：謂藏山于澤，藏舟于壑，藏天下于天下。謂之固者，不然也；然無常夜半負之而趨，昧者不覺也。三藏者，藏人于屋，藏物于器，此小藏也；藏舟于壑，藏山于澤，此大藏也；藏天下于天下，此無所藏。然大小雖異，藏皆得宜；猶念念遷流，新新移改。是知，變化之道，無處可逃也。夫藏天下于天下者，豈藏之哉?蓋無所藏也。
　　孔子在川上日：「逝者如斯夫!不舍晝夜。」逝者，往也。浩浩迅流，未曾暫住，晝夜常然。亦嘆世人之不覺，故云：「斯皆感往者之難留，豈日排今而可往?」此莊、孔俱嘆逝往難留，皆說無常去也。[11]
　　為了闡明佛教的緣起無常觀，延壽主要直引、轉引、夾引了後秦僧肇的《物不遷論》，同時也廣引儒道二教經典的故事和理論加以輔助性說明。之所以能夠這樣，根本還在于三教理論本身的相通性。正如劉湛注云：「莊子藏山、仲尼臨川者，莊子意明前山非後山，夫子意明前水非後水；半夜有力負之而趨者，即生住異滅四時，念念遷流不停也。」[12]延壽還引《大涅槃經》「人命不停，過于山水」解釋說，無常有二：一者敗壞無常，二者念念無常。人只知壞減無常，而不覺念念無常。從延壽所引儒道佛三教的經論來看，可以得出結論說他認為三教在「無常觀」上是一致的。為了更充分說明這一論點，還可以舉出延壽引用孔子「回也見新，交臂非故」的話語來說明佛教的「無常觀」等例子。其次，延壽認為三教在平等觀方面亦可會通。佛教主張諸法平等，延壽說，只要明了法法皆如而自然平等之理，則青松綠蕙不見短長，鵬翥娟飛自忘大小。並引莊子《南華經》「長者不為有余，短者不為不足。故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲」等語以為佐證，還說若本性是長則不可強斷，若是本性是短則亦不可強續，以此明境智雖異而同，不待同而後同。故可說「以齊齊不齊而未齊，以齊齊于齊亦未齊，善齊天下者乃是以不齊齊于天下」。在平等觀方面，儒道最接近，儒家等級制度觀念很強。再次，延壽認為三教在因果報應觀方面亦可會通。如他為了說明佛法眾善普潤無邊而引《周易》「積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃」等語進行說明。又如延壽還引儒道兩家經籍中所載事例來印證佛教唯識說、因果報應說等，他認為，人之貧富唯識變定，壽命亦是如此，遂廣引儒道二教經書中所載貧富、壽天等事進行印證：如《史記》載楚相孫叔敖死時其子貧無立錐之地，《漢書》卻載刀[13]彝有萬頃良田及奴婢千人；《魏書》載華歆為官清貧，而《晉書》載李衡植橘千株；《莊子》云盜跖侵暴諸侯而橫行天下且長壽，而《論語疏》云項托七歲為孔子之師但少天。針對如此多的與因果報應學說似乎相悖的現象，延壽又用佛教唯心說、三世報應說等從理論上進行了說明：以其過去世之一心所作慈悲或殺戮之因，乃至有現今世貧富、壽命修短等後報。如上延壽主要闡明三教在無常觀、平等觀和因果報應觀等方面可互通。
　　第四，延壽認為三教在整體直觀等思維方式上亦有相通的地方。首先，他指出三教皆有「觸物冥一」的思維方法：
　　故知，乘一心而履踐，則何往而不真如?稟一氣而化行，則何物而不順?如《莊子》云：「天地一氣，而能萬化。」《老子》云：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，萬物得一以生。」故聖人以一真心而觀萬境，則所遇而順適，觸物而冥一矣。[14]
　　由上可知，《莊子》一書提出「一氣」，《老子》一書此處之「一」應該是指「一道」，延壽提出「一真心」。老莊之一氣、一道代表道家、道教思想，其實儒家、儒教亦有一氣、一道(理)的觀念，延壽之一心代表佛家、佛教的主要看法。從延壽的引述和總結來看，暗含著延壽的三教會通思想：一是三教聖人皆是以唯一真心觀照世間萬法萬境，二是三教在「觸物冥一」，即一種整體觀、綜合思維方面是一致的。為何能如此呢?接著延壽從佛教諸法實相觀、唯心觀角度進行了闡釋，因為諸法性空無體而互相憑藉相依而存在，萬象似有差別，但是皆不能「自異」，如長並無長相，因其不能自言為我長，短亦是如此，只有與他物比較而言才可言短長；又，所謂短長皆是人之隨念計度分別，遍計執著而隨著情見而生。萬物本虛，即象而無象。故世間萬象可以整體冥一，歸為一氣、一道(理)、一心等，氣、道、心可說是對同一真理從不同角度進行的闡說，三教的「一」可圓融並行。其次，延壽認為三教在以鏡喻心等形象思維方面亦有一致性。三教皆有將一心比喻為靈台、鏡子等說法。如：
　　故知，此心無幽不燭，有法皆知；察密防微，窮今洞古，故謂之靈台，故司馬彪云：「心為神靈之台。」《莊子》云：「萬惡不可內于靈台。」[15]
　　文中司馬彪乃是西晉史學家，可說為代表儒家，《莊子》代表道教，延壽說，儒釋道三家先聖皆將此一心喻為靈台，能照察密微幽，能窮古洞今。延壽還引《莊子》語「志人之心，若鏡也」並評論說，世間之鏡尚且能夠照人之肝膽(如昔日秦宮以玉為鏡照察群僚，肝膽腑髒悉皆顯現)，何況「靈台心鏡」呢?如上兩例說明了三教聖人在整體直觀和形象思維等思維方式上的相通性。
　　第五，延壽認為三教在權實雙行、默中說等教化法門上也是一致的。如延壽引《莊子》「朝三暮四」寓言以說明其同異一際中道圓融觀及其權實雙行教化方便法門：
　　隨情說異，雖異而同；對執說同，雖同而異。將同破異，將異破同；雖同雖異，非異非同。如云捉子之矛，刺子之梔[16]；亦如騎賊馬逐賊，以聲止聲。所以云：朝四暮三，令眾狙而喜悅；苦涂水洗，養嬰兒以適時。皆是俯順機宜，善權方便。如《莊子》云：「勞神明為一，而不知其同也。」謂之朝三，何謂朝三?狙公賦[17]日：「朝三而暮四。」象狙皆怒；日：「然則朝四而暮三?」泉狙皆悅。名貴未虧，而喜怒為用，亦曰[18]是也。注云：夫四之與三，眾狙妄生喜怒；非之與是，世人競起愛憎。聖人還以是非，止世人之是非；狙公又將四三，以息象狙之三四。達人于一，豈一勞神明于其間哉?[19]
　　延壽認為，說同談異乃是根據眾生之偏病所施之藥：若是眾生執同(理)，則教說異(事)，但雖異而同；若是凡夫偏于事(異)，則教說理(同)，但雖同而異。意即雖然所施舍之教化方便不同，但是所反映的諸法實相無異。用說同來破除異之執見，用談異來遣除同之偏見，如同以子之矛攻子之盾，亦如「以聲止聲」，還如《莊子》「朝三暮四」寓言之所明，朝三暮四與朝四暮三之名實關系並未變化，但是眾狙執著于名相而妄起喜怒，正像世人因偏執而競起愛憎一樣，故聖人還以是非止息世人之是非，若是能夠通達此理，豈用煩勞神明一心于其間呢?又如延壽引《莊子》「目擊道存」的典故輔助說明佛教的「默中說」法門：
　　目擊存道者，《莊子》云：「夫子欲見溫伯雪子，久而不見。及見，寂無一言。及出，子路怪而問曰：夫子欲見溫伯雪子久矣，何以寂無一言?子曰：若斯人者，目擊而道存，亦不可以容聲者矣。」[20]
　　《莊子》講到孔子很想見到溫伯雪子而久久不能相見，但是等見到時卻一句話沒說就離開了，針對子路的疑惑，孔子說與此人「目擊道存」，不需要別有言語。延壽認為，寂寞無言亦能為佛事，即開示心輪雖然沒有言說，但不妨礙有寂寞之樂。當知示心之間亦用無說無示為佛事，並以淨名(維摩詰居士)杜口[21]不說而為文殊菩薩所稱頌的典故和《大集經》「無諍即是不可說」等語進行印證。延壽還謂，語默動靜無非佛事，絲竹可以傳心，目擊以之道存，語默視瞬皆說，見聞覺知皆聽，只要能得法契神，何必一定要言說呢?如相如調文君女，帝釋天有法樂臣，馬嗚有和羅技，皆是「絲竹傳心」。如上延壽論明三教聖人在教化方便施舍及傳釋智慧上亦可會通。
　　總之，延壽認為，儒釋道三教一心中道圓融不二，不僅體現于皆以一心為宗本，皆是以教化眾生為目標，而且表現在三教本體論、無常觀、平等觀等具體理念和觸物冥一、以鏡喻心等形象、直觀、整體性思維方式上，還展現于三教皆主張權實雙行、默中說等教化法門等諸多方面。延壽對三教的融通和會亦貫徹了一心圓融和中道圓融的思想方法。
　　(二)延壽對二教的分析、料簡和批判
　　雖然延壽認為三教在很多地方是相通的，但是從行文中，我們不難發現他鮮明的佛教立場和他對儒道二教的分析、料簡乃至批判，其間亦有對佛教不良現象和道理淺深的料簡和批判。
　　首先，延壽對三教本體論進行了料簡。如延壽在注釋《心賦》「居混沌之始，出恍惚之間」時說：
　　「混沌之始」者， 以不知無始無明最初一念，不覺而起第八藏識。一[22]半不執受，為無情世間山河大地等；一半有執受，為有情世間眾生五陰身等，皆從一心所造。不達此理者，此間《周禮》，或稱混沌；西天外道，或說冥初；《老子》云：「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物。」[23]
　　此一段可以看出，延壽對各家宇宙論、本體論進行了非常簡略的料簡：延壽(代表佛家)認為，宇宙本體稱之為「第八藏識」(或稱一心)，在宇宙的混沌起始之時，以「不知不覺無始無明最初一念」發動緣起，其中不「執受」(攝持領覺)的一半，即不具有能動性的，成為無情世間山河大地等，有「執受」能力即具有能動性的一半成為有情世間眾生五陰等，皆是從「一心」(宇宙本體心)所造。接著延壽對儒家、西天外道、道家三家的看法進行了批評，說他們皆不能了達世界唯心造的道理：《周禮》(代表儒家)說宇宙起始乃是「混沌」狀態，混沌含有無序、沒有能動性等意味，延壽的批評可能即是針對于此；西天外道(古印度數論學派)乃說為「冥初」[24]，即認為宇宙起始或諸法之本源具有不變「自性」，這是佛教空性觀念所要破斥的；《老子》說宇宙起始時杳冥、恍惚之間的有「精」、「物」，佛道兩家在宇宙本體論方面的微細差別在于，道家是一種宇宙生成論，而佛家是一種空性本質論。如延壽還引《肇論鈔》云：「《老子》云：無名天地始，有名萬物母。若佛教意，則以如來藏性，轉變為識藏，從識藏變出根身器世間一切種子。推其化本，即以如來藏性，為物始也。無生無始，物之性也；生始不能動于性，即法性也。」[25]其中所言「如來藏性」、「法性」即是指空性，意即空性乃是物之本性，由空性緣起世間一切萬法。有時又從佛教唯心論角度直接將法性稱為「心」(因心之一詞能讓人直接體會到空性和緣起兩重意味)，如延壽論云，欲知有情身土之真實端由，無有先于「一心」之法。心法剎那自類相續，無始時界輾轉流來，不斷不常，憑緣憑對，非氣非稟，唯識唯心，虛空為道本，森羅萬象為法界之用，其中並無造作者，法界性自然緣起。延壽此段關于一心本體的論述有幾點是需要說明的，此是對于宇宙起始狀態乃至世間萬象的一種哲學思辨，是非科學的(並不反科學)，其所含有的合理性因素主要有：佛家延壽之所以將宇宙本體稱之為「心」等，含有宇宙是一個具有能動性的整體，世界萬象背後的根源並非死寂，萬法亦並非無序等這樣的意味，但此一心並非日常所說之一心，而是將其提升到「宇宙大心」(本體之強名)的層次了；又將世間分為有情和無情兩類，並以是否具有執受能力(能動性)來劃分，認為世間有情眾生既有攝持執著能力，又具有領受覺悟能力等，此對人性既有首肯的一面，亦有批判的一面。
　　其次，延壽對三教因果論和心性論也進行了分析。延壽主要引述了唐澄觀《華嚴演義》中的觀點：儒道二教之玄妙教義不出「三玄」，即「真玄」《周易》、「虛玄」《老子》和「談玄」《莊子》。老子《道德經》云「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，所言「一」是指「沖和之氣」，即道動則產生沖和妙氣，但產生事物之理還未具足，又生出陽氣，因陽氣不能單獨存在，則又生陰氣，從沖和之氣分出陰陽二氣，故云「一生二」；陰陽二氣加上其生髮功能故云「二生三」；陰陽含孕而沖氣調和，然後生成萬物，故云「三生萬物」。此是主張萬物自然生。《莊子『宗師篇》云「在太極之先而不為高，在六合之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不馬老」，此是言道之無所不在，在高為無高，在深馬無深，在久為無久，在老為無老，道無所不在，而又所在皆無。《莊子》又云「知天之所為，知人之所為」，此「知天之所為」是自然義，意云皆是不為而為。今指出若是以自然為因即是佛教所言之「斷」義，則《老子》之意「由道生一」，道是自然，以之為因則是「邪因」；又《莊子》之意是萬物自然而無使之然，如烏之黑，此是「無因」論。《周易》云「一陰一陽謂之道，陰陽不測謂之神」，其所言「一」即是「無」義，「無陰無陽，乃謂之道。一得為無者，無是虛無，虛空不可分別，唯一而已，故以一為無也。若有境，則有彼此相形，有二有三，不得為一故。在陰之時而不見為陰之功，在陽之時而不見馬陽之力。自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也。今斷云：若以陰陽變易能生，即是邪因；又一者無也，即是無因。若計一為虛無自然，則皆無因也，則人自然生，應常生人，不待父母等眾緣；菩提自然生，則一切果報，不由修得。又，《易》云：『寂然不動，感而遂通天下之故。』《禮》云：『人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。』後儒皆以言詞小同，不觀前後本所建立，致欲渾和三教。但見言有小同，豈知義有大異?」[26]通觀澄觀所論，主要內容有因果論和心性論兩個方面，就因果論來說，其意圖主要在于破除邪因論和無因論，他認為《周易》、《老子》和《莊子》三玄所言之「一陰一陽」、「道生一」、「天之所為」等觀念即是。今天看來，澄觀此處對于三玄的注解和論說多有謬解和偏差，如將「一陰一陽」中之「一」解釋為「無」或「虛無自然」多是牽強附會之說，又如說道論、陰陽論乃是邪因論和無因論等中間亦夾雜有諸多誤解的地方，其實陰陽二因素相互作用而生物的思想與佛教因緣和合而生物的觀念有內在的契合性。就心性論而言，澄觀主要目的在于說明三教心性論因為建立根本不同而言同義別，不可隨意渾和。如他批評後儒僅以三教經籍中言詞相同就想渾和三教的情況，並舉兩例，一是《周易》說一心「寂然不動，感而遂通」，二是《禮記》云「靜」乃是人之天性，「感」乃是心性之發動。這種心性論與佛教心性論有何差別呢?大概有兩點，一是儒道心性論在說心之「寂然不動」時偏于「靜」(心體平靜狀態)，而佛教心性論側重于「淨」(心體純淨無染狀態)；二是儒道心性論側重于「感」，即認為一心具有與天地萬物感通的能動性，而佛教側重于「覺」，即認為一心具有覺悟能力。澄觀對于三教心性論方面細微區別的強調是值得肯定的，有利于行者更好地下功夫。在引述完澄觀的論說後，延壽作結云：
　　是知，不入正宗，焉知言同意別；未明已眼，寧鑑名異體同?所以徇語者迷，據文者惑。恐參大旨，故錄示之。且如外道說自然以為至道，不成方便，仍壞正因。佛教亦說自然，雖成正教，猶是悉檀對治，未為究竟。以此一例，其余可知。[27]
　　就各宗各教的經籍來看，有的「言同意別」，有的「名異體同」，若要明辨，則須要趣人正宗，澄明己眼，若是徇語執文，則必然迷惑而可能失卻大旨。比如說外道(古印度有九十六種外道，此處還應可能包含儒道二外教)說「自然」(無因論)以為至道，既不能成為方便權宜之教，亦不利于修道正因。即使是佛教自身所說之「自然」(如「法爾如是」、「法性自然」等說法)，雖說是正教，但仍然是對治「悉檀」(方便)而非究竟了義之說。以此為例，其他的可由此推知。由延壽的論述可知，澄觀對于三教因果論和心性論的分析和料簡基本上是贊同的，但並不能由此斷言澄觀的觀點即是延壽的看法，綜觀延壽的所有著述可知，兩人的觀點還是有一些不同之處，澄觀重在說三教之異，而延壽重在說三教之同。延壽還進一步強調了兩點：一是須要具備己眼以明辨「言同意別」和「名異體同」，才不至于「死在言下」；二是這些教說從至極而論皆是教化之方便言詮，不可執著。與澄觀比較而言，延壽對于三教的態度更具有圓融性，其理論更具有說服力。其間，延壽多次強調佛法與世法非一非異，一體無二，由此啟示現代人須「以出世的精神做人世的事業」。
　　再次，延壽引老莊「道德」論並以為同道，進而批判儒家仁義禮智信之說。如他說：
　　若以道自養則不失， 以道濟他則不誑， 以道治國則國泰， 以道修家則家安，故不可頃克[28]忘道矣。所以《道德經》云：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。失[29]禮者，忠信之薄，日以衰薄[30]，而亂之首。」《莊子》云：「五色不亂，孰為文彩?五聲不亂，孰為律呂?白玉無瑕[31]，孰為珪璋?殘朴以為器者，工匠之罪；毀道德而為仁義者，聖人之罪。君能焚符破璽，賊盜自止；割[32]斗折衡，而民不靜。聖人生而賊盜起，聖人死而賊盜止。」故知，仁義禮智信，而利天下者少，害天下者多矣。曷如開示如是不思議大威德廣大法門，普蔭十方，群生等潤?可謂深達妙旨，冥合真歸。[33]
　　由上可知，延壽非常贊同道家、道教代表人物老莊的道德論，認為道之功德無量，既可「自養」和「濟他」，亦可「治國」和「修家」，但是對儒家仁義禮智信之說卻持批判態度。首先引老子《道德經》言仁義禮智信乃是失去道德根本之後才提倡這些枝末，甚至這些枝末乃是「亂之首」，還引《莊子》言折毀道德而為仁義禮智信乃是聖人之罪過，因其所制定的符璽、斗衡等技術工具、制度乃是使賊盜起、民諍的根源所在。最後，延壽自己也表明看法，仁義禮智信利天下少而危害天下者多，並指出化解之門，即為眾生開示「不思議大威德廣大法門」。還謂此門不思議大威德廣大法門(一道門、一心門)乃是圓頓實門，而非權宜方便之門，此是破的之文和窮源之說。延壽所言「不思議大威德廣大法門」是指什麼呢?若是從字面意義來分析，一方面，此法門具有「不可思議」性，即既不可用意識「思」，亦不可用言語「議」，另一方面，此法門又具廣大性而有大威德。若簡言之，此法門可用「道」之一字蔽之，而佛道兩家關于「道」的內涵有微細差異。若從道家「道治」和「法(術)治」關系論來說，延壽此法門義應該是指須要批判法(術)治過程中的弊端，進而提倡道治的理想境界；若從佛教來講，延壽此法門義則是指一心法門，即一心實相(道)法門。從本體和境界來看，三教關于「道」的看法在究極處是融匯的。
　　最後，延壽認為三教「各立其宗」並鮮明地表明了自己「偏讚、獨美」佛乘的態度和立場。如他認為三教所立之宗有別：
　　「百家異說，豈文言之能惑」者，此明于三教不惑，各立其宗：儒有二十七家，若契五常之理， 即無惑也；黃老有二十五家，若契虛無，亦無惑也；釋有十二分教，若了本心，亦無惑也。然則三教雖殊，若法界收之，則無別原矣。若孔老二教、百氏九流，總而言之，不離法界，其猶百川歸于大海；若佛教圓宗，一乘妙旨，別而言之，百家猶若熒光，寧齊巨照，如大海不歸百川也。[34]
　　延壽在評說三教宗旨時還引唐澄觀語云：「三教所宗：儒則宗于五常，道宗自然，佛宗因緣。[35]綜上可以說，延壽認為，儒教以「五常」(仁義禮智信)為宗旨，道教以虛無、自然為宗旨，佛教以因緣、一心為宗旨。並總結說，三教雖然有名相乃至宗旨上的差異，但是皆能以佛教之宗一心法界收攝而別無其他本原，甚至包括「百氏九流」亦是不離于法界一心，就像百川歸于大海一樣。他還鮮明地表明了自己對三教的看法和態度，即認為佛教是「圓宗、一乘、妙旨」，如果比作太陽光的話，那麼「百家」(包括儒道二教在內的各家各派)猶如「熒光」，此所謂「大海不歸百川」。延壽此觀點和立場還在引用、評說宗密的《原人論》時也有體現：「如宗密禪師《原人論》，明窮人之本原，如儒宗命由于天；關于時運，道教生于元氣；小乘教我為其本，權教但說空為本。」宗密認為，「空經」是不了義之說，而「性教」才是了義之說。延壽引述宗密的觀點主要是想說明儒道二教只能歸屬于不了義之說，未為究竟。除此之外，延壽還用「真俗二諦」判釋了儒道佛三教，認為儒道二教僅僅屬于俗諦，佛教則「真俗齊行」。如：
　　問：老子亦演行門，仲尼大興善誘。云何偏讚佛教，而稱獨美乎?
　　答：老子則絕聖棄智，抱一守雌。以清虛愴泊，，。為主，務善嫉惡為教。報應在一生之內，保持惟一身之命。此並寰中之近唱，非象外之遐談。義乖兼濟之道，而無惠利也；仲尼則行忠立孝，闡德垂仁。惟敷世善，未能忘言神解，故非大覺也。是以，仲尼答季路日：「生與人事，汝尚未知。死與鬼神，余焉能事?」此上二教，並未逾俗柱，猶局塵籠，豈能洞法界之玄宗，運無邊之妙行乎?[37]
　　從一問一答之間，我們可以看出延壽的許多「潛台詞」：道教的報應觀在「一生、一身」之內，而佛教的報應觀在「三生、三身(法報化三身)」之內，所以道教的缺陷在于義乖兼濟之道，獨善其身而不惠利他人；儒教的不足在于不能做到「忘言神解」，所以不是「大覺」。總起來說，儒道二教僅是「俗諦」，局限于「塵籠」之中。隱義是佛教能夠「洞法界之玄宗，運無邊之妙行」，其菩薩行是利他行，是「兼濟之道」；又是「象外之談」，是大徹大悟。這兩點可以說是延壽認為佛教超出儒道二教的地方，也是他站在佛教立場對儒道二教的批判。這種「獨美」佛教的立場從第二個一問一答之中更可以明顯看出，延壽認為：「儒道先[38]宗，皆是菩薩示劣[39]揚化，同贊佛乘。」[40]他還引用《西升經》、《符子》、《列子》、《吳書》、《起世界經》幾部經書(其中《起世界經》、《西升經》等學術界有人認為是偽經)來說明佛教高出儒道二教的地方：一是將老子和孔子的身份定位在菩薩一級，佛是他們的老師；二是孔、老設教，法天制用，不敢違天；諸佛設教，諸天奉行，不敢違佛。接下來還批評了儒道二教後學的諸多「違背先德，自失本宗」的不良現象：「事老君者，則飛符走印，煉石燒金，施醮祭之鯉羶，習神仙之誑誕；入孔門者，志乖淳樸，意尚浮華，騁鸚鵡之狂才，擅蜘蛛之小巧。」[41]與儒道二教對比，延壽認為，佛法如海，無所不包；真俗齊行，愚智一照。「開俗諦也，則勸臣以忠，勸子以孝，勸國以紹，勸家以和。弘善，示天堂之樂；懲非，顯地獄之苦。不惟一字以為褒，豈止五刑而作戒?敷真諦也，則是非雙泯，能所俱空。收萬像為一真，會三乘歸圓極。非二諦之所齊，豈百家之所及?」[42]即延壽認為，佛教既「開俗諦」，也「敷真諦」，這是與儒道二教乃至百家最大不同之處。如上延壽指出三教在宗旨方面有所不同，我們既要看到延壽推崇佛教的立場，同時也應該看到他站在儒道二教之外指出了儒道二教某些缺陷和不足。
　　總之，延壽對三教之本體論、因果論、心性論、宗旨等進行了料簡並指出其間細微的差別，這是行者在理論研討和修行實踐中值得留意之處。對于儒道二教的態度，從思想觀念上看延壽更傾向于道家、道教。但要說明的是，延壽常借用道家術語詮解「一心」等佛教哲理，只起「移花接木」之用，立場還是佛家的。
　　二、延壽三教圓融觀產生的原因
　　由上可知，延壽對三教的態度既有融通的一面，又有分析、料簡和批判的一面，如下將從三教自身理論、社會背景和延壽自身三個角度考察其產生的因由。
　　首先，從三教自身理論來看，一方面，三教均以一心為立教之本，以悟一心為目標，由此在本體論、境界論、無常觀、平等觀等觀念和「觸物冥一」的整體直觀、以鏡喻心的形象思維等思維方式以及權實雙行、默中說等教化方便等諸多方面皆是一致的，故延壽對其進行了融通匯合；另一方面，三教在本體論、心性論、方法論、因果論、宗旨方面又有一些差異，故延壽又對其進行了分析、料簡和批判。
　　其次，就社會政治文化歷史背景而論，延壽三教圓融觀的根由主要體現在以下方面：社會方面，唐朝末年，戰爭頻仍，一直延續到五代宋初。戰爭讓人們喪失了生存的安全感，生死問題被凸顯出來，對終極關懷的渴求成為當時普遍存在的一種社會心理。面對社會救世與救心雙重精神需求，傳統三教單憑各自原有的理論體系不可能全面回答當時的現實問題，在時勢的驅動下，三教由盛唐時期的紛爭對抗又一次走向圓融互攝。只有整合不同的文化資源改造本教的理論體系，才有可能走出各自由現實問題帶來的理論困境。正因如此，延壽對三教進行了一定的融通，認為三教在立教根本和教化目標上是一致的，還說三教在世事無常和人生無常等觀念上亦具有互通性。儒道文化作為中國傳統文化的正源，其思想觀念深深植根于傳統國民心中，成為民族心理基石，外現為中華民族的世界觀與方法論，援儒道人佛當然會產生殊勝的社會效應。融通三教亦有利于增強佛教自身理論上的說服力，從而有利于佛教自身宗教組織上的發展。
　　文化方面，延壽時代中國傳統文化進人一個新的歷史轉型時期，三教在合流的進程中逐漸完成各自的文化轉型：儒教由關注敬天保民的天人關系逐漸向關注心性之學的理學發展；道教由黃白之術的外丹修煉日益轉向性命雙修的內丹之術；佛教則由了生脫死的出世關懷轉向世俗化與化世俗並重。其間三教必然相互影響，相互滲透。在這一文化潮流面前，延壽不受到影響是不可能的。事實是，延壽人佛之前，已經受到儒道文化的薰陶。人佛之後，在其著作中廣引儒道經論並論述其相通性是可以理解的。當然，延壽作為佛教高僧，他援儒道人佛，目的還是為了佛教弘法方便。他對儒道思想進行化同存異的融匯，給儒道二教套上佛教的外殼，從而在形式上完成會「儒乘」、「道乘」于「佛乘」的「會三歸一」。
　　政治方面，即是與聚集在他周圍特殊的信仰群體不無關系。在與延壽問答交流、書信往來的諸多知識分子信徒中，很多是權門貴要，如唐朝時官至宰相的裴休，五代時期的「地方諸侯」吳越忠懿王等。「上所好則下必從之」反映出上層社會對下層社會的價值取向的影響力，佛法要真正深人人心，成為大眾之信仰，必須深刻影響上層社會的精神生活，從而極大發揮其化世俗的社會功能。延壽認為三教可以融通，對儒道思想相當程度的認同，這就迎合了儒道出身的社會上層知識分子，就會獲得上層精英的支持。事實也證明，社會上層知識分子以其特殊的身份和地位無形中大大擴大了佛教的影響力，延壽法眼宗一度風行天下。
　　再次，延壽三教圓融觀與其自身的經歷、學養、立場等密切相關。延壽作為中國僧人，而且人佛以前接受遇中國傳統儒道二教的系統學習，自然能夠感覺到三教理論相通的地方，在自己的著作中廣引儒道經論以說明佛教義理也在情理之中，論述三教融通是順理成章之事，這一點在前面系統論述延壽圓融觀原因的時候亦專門有一節即「延壽自身原因」加以討論過。據《永明道跡》載，延壽「字沖玄，號抱一子」[43]，「沖玄」、「抱一」皆是道家思想的特有術語，由此可窺見道家思想對其產生的影響，亦反映了其對道家思想的認同及禪道合流的傾向。又，從前面的論述可知，延壽認為儒道二教屬于「俗諦」，是不了義之說；佛教屬于「真諦」，是了義之說，潛台詞是自己所信仰的佛教要高明些。這既是對儒道二教的批判，亦是一種護教思想，極力讚揚自己所信教的高明一方面是表明自己的信仰上的信心，另一方面也有利于吸引其他信眾。
　　總之，延壽三教圓融觀產生的原因主要有三：一是三教理論本身既有相通又有不同之處，二是社會政治文化歷史根源，三是與延壽本人的經歷學養及其宗派性立場密切相關。
　　三、延壽三教圓融觀簡評及其他
　　如下將對延壽三教圓融觀做一個簡單評價，另外，若從廣義而論，其三教圓融觀應屬于內外教圓融思想中的內容，所言「外教」除了中國儒道二教以外還有更廣泛的內涵，故以下還將兼論其他方面，並繼續對延壽引論《周易》的情況著重進行說明。
　　(一)延壽三教圓融觀簡評
　　延壽對儒道二教的分析、料簡和批判不排除有誤讀誤解之處，如說儒道二教僅開俗諦等，前面亦指出此跟延壽的宗派性護教立場密切關聯而使其有失客觀理性的判斷。一方面，我們應對其抱有同情之理解，因為護教護法是作為出家人的一種值得尊敬的宗教責任；另一方面，我們也應看到他的批評還是有一定道理和說服力的，因為儒道二教在理論和實踐上並非完美無缺。延壽時代是一種戰爭失序的社會狀態，人們所體驗到的是信仰與文化的雙重背離，人心思安成為當時一種普遍的社會心理。面對這樣的社會現實，儒道二家的理論存在缺陷和不足。儒家對鬼神世界存而不論，讓生活在朝不保夕之中的人們精神沒有寄托；以德配天命、以仁為禮內涵的人文精神似乎更適用于升平治世，而于離經叛道的戰亂社會無能馬力。道教以丹術飛升羽化以求全真保命、長生久視，這種離世的傾向對現實社會是置之度外的，在戰火紛飛的時代，生存都成問題，哪裹有一片淨土可以容身?道教的長生理論顯然無法對治亂世人們心靈的失落感與恐懼感。鑑于此，延壽說佛教從理論上高于儒道二教並進行論證說明，從某種意義上說是基于佛教立場對當時動盪不安的社會現實的契機回向，是對佛教理論體系契理地進行自我完善與更新，以期發揮佛法在亂世中救世與救心的雙重功效。延壽力圖從宗教的思想內涵上「偏讚佛教」，突出在三教合流的過程中佛教的主體性地位，確保佛教在文化轉型時期高揚宗風，續慧傳燈。還有值得注意的是，佛教理論對于解決當時社會存在的精神和心理問題確實具有一定的作用。首先，佛教「諸行無常」的思想蘊含了人生無常和社會無常等多重含義，這告訴人們生逢亂世和社會的治亂興衰都應以平常心對待之。儒道二教也講「無常」，但是「有我」的「無常」，因為儒家是「重生」而且「人世」的，道教注重身體的「長生」，而佛教是主張「無我」的「無常」，能夠從根本上化解戰亂社會造成的人生苦痛感。其次，業報輪迴說可以解釋人們之所以飽受戰亂之苦，均是無始以來歷劫作業之果報，同時，人們後世是受福報還是苦報取決于自己今世行善還是作惡，發動不義戰爭是最大的惡業，必將飽受地獄之苦，從業報的角度對當時參戰各方予以警示，對維護和平起到一定的作用。中國傳統儒道二家的報應觀建立在「一身、一生」基礎上，延壽認為非「兼濟之道」，非「大覺」。最後，佛教般若空觀向人們指明了最終解脫之道，證悟我法二空，獲得涅槃寂靜的大智慧，才能永離業報輪迴之苦，從而也獲得了終極意義上的解脫和自由。佛教以自己特有的理論對當時的社會人生作出了符合大眾心理需要的解釋，起到了一定的開啟民智，撫慰人心的作用。
　　在中國佛教史上，持三教圓融思想的有很多典型的高僧，延壽之前有唐朝宗密，之後有北宋契嵩。可以說，延壽是一個繼往開來的人物，他直接繼承了宗密的三教圓融思想，從他大量、大段直引宗密的著作原文可以看出；延壽三教圓融觀對後來的契嵩等倡導三教一致說亦產生了很大的影響。延壽在倡導三教圓融方面不同于契嵩的地方在于沒有契嵩那麼積極和明顯，因為撰寫《輔教編》等著作倡導三教圓融是契嵩一生致力于從事的兩件大事之一，[44]也就是說，契嵩在倡導三教圓融思想時，強調三教一致的傾向更多一些，這跟當時三教融合論潮流等社會政治文化因素密切相關。
　　延壽三教圓融思想是對三教合流文化生態的一種回應，這一理論在三教合流過程中起到了推波助瀾的歷史作用，反映了佛教在文化轉型時期的一種自覺順應，顯示了佛教理論生生不息的理論張力。三教既有融通又有料簡的圓融觀從哲理的高度闡明了唐末五代宋初儒道佛三教合流思潮中佛教如何融合儒道二教的方法論，同時也向眾多儒道出身的佛教信徒提供了在亂世中的修行指歸，保持了佛教在文化轉型時期的本位特質，開創了佛教契機應世的新思路。這一理論和思維模式在當今中國處理文化沖突與整合問題亦有一定的借鑒意義：對其他民族文化既不能盲目排外而不加以融通，亦不能全盤吸收而不加以分析、料簡和批判。
　　(二)其他
　　總體而言，延壽圓融觀包括一心圓融觀、中道圓融觀和諸教圓融觀三個大的方面」[45]，而其中諸教圓融觀又包括教內圓融和內外教圓融兩層，教內圓融主要是指延壽站在禪門一心宗立場上兼攝教淨戒等，故又稱「宗教」圓融，而其三教圓融觀只是內外教圓融中的主要方面。擴展而言，所言「內外教」從不角度看亦有不同內涵：一是佛教與其他教對舉而稱，則佛教是內教，其他教包括儒道二教、西天外道等教派則是外教，二是中國佛教內部禪宗(內教)與其他教派如華嚴、天台、唯識、淨土、律等派系(外教)相對而稱，三是就禪宗內部而言，延壽所在的法眼宗為內教，其他宗派如北宗、牛頭宗以及南宗內部的臨濟宗(楊岐派、黃龍派)、漏仰宗、曹洞宗、云門宗等教派則是外教。簡言之，延壽內外教圓融思想體現于其站在內教本位立場上圓攝外教的理論及其實踐法門等，其間亦包含融攝和批判兩個層面。融攝最為典型的是《宗鏡錄》僅在引證章中就引述了大乘經論120種，西天東土諸祖法語120種，賢聖集包括筆記小說類的《幽冥集》等60種，總共有300種之多，以此證明內外教圓融。值得一提的是引《周易》的相關論說除了上面為了料簡三教因果論和心性論而間接引用澄觀對其陰陽論等的評述以外，延壽自己還有幾處比較重要的引證：
　　帶質之境者，質者，《周易》云：「形體」也。[46]
　　佛法象善，普潤無邊。力濟存亡，道含真俗。于國有善則國覇，于家有善則家肥。所利弘多，為益不少。所以書云：「積善之家，必有余慶；積惡之家，必有余殃。」又云：「行善，降之百祥；為惡，降之百殃。」[47]』
　　夫若了即心是佛者， 自然謙下。……謙下是忍辱之本，《周易》云：「謙。亨，君子有終。《彖》日：謙，亨。天道下濟而光明，地道卑而上行；天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙；鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。」[48]
　　聖人不以像應物，則塵剎普現其身，動靜不慮其心，故有感皆通。《周易》云：「寂然不動，感而遂通。」[49]
　　如上引述，一是用《周易》所言「形體」來解釋佛教唯識宗「帶質境」一詞中的「質」的含義，這樣的「格義」對于具有中國傳統文化背景的讀者而言易于理解和接受。二是引《易》語行善與為惡分別有「余慶」「百祥」與「余殃」兩種後果來印證佛法中倡導的因果報應論。三是引《易經》中《謙》卦對于「謙下」品格的論述語來輔助說明佛教中「了心」即佛乃至人的品格會自然謙下的道理。四是引《易》中「寂然不動」和「感通」的觀念來佐證佛教中所論一心不動而普現萬物乃至感通的聖人境界，需要說明的是前面引澄觀語主要料簡了其中的細微差別，這裹延壽自己所引則主要是側重于會通。《周易》在中國文化史上具有重要而特殊的地位，被尊為群經之「首」或「始」。從延壽廣引《周易》相關論述可見其佛易圓融觀。這亦是他內外教圓融思想中很重要的一個方面。還有一點需要注意的是，延壽認為，若是與佛教對比，則佛教是度化人的太陽光，而其他教則是螢火燈光。此鮮明地體現出延壽內外教圓融觀的態度和立場問題，基本的方法論是站在本教立場上圓融兼收其他教派中有利于輔助說明本教教義的例證和部分理論。
　　延壽內外教圓融思想以什麼作為理論基礎呢?與其諸教圓融觀的理論基礎一致，即是以一心圓融觀和中道圓融觀為理論根基和指導思想。如在前面的論述中提到，延壽認為「百氏九流」之教皆以一心為立教根本，皆不出法界一心、一心法界；不管什麼教說和教派，其目的只有一個，即是「以悟馬則」，所以延壽認為只要能達到「悟」的目的，甚至是邪教、天魔外道等教亦可進行圓融攝持，並引佛陀語「若眾生以虛妄而得度者，我亦妄語」為證，意即若悟，魔說即是佛說；若迷，佛說即是魔說。延壽對內外教及其教義思想乃至法門等均采取中道不執不偏的態度，前提是圓融解脫的修道方向目標不能改變，其次是基于根機論，即因眾生根機不同故法門不一。「一心中道」圓融理是指導延壽觀待「宗教」、「三教」乃至諸教的核心方法論。

　　[1]陳全新，1974年12月生，湖北孝感人，湖北醫藥學院公共管理學院講師，廈門大學哲學博士。
　　[2]「宗教」圓融觀，此處是指延壽站在佛教禪宗立場上，以「一心中道」的方法和理論圓融包括華嚴、天台、唯識、淨土、戒律、中觀、如來藏等諸教理論。
　　[3]唐末五代宋初·延壽， 《注心賦》卷二， 《延壽全書》，第1818頁。 《延壽全書》為《永明延壽禪師全書》之略，由劉澤亮點校整理，宗教文化出版社2008年3月出版。
　　[4]唐末五代宋初·延壽， 《注心賦》卷二， 《延壽全書》，第1817頁。
　　[5][6]唐末五代宋初·延壽， 《注心賦》卷二， 《延壽全書》，第1818頁。
　　[7]唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷六十二， 《延壽全書》，第997頁。
　　[8]玄，清藏本作「元」。避諱宇。本文中的注釋部分很多直接來源于劉澤亮點校整理的《永明延壽禪師全書》，其經藏版本的簡稱是：明《徑山藏》簡稱徑山本，光緒七年(1881)金陵刻經處本簡稱金陵本， 《大正藏》載延寶八年(1680)刊宗教大學藏本簡稱延寶本，《卍續藏經》簡稱續藏本，宋《思溪藏》簡稱思溪本， 《影印宋磧砂藏》簡稱磧砂本，元《普寧藏》簡稱普寧本，明《永樂南藏》簡稱南藏本， 《清藏》簡稱清藏本，清江此刻經處本簡稱江北本， 《趙城金藏》廣勝寺本簡稱金藏本，正保四年(1647)刊大谷大學藏本簡稱大谷本， 《大正藏》所收寬永七年刊宗教大學藏本簡稱寬永本，宗教大學藏甲刊本簡稱甲刊本本，《全宋文》簡稱全宋本，滬藏《觀音證驗賦》殘卷本簡稱滬藏本等，後丈注釋同。
　　[9]後秦·僧肇《寶藏論》，關于此書是否為僧肇所述，學界存有爭議。 《心賦注》， 《延壽全書》，第1742頁。
　　[10]唐·宗密，《原人論》， 《延壽全書》，第1817-1818頁、
　　11))唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷七， 《延壽全書》，第127頁。
　　[12]唐米五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷七， 《延壽全書》，第128頁。
　　[13]刀，徑山本、清藏本、江北本均作「刁」。 《延壽全書》，第1131頁。
　　[14]唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷九十一， 《延壽全書》，第1402頁。
　　[15]唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷九， 《延壽全書》，第151頁。
　　[16]梔，徑山本、江北本均作「盾」。
　　[17]賦，徑山本、江北本均作「賦茅」。
　　[18]曰，徑山本、江北本均作「因」。
　　[19]唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷十一， 《延壽全書》，第199頁。
　　[20]唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷二十四， 《延壽全書》，第410頁。
　　[21]杜口，法之玄妙不可言說，故杜其口以止之。 《注華嚴經題法界觀門頌》卷下：「摩竭掩室，毗耶杜口。」上引「摩竭掩室」一語，指佛陀于摩竭陀國成道之初，在三個七日中不開口說法，猶如掩戶閉門，悄然無聲；表示佛法深意並非言說、音聲可傳達者。而「毗耶杜口」一語，則指維摩居士于毗耶城示疾，諸菩薩聚集各說不二法門，至文殊問及維摩時，維摩默然無言；表示不二法門並非言詮所能宣示者。 (《佛學大詞典》電子版)
　　[22]一，徑山本無此字。
　　[23]唐末五代宋初·延壽，《心賦注》卷二，《延壽全書》，第1834頁。
　　[24]冥初，為古代印度六派哲學中之數論哲學派所立二十五諦之第一諦。又作冥性、冥諦。通常多稱自性諦、自性。數論學派將宇宙萬有區別為二十五種諦理，而以冥諦為第一諦，為萬物之本源、諸法之始，故亦稱冥初。又為諸法生滅變異之根本原因，即為諸法之實性，故又稱冥性、自性。 (《佛學大詞典》)
　　[25]唐未五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷六十四， 《延壽全書》，第1204頁。
　　[26]唐·澄觀『《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷十四， 《延壽全書》，第777-778頁。
　　[27]唐未五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷四十六， 《延壽全書》，第778頁。
　　[28]克，徑山本、江北本均作「刻」。
　　[29]失，江北本作「夫」。
　　[30]「日以衰薄」，徑山本、江北本均無此四字。
　　[31]無瑕，徑山本、江北本均作「不毀」。
　　[32]割，磧砂本、普寧本、徑山本、清藏本、江北本均作「剖」。
　　[33]唐末五代宋初，延壽，《宗鏡錄》卷二十五， 《延壽全書》，第429-430頁。
　　[34]唐未五代宋初·延壽，《宗鏡錄》卷三十三， 《延壽全書》，第563頁。
　　[35]唐·澄觀， 《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷六十四， 《延壽全書》，第1856頁。
　　[36]泊，金陵本[光緒七年(1881)金陵刻經處本]作「怕」。
　　[37]唐未五代宋初·延壽，《萬善同歸集》卷下， 《延壽全書》，第1638頁。
　　[38]先，大谷本[正寶四年(1647)刊大谷大學藏本]、清藏本(《清藏》)、續藏本(《卍續藏經》)均作「仙」。
　　[39]劣，大谷本、清藏本、續藏本均作「助」。
　　[40][41]唐末五代宋初·廷壽， 《萬善同歸集》卷下， 《延壽全書》，第1639頁。
　　[42]唐末五代宋初·延壽， 《萬善同歸集》卷下， 《延壽全書》，第1639-1640頁。
　　[43]宋·大壑輯，《永明道跡》， 《卍續藏經》，CBETA電子佛典2008，第86冊第55頁。
　　[44]還有一件事是撰寫《傳法正宗記》、 《傳法正宗論》和《傳法正宗定祖圖》等著作以釐定傳法世系。
　　[45]延壽圓融觀具體內容參見：陳全新《永明延壽圓融觀研究》，廈門大學博士論文，2010年。
　　[46]唐末五代宋初·延壽， 《宗鏡錄》卷六十八， 《延壽全書》，第1082頁。
　　[47]唐未五代宋初·延壽， 《萬善同歸集》卷下， 《延壽全書》，第1647頁。
　　[48]唐末五代宋初·延壽， 《注心賦》卷一， 《延壽全書》，第1794頁。
　　[49]唐末五代宋初·延壽， 《注心賦》卷三， 《延壽全書》，第1884頁。