--- title: 虛云大師與太虛大師佛學思想比較(趙偉、鄧子美) description: "求學貴在悟道，頓悟心傳也好，漸悟誦經也罷，路徑隨個人根器有異，歸元則無二——融通真俗二諦，自度度人。凡此，皆可成就大德。然而言說易，踐行難，釋伽牟尼以降，為萬眾景仰之高僧大德寥如晨星。中國近代社會黑暗至極，虛云大師與太虛大師正是那劃破夜空之" --- 虛云大師與太虛大師佛學思想比較 趙偉 鄧子美 　　求學貴在悟道，頓悟心傳也好，漸悟誦經也罷，路徑隨個人根器有異，歸元則無二——融通真俗二諦，自度度人。凡此，皆可成就大德。然而言說易，踐行難，釋伽牟尼以降，為萬眾景仰之高僧大德寥如晨星。中國近代社會黑暗至極，虛云大師與太虛大師正是那劃破夜空之寥寥晨星。與其說他們各自在世俗社會名喧一時而被後世瞻仰，不如說他們代表了中國佛教僧人的真精神，以自身堅忍精進之一生詮釋證悟成佛之菩薩道，傳承佛法慧命。兩位大師身處同一時代，于世間萬象之體察，必有英雄所見略同之處，但畢竟和而不同，才是大智慧常態。本文通過兩位大師佛學思想的比較，就其大略，梳理出其異同之處。疏而不周，敬請方家教正。 　　一、 兩位大師禪學思想比較 　　虛云和尚誠為禪僧本色的集中體現者。江味農居士在論及近代禪宗諸老宿時曾說：「山林中潛修密契，不求人知，人亦不易知之者，無論矣。其以宗匠自命者，往往墨守偏空，雜糅異見，雖廣修徒眾，名喧一時，亦不足重。就吾所知，能真參實悟，行解相應，不愧為人天眼目者，惟虛云禪師足以當之。」[[1]] 而太虛大師也深貫三藏，內學賅極八宗，外學兼通中西，但大師佛學之本乃出于禪門。兩位大師的禪學思想代表了佛教契應與化導現代社會的不同方式，但殊途同歸。 　　虛云大師的特色在于：第一，以定開慧，功力超邁。大師早年出家，苦節自勵。後幸得融鏡法師點撥，初悟大乘自度度人要旨。歷經磨練，至揚州高旻寺參加由法忍和尚主持的禪七法會。勇猛精進，至第八「七」時，一日開水濺水，茶杯落地，疑根頓斷，禪關盡破。因述偈曰：「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息。燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，春到花香處處秀，山河大地是如來。」[[2]]1901年，他又至終南山結茅潛修。歷時三年，乃不為「定」所縛，盡得南禪慧開真傳。然就戒定慧三學相對而言，他在近代以禪修名世，其禪定功力無人可及。如1907年至泰國募善款，「一『定』九日，轟動暹京。」[[3]] 　　第二，參禪為主，經教相輔。作為禪師，當然參禪為要，但虛云大師早年便酷愛誦讀大藏。他認為禪門不應僅限于參話頭，背公案，經教也可以宏宗，與參禪相輔相成。他尤其讚賞《楞嚴》等經，曾撰《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》等。為此他為眾開示時不但講公案，也常常講經。此外，他注重經教還由于強調經典的權威，有利于佛教各宗派的團結與教義的相對統一，以此破除各宗的門戶之見。 　　第三，主張「信」為前提，但不必拘守坐禪，平常心皆道。他認為：「善用心者，心田不長無明草，處處常開智慧花。」因此，不以為一定要到禪堂打坐才是參禪，「平常日用，皆在道中行，那里不是道場。在他看來禪常的設置，以及所謂參禪，「不過為我等末世障深慧淺的眾生而設。」真正的禪者「行也禪，坐也禪，語默動靜體安然。」「運水搬柴，鋤田種地，乃至穿衣食飯，都是修行佛法。」[[4]]這深得南禪真髓。 　　第四，主張禪淨不二，恢宏南禪五宗。他認為：「參禪念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說。道本無二，不過以眾生夙因和根器各各不同，為應病與藥計，便方便說了許多法門來攝化群機。」他認為中國佛教到後來諸宗派的出現，乃是諸位祖師「不過按當世所趨來對機說法而已，」儘管各宗派修持方式或有不同。但「那一門都是入道妙門，」而且法法本來可以互通，圓融無礙的。虛老指出從修行實踐看，念佛念到一心不亂，何嘗不是參禪；參禪參到能所雙忘，何嘗不是念實相伸縮。他一再強調禪乃淨中之禪，淨乃禪中之淨。禪與淨，可以相輔而行，並非水火不相容。他對那些懷有門戶之見，將禪淨妄分高下的人深感悲憫，並一針見血地指出，這「是佛門最堪悲嘆的現象。」[[5]] 但他承繼與復興南禪門下五宗法脈，即傳承臨濟、曹洞而遙接云門、溈仰、法眼。這分明洞見了唐宋時，五家七宗各自發揮特色，相互爭競激揚，為佛教中國化與南禪的豐富發展所起的很大作用。所以，他一身承接了鼓山釋妙蓮所傳臨濟，釋耀成所傳曹洞兩脈，為臨濟宗第四十三世，曹洞宗第四十七世傳人；又應釋寶生之請上續溈仰，為第八世傳人；應釋青持之請再續法眼，並中興云門，遙承法嗣，分別為第八世與第十二世傳人。他撰成《法系考證》、《禪宗五派源流》等著作，發揮各家參悟特色，物色後學，將各家法脈分傳之。發揚宗門特色與反對門戶之見，其實相反相成。前者正如大師所言「以眾生夙因和根器各各不同」，故法亦有異，以便入門。同時我們應看到，由于現代社會市民與其他階層對宗教的超越性追求不同，[[6]]這在當代佛教界表現為各教團的宗旨有別，使得不同追求者都能覓得其所向往的精神歸屬。但這點差別絕不可夸大為唯有自身最優越的門戶之見，使現代佛教宗派間各自發揚宗風的百舸爭流，劣化為被虛云痛斥的傳統子孫制寺院般的「內耗」。 　　虛云大師的禪學思想最大限度地繼承發揚了中國化佛教典型——南禪的優良傳統，至今垂為風范。 　　而太虛大師系近代佛教領袖，他雖然在提倡佛教革新的過程中堅持中國化，堅持繼承中國優秀的文化傳統，但綜觀太虛之禪學思想，與虛云又有明顯不同。 　　第一，以慧導定，定慧交融。太虛一向認為，佛學就是慧學。他雖也受過敬安法師親授的坐禪訓練，但首次開悟卻在閱藏時。對他來說，正智正見的接受在開悟之前，這能保證禪修不出偏差。1916年，太虛在閱覽《唯識述記》中「假智詮不得自相」一章時，第三次開悟，對于諸法離言自相，真覺無量情器，一一塵根識法，都洞悉了其中始終條理；對深蘊其中的精微嚴密，森然秩序，有了明徹的體認。這才是對佛法「空」慧的根本洞見。他曾自述他一生經歷的三次禪定體驗，為我們展示了他推行「人間佛教」的初始因心。他回想第一次禪定之後的情形說：「我現在想起來，當時如從這種定慧心繼續下去，三乘的聖果是可以成就的。可惜當時就改了途徑……」原因在于遇到了一位華山法師，與之辯論十幾天，積數十萬言。後來覺他頗有道理，對于譚嗣同的《仁學》，尤極為欽佩。由此轉變生起了以佛法救世救人救國救民的悲願心。「因為悲願心太重，未能向禪定去繼續深進。」[[7]]顯然這與虛云不同。太虛反復指出佛教不能離開社會，佛教徒的供養來自社會，因而要報四恩，服務社會，淨化社會。當然，這也是南禪入世傾向的進一步發展，但太虛修定、慧的重心與虛云有異。就當時而言，其融貫真俗中外的智慧亦無人能及。 　　第二，重視經教，以禪為本，兼宏八宗。禪宗與其他佛教宗派比較而言，確實強調心悟，「不立文字」；但決不能誤為廢經不觀。為糾正明清狂禪的流弊，近代禪宗大師都強調以經教輔宗門。實際上，即使南禪也歷來尊奉《壇經》。自達摩祖師以來，禪宗更是一直把《楞伽經》、《金剛經》、《般若經》、《楞嚴經》等作為本宗的基本典籍，以至早期禪宗被稱為「楞伽宗」。「不立文字」僅為針砭教條式地死啃經典者。太虛在弘揚禪學方面，與近代禪宗大師采取了同一步調。他除了出任杭州淨慈寺、南京毗盧寺、奉化雪竇資聖寺等多所著名禪寺住持，對請益者量器開示外，還撰寫了《楞伽阿跋多羅寶經義記》、《大乘入楞伽經釋題》、《楞伽大旨》等，極力弘揚《楞伽經》這部禪宗基本經典。他本人對《楞嚴經》深有體悟，曾結合自己參禪體會，作《首楞嚴經攝論》，廣泛開講。同時，太虛也不拘守一家一法，他對法相、天台、華嚴、淨土諸學皆有深造，法相也一度是他宏揚的重點。但其佛學之本分明源于禪，因為他師承敬安(八指頭陀)禪師，親受敬安棒喝的錘鍊，而且自認「從此更無師我者。」他對禪宗的高度重視正如其所強調的「中華佛化之特質在乎禪宗」。[[8]] 　　第三，倡導工禪結合。太虛針對當時社會對少數僧人坐受供養的非議，直接倡導發揚百丈禪師「一日不作，一日不食」遺風，鼓勵僧眾參加生產勞動。從此以後，在太虛大師、虛云大師等一致倡導下，僧眾紛紛建立農場，開設工廠、經營素餐業、旅游業，從農禪合一走向工禪合一。這不僅是古代農禪遺風的簡單恢復，更使佛教能夠契應現代工商業社會，是對優良傳統的光大。 　　第四，太虛整理僧伽制度的設想也受到了禪「百丈清規」的啟發。雖然太虛在《整理僧伽制度論》中主要針對當時佛教界現狀提出了改革設想，但在多方面仍繼承了「百丈清規」的「舊議」，在精神上則與「百丈清規」對唐以前僧制的改革一脈相承。 　　總之，太虛大師對豐厚禪學養分的吸取，主要表現在其早年的修行，特別是唐宋南禪革新精神的繼承發揚方面。 　　二、兩位大師復興佛教的理念比較 　　綜觀太虛大師一生，其復興佛教的理念受到當時社會思潮的很大影響，他的主張隨時與現代社會的需要相結合： 　　首先，在辛亥革命的影響下，他主張通過佛教革新來復興佛教。太虛針對當時佛教界存在的積弊，提出了「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」的三大革命。所謂「教理革命」，其中心是在于革除舊佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厭棄世事的消極主義等，而積極倡導大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善為人生的基本道德準則，去改善國家社會，增進人類的互助互愛，探究宇宙人生的真相，指導人類的向上發展而更加進步。所謂「教制革命」，也就是改革僧伽制度，即通過對僧眾生活、組織制度的改革，建立起適應時代的需要、真正能主持佛法的僧團。所謂「教產革命」，其主張是反對把寺廟佛教財產變為少數住持的私產，廢除按法派繼承遺產的制度，而要使佛教財產成為十方僧眾所公有，以為供養有德長老，培養青年僧伽，興辦各種佛教事業之用。在這三大革命中，自然以「教制革命」最為根本。因為，只有培養出合格的僧伽，建立起嚴格的組織制度，「教理革命」和「教產革命」才有可靠的保證。但實際上，既因太虛思想的激進，也由于那時教制與教產革新的條件尚不成熟，其倡導與試驗均歸于失敗。倒是教理革新，亦即人間佛教思想的提出，結出纍纍碩果。 　　第二，1919年「五四運動」爆發，太虛因而頗多關注社會主義思想。次年撰寫發表的《人工與佛學的新僧化》、《唐代禪宗與社會思潮》，提倡僧眾自食其力，實行農禪結合、工禪結合。這也是禪宗優良傳統的更新，也反映了當時中國知識精英對社會主義思潮的普遍態度。1923-1924年，太虛針對當時某些人熱衷密法，提出了中華佛化之特質在于禪。後又明確指出，如果中國佛教確能復興，那必定不是時尚所推包括太虛自己都深深研究推重的法相唯識，也不是形成一時熱潮的密法，而仍在于禪。故他想在各宗派中以弘揚禪宗為主，把禪宗的「直指人心，見性成佛」豐富發展為「直依人性，增進成佛」。 [[9]]這既是他人生佛教思想的禪宗化，也體現了他指望通過禪宗的復興，推動佛教各宗派復興。 　　第三，1924年，太虛首創的世界佛教聯合會會議在廬山召開，參加者主要是中、日佛教徒代表，也有英、德、法等國人士。受此成功鼓舞，也鑑于當時全盤西化思潮一度盛行，太虛有了不妨因勢利導，通過世界佛化運動使歐美各國優秀人士了解佛教，信仰佛法，「將佛法傳播于國際文化(主要指西方)」並反過來影響中國佛教徒，以此推進中國佛教復興的想法。這就有了1928年他弘法歐美以及1940年弘法南亞、東南亞，以及後來世界佛教友誼會的成立。該會至今仍是國際最廣泛的佛教徒聯合組織機構。 　　第四，佛教復興最缺乏的是人才，因而要創辦新式佛教育以培養僧才。太虛因感傳統師徒制難以適應佛教現代化對僧才培養的需求，而吸取國外新式教育的做法，創辦佛學院，以成規模地培養僧才。 　　第五，把一團散沙似的佛教徒組織起來，依靠在家信眾，建立佛教正信會，反對廣受當時社會攻訐的「迷信」。並以此為核心，分組佛學研究社、通俗宣講團、慈悲救世團、護法會，從側面推進佛教復興。 　　與太虛大師外向的，與社會思潮、時代思潮呼應的激進思路相比，虛云大師的復興思路重在救治叢林向來的弊端，是面向教界內部的，循序漸進的。 　　第一，弘揚戒律。虛云認為，明清禪門衰落的重要原因之一就是狂禪曲解「我心即佛」的心佛論，擯棄戒律，演為縱欲。他總結清末佛教不振的教訓說：「佛法之敗，敗于傳戒不如法。」[[10]] 故佛教之復興必在禪門謹依戒律。他繼承百丈禪師適應漢地佛教需要創立清規的傳統，針對近代佛門寺院戒律蕩然的弊端，極力倡導禪戒並重。1904年，他于雞足山缽盂庵力改子孫世襲制的該庵為十方叢林，便以整肅清規，嚴行戒法為先。此後，他歷住十四道場，重興昆明云棲寺、鼓山湧泉寺、曲江南華寺、云門大覺寺、云居山真如寺五大祖庭，每至一處，必嚴整清規。在虛云整肅過的叢林里，都能保持了傳統寺院半月誦戒、結夏安居以及「告香」制度不墜，這些規矩保證了虛云所住持寺院的僧團清淨。僧團清淨就能多出人才。所以僧團是不是有一套完善的管理制度，是不是有清規戒律作保證，是能否出人才的關鍵。他多次說：「修學者，必須依佛戒，戒為無上菩提根本。」他總結清末佛教不振的教訓說：「佛法之敗，敗于傳戒不如法。」強調無論環境如何，傳戒必須如法尊律，不可草率。直到1959年，他臨終囑咐弟子還是一句話，要保持佛教旺盛不衰，只有一個字，曰：「戒！」[[11]]禪戒結合是虛云禪風最突出的特點。虛云大師的諄諄遺言至今仍有極大意義。當然，守戒不僅在形式，其關鍵還在大乘強調的「心為戒體」。 　　第二，以經教救正狂禪。明末以來，狂禪不絕。正如楊文會所說，由于狂禪不依經典，「絕跡空行，縱橫排盪，莫可捉摸。故黠慧者竊其言句而轉換之，粗魯者仿其規模而強效之」，「真偽雜出」，造成了佛門的頹風。此風若不扭轉，則人心離散，各各自以為是，佛教決不能復興。[[12]]虛云大師對此頗有同感，故他作為禪門泰斗卻兼攝經教。 　　第三，提倡佛教教育，迎納新進。虛云大師還認為，清末佛教不振的原因還在于缺乏弘法人材。他首次受請任雞足山缽盂庵住持時，就注重培養僧材。1913年，他再回云南創建了中華佛教總會滇藏分會，成為云南最早的具有近代形式的佛教組織。1929年他住持鼓山湧泉寺，創辦了鼓山佛學院，聘請了太虛門下激進的法師大醒任院長。虛云大師迎納大醒，表明了他並不反對佛教革新。1934年後，他又創辦南華律學院。20世紀50年代，他還創辦了云居山真如寺佛學研究苑。這些說明，加強僧教育是大師畢生關注所在。 　　第四，恢弘百丈家風，力行農(工)禪結合。清末佛教不振又一原因為時僧眾多不事生產，寄食社會，給排佛者提供了口實。1927年以後，由于中央大學教授邰爽秋等人鼓吹，所謂「廟產興學」運動又掀起了一個新高潮。大師高揚「一日不作，一日不食」的百丈家風，用積極的行動回答此類攻擊。他堅持處處是道場，在動用中修持；奉《楞嚴》為圭旨，融匯諸宗等禪修思想。在鼓山參禪之余，就率領僧徒植樹造林。1934年轉住持南華寺，乃重訂禪堂規約，日坐香4枝，長年燃常香，堅持冬打禪七。同時組織僧眾參加生產，開鑿河道。1943年他移居云門寺，參禪之暇率眾躬耕，創辦了大覺農場。晚年在重振云居山真如寺的同時，創辦了僧伽農場，做到自給有余。他多次強調，社會環境已變了，僧人坐受供養的生活不能照舊。特別要指出的是在抗日戰爭中，他率南華寺僧眾創辦了毛巾廠，為工禪結合與佛教契應近代社會開辟了途徑。 　　三、共識與分歧 　　儘管虛云大師比太虛年長得多，但兩位大師大體上還是身處同一時代，秉受中國佛教的優良傳統，因而依據佛法，在許多方面具有共識。通過上述比較，可總結出如下相通點： 　　第一，虛云大師以一身兼祧禪門五宗法脈，承繼禪宗悠久傳統有目共睹。太虛大師雖被目為新派僧伽領袖，受西方近代哲學思想和中國近代社會思潮影響頗深，但堅持中國化，堅持繼承中國優秀的文化傳統，是他一貫的中心。他還強調，佛教革新須堅持「中國佛教本位」， 太虛是以中國二千年佛法演變的繼承者自居的。無疑在佛教近代化的過程中，兩位大師都堅持中國佛教本位。 　　第二，兩位大師均有開闊的胸襟，並不拘泥于一家一派，都力倡諸法平等。虛云大師不僅在對禪門各宗的態度上力倡諸法平等，在實踐中對傳統佛教中一切有利于攝受大眾的法事活動如放燄口、打水陸等佛事活動，也有所選擇地繼承下來。太虛大師更是融通內學外學、舊學新學、唯識中觀、法性法相，在佛學理論上提出了不少精彩的見解。他反復強調：「本人在佛法中的意趣，則不欲專承一宗之徒裔。」「在教理解釋上，教法統揚上，隨機施設，而不專承一宗或一派以自礙。」本著同樣的意趣，太虛亦大力提倡建設人間淨土，弘揚淨土宗。視時勢、場合、人群及其根器不同，太虛「隨機施設」，同樣弘法揚禪、律、天台、華嚴。[[13]] 　　第三，兩位大師都非常重視僧教育以培養僧才。虛云之重戒律即為保證僧團出人才的一大保證，且其一生重興寺院甚眾，這已為僧才培養提供了基地。待條件充分成熟，這些寺院隨之辦起佛學院。實踐證明這一做法效果更好。至今南華、云門、云居山諸佛學院都得力于虛云大師奠定的根基。自然，太虛大師更是將開辦新式僧教育作為畢生事業之重心。 　　第四，兩位大師均深得禪宗「佛法在世間，不離世間覺」之根本，遍參名山大剎，發願自度度人。虛云大師早年得融鏡法師點撥，深得大乘普渡眾生要旨，一生致力于振興佛門，而自己始終一衲一杖一笠行遍天下，由自度而度人。太虛大師之人間佛教理念更是直接體現出佛法化世要旨。 　　第五，兩位大師在繼承禪宗農禪結合優良傳統，並契應佛教現代化的趨勢倡導工禪結合方面完全一致。 　　自然，我們也不必諱言兩位大師之見解存在著一些岐異。其主要分歧在于：一是太虛大師早年血氣方剛，受時代與社會思潮影響亦大，儘管與虛云大師一樣，有著復興中華佛教的共同目標，但其在選擇達致這一目標的基本途徑上較激進，如提出教制、教理、教產革命等，儘管隨著太虛晚年思想成熟，其途徑選擇也存在趨于保守的傾向。而據岑學侶記載，虛云大師首次至云南雞足山復興缽盂庵時已65歲，其化導周圍眾生主要憑自身令人信服的修持，以身作則。興復叢林主要靠重振禪門清規，再依托叢林化導一方。老成持重自不待言。二是同樣為革除積弊，太虛能較多地吸取西方及日本的宗教現代化經驗教訓，虛云則更多地承繼中國佛教，特別是禪宗的優良傳統。三是同樣倡導戒行，虛云大師重僧戒，太虛大師重菩薩戒。四是同樣倡導菩提道，虛云大師是先自度而後度人。太虛是在度人的同時自度。類似的歸元一致，途徑殊異之處不少，不再一一。 　　總的來說，兩位大師的佛學思想都極為豐富，誠屬深研不盡的寶庫。本文的比較僅以他們共同的心願——復興佛教為中心展開，就此而言，我們經研究得出的不完全結論可能恰與世俗印象相反，與我們自己原先的預估也不同，即兩位大師思想的相通點遠多于相異點。其間思想差異蓋源于虛云大師的思路內斂而漸進，太虛大師外向而激進，兩者相反而相輔相成。 　　作者簡介： 　　趙偉，浙江溫州浙江東方學院社科部。 　　通訊地址：浙江省溫州市甬江路1號 　　郵編：325011 　　電話：13806801093 　　電郵：terran_1982@163.com 　　鄧子美，江南大學宗教社會學研究所教授。 　　通訊地址：江蘇省無錫市蠡湖大道1800號 　　郵編：214122 　　電話：13961886345 　　電郵：bugui5112@yahoo.com.cn 　　[1]岑學侶《虛云和尚年譜》宗教文化出版社1995年版。 　　[2]釋淨慧《虛云和尚行業記》，《虛云和尚法匯續編》河北省佛教協會1990年印行本。 　　[3]岑學侶《虛云法師年譜》，宗教文化出版社1995年版。 　　[4]釋淨慧編《虛云和尚法匯續編》。 　　[5]丹明匯《虛云大師說禪》甘肅文化出版社2005年版。 　　[6]參見拙文《當代人間佛教的走向：由宗教與社會互動角度審視》，《玄奘佛學研究》第二期，新竹2005年1月。 　　[7]釋太虛《我的宗教體驗》，《太虛大師全書》台北善導寺印本。 　　[8]釋太虛《評寶明君〈中國佛教之現勢〉》。 　　[9]拙著《太虛大師傳》青海人民出版社1999年版。 　　[10]釋淨慧編《虛云和尚法匯續編》。 　　[11]釋淨慧編《虛云和尚法匯續編》。 　　[12]楊文會《十宗略說》，《楊仁山居士遺著》金陵刻經處印本。 　　[13]拙文《略論太虛大師之禪》，《佛學研究》1996年年刊。