---
title: 虛云和尚道德思想研究(田青青)
description: "編輯：田青青來源：閩南佛學"
---

虛云和尚道德思想研究

編輯：田青青
來源：閩南佛學

　　內容提要 虛云是中國近代佛教史上最重要的人物之一。作為中國近代禪宗泰斗，他為中國佛教的近現代復興及佛教道德的世俗化、現代化作出了卓越貢獻。其「以行為本，行解相應」的思想對于現代中國佛教具有重要影響。其「以戒為師」的道德實踐原則、以佛法「挽回世道人心」的救世思想與以「悲心」為底蘊的孝義觀體現了他對社會人生的關懷，顯示出他推動佛法與世法二諦互融共證的努力。這與我國當前所倡導的佛教與現代社會文明積極互動的思想相契合，對于佛教的未來走向亦具有重要的方法論啟示。因此，研究虛云道德思想對于深化佛教這一傳統文化創造性轉化具有重要的現實意義。
　　關鍵詞：虛云 解 行 戒
　　作者簡介：田青青，湖北荊門人。哲學碩士。武漢軍事經濟學院基礎部講師。

　　一、引 言

　　釋虛云(1840－1959)是中國近代禪宗泰斗。其以行為本，行解相應、以戒為師及舍身弘法的道德理念及其實踐對促進佛法世法二諦共融產生了巨大的影響。虛云志大氣剛、悲深行苦。「以一身兼嗣五宗法脈」，[1]興滅繼絕，于逆境中重振道風，歷經五帝四朝，堪稱一部「活的中國佛教近代史」。[2]他一生為弘法利生鞠躬盡瘁，死而後已。雖為禪門巨匠，卻力主破除門戶之見，倡導禪淨雙修、顯密並舉，為加強教內團結，光大佛教嘔心瀝血，為中國佛教在近現代的復興與發展作出了巨大貢獻。他一生著述豐富，有近十部詮注佛經之作，惜經云門浩劫，全部散佚。僅存遺稿，經門人岑學呂、淨慧蒐集整理，輯為《虛云和尚年譜》、《虛云和尚法彙》流傳後世，這是他留給中國佛教最寶貴的遺產。虛云以實證為特徵的佛教道德思想，與我國當代所提倡的宗教道德與社會文明互融的思想相契合，對僧俗兩界克服信仰的虛無感，告別信仰的邊沿化，重建我們的精神家園，引導芸芸眾生靈魂的皈依具有重要的現實意義。

　　二、 虛云道德思想的特質

　　道德是處理人與人、人與社會關系，使人性達到和諧、完善境界的一般性指導性原則和一系列行為規范的總稱。佛法旨在啟人們背迷合覺，破除偏執，認識人之心性的本來面目。所謂「佛者，覺也」。因此，佛法對世間人生、社會的看法與立場即佛教的世界觀與人生觀應該就是我們研究佛教道德思想的邏輯起點，其他所涉及的思想均由此展開。本文正是以虛云「實證佛教」為基礎展開討論虛云道德思想及其內涵的。
　　(一)「實悟、實行、實證、實踐」
　　對社會苦難的悲憫和對人生艱辛的深刻反省，促使虛云的佛教道德思想表現出明顯的時代特徵：腳踏實地，篤志實修。他以虔修佛法為契機，試圖將佛法修持與救世與救心有機地統一起來，進一步展開他的人生觀、價值觀，這就是實悟、實行、實證和實踐。
　　1．「實悟」
　　禪宗修行的最終的目的是開悟見性成佛。據說佛陀當年趺坐于菩提樹下7日7夜竭思冥想，最終在眼前和內出現了一個光明燦爛的境界：他已經超越了自身視聽的局限，洞悉了過去、現在、未來，覺悟到宇宙和人生的真實，把握了終極真理，獲得了徹底的覺悟和解脫。這就是所說的悟境。然而自中土聞教，逐漸演變為不立文字、直指人心的禪宗後，由于不藉經典，以心傳心，流變為狂禪，失去了評判悟境的標準，以至于聖人滿街，禪風神秘化、理論創造力枯竭，最終直接導致了佛教的衰落。虛云正是清醒地認識到這一點，作為佛子，他痛心疾首：「此事須實悟、實行、實證、實踐始得到者里」。[3]在禪宗倡導的悟、行、證、解等方便法門之中，虛云更趨向于將這些方便法門身體力行。他旗幟鮮明地抵制只言禪而不修禪的傾向，凸現出其實證佛教的特點。強調心智的開悟，是佛教中國化過程中所突顯的成果之一。自達摩東來，佛教作為外來文化為了獲取在異域的生存空間，就以其博大精深的體系，儒家王聖合一思想，道家和光同塵思想感情，在中國化的佛教——禪宗那里表現為心佛眾生，三無差別，在此基礎上更側重于道德修持的反身內求，以開悟這種近似神秘的心理體驗來完成「天人合一」。這就是說，禪宗是以參悟人生，體察人心作為人天溝通、齊而為一的中介的。用鈴木大拙的話來說就是：「禪本質上是洞察人生命本性的藝術，它指出從奴役到自由的道路……可以說，禪把蓄積于我們每個人身上的所有能量完全而自然地釋放出來，這些能量在通常環境中受到壓抑和扭曲，以致找不到適當的活動渠道……。因此，禪的目標乃是使我們免于瘋狂或畸形。這就是我們所說的自由，即把所有蘊藏在我們心中的創造性的與仁慈的沖動都自由發揮出來。我們都具有使我們快樂和互愛的能力，但通常對此卻視而不見。」[4]由此可見，悟不是心靈的異化，它不是一種泯來現實的恍惚狀態。更不是見之于某些宗教現象中的自戀傾向。在這里，天是自由意志的表徵，是禪悟使人天得以統一。
　　可以說，禪宗直指人心、見性成佛的迅捷修持方法曾是對信眾最吸引力之處，然而，禪風一旦流于簡易，則難免輕慢。至于明末清初，禪林破敗，禪花調零。究其原由，虛云說：「嗟茲末法，究竟不是法末，實是人末。……蓋談禪說佛者，多講佛學，不肯學佛。輕視佛行，不明因果，破佛律儀，故有如此現象」[5]佛教在近代中國已淪為有閒階層藉以附屬風雅，故作高深的清談之資了。不要說開悟，就是如律修持都已成空言。虛云提出「此事須實悟」，[6]可謂針砭時弊，一語中的。他強調務實的證悟「從聞思修，入三摩地」，[7]首先從教內人自身做起，「當明心見性，解脫生死，發菩提心，行菩薩道。從淺言之，即諸惡莫作，眾善奉行，……果能切實去做，由戒生定，由定發慧，一切自知自見。」[8]虛云要求實悟在這里有雙重意義：其一通過修行，加強對佛法的證悟。對此虛云身體力行，效法祖師達摩九年面壁之功，于鼓山出家後隱在于山後岩洞，餐風飲露、禮萬佛懺，一坐就是三年。他用用自己的生命參悟佛法，甚至不惜采用極端口虐的方式。其二，提醒教內人士，佛門衰微主要的責任在于教內人不肯實悟實修。而不能僅僅歸咎于國運不太平，正人須先正己，責己不嚴，自然滋生不良現象，敗壞佛門形象。
　　作為禪門大德，虛云當然希望有更多的同參開悟見真境，同證佛果。而正如虛云看到的那樣：世風日下，人心不古，道德滑坡，到了近代已無上等根機之人，直指人心的頓超方式在失去了漸悟的根基之下顯然已不適用于近代，為挽救法末，他不得不提出漸修加以對治。猶如量變是質變的必經階段，通過漸修，除掉習氣，即除去急功近利的浮躁之心氣。在內證過程中，伴隨著一種道德上的轉變，即克服貪欲，行施愛與慈悲。這並不是傾向于以壓抑「邪惡」欲望而使人導向一種有德性的生活，有是期望在擴大的意識的光焰下，使各種邪惡的欲望融化消失，道德境界得以升華。可見，強調腳踏實地的漸悟以對治急功近利的頓悟，賦予頓悟以踏實的基礎，構成了虛云重實悟道德思想的特質之一。
　　2．「實行、實證、實踐」
　　在行中悟，還要落實在實行的層面上，這是虛云對佛教傳統「解行並重、解行相掩」思想在近代中國佛教轉型期所作的具體闡發。據佛法教典所言，凡講行持，離不了信、解、行、證四要，四者一體，後先相續。虛云將「實悟」置于「實行、實證、實踐」之前，其目的是突出解的指向性地位，對佛法的理解不出現偏差才有可能以其正確的方法指導修行。他認為，佛教在近代的式微，很大程度上應歸因于僧團內部，「不能如戒行持，則盜佛形儀，妄稱釋子，唯一紙戒牒，徒掛空名。」[9]有些廟宇淪為子孫廟，僧人娶妻生子，祖師道場莊嚴德威喪失殆盡，在教內已找不出多少在行證、道德情操上堪稱楷模的有為高僧，以至于社會上發生毀寺逐僧，廟產興學的事情也就不足為奇了。為解佛門劫難，太虛法師發起佛學新運動，並將其概括為四個大的方面，即「人生的佛學、科學的佛學、實證的佛法和世界的佛學。」[10]虛云則把佛學的實證置于至高無上的地位，他認為說是假，行是真，在幾十年的開單接眾所作的開示中，他談得最多的是參、證；自己百年如一日的參學，所得佛報受用也只能表現于行證之中。
　　揚善抑惡是所有正信宗教的共同主張，善作為不同宗教追求的共同的道德目標被佛教至上化，而善同則重在「實行」，虛云甚至借用經典將全部佛教概括為「諸惡莫作，眾善奉行」，[11]教化僧眾止惡修善， 這樣佛學的實證就轉化為行善積德，認為心存善念，身行善事，持之以恆才能消彌往世業果，種來世福因。為此，佛教的「阿鼻地獄」對此作出了陰森恐怖的描繪，令人產生畏怖之心，從而不敢作惡。同時又對佛地洞天作了團花簇錦的夸張，使人心馳神往，從而自覺行善。與其他宗教不同的是，佛教認為，欲求來世的福報，不能依靠向全能的上帝和真主祈禱，而在于自己積極行善。虛云認為，每個人未來的命運都掌握在自己手中，任何外為力或神靈都無法左右他的未來，來世生活的幸福與否，是道德主體自身現在行為的必然結果。所謂「積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。」而佛教的積善，則指不斷地做利樂眾生和供養三寶之事，它要求信眾一生只做好事，不做壞事。儒學強調繼善成性，追求天人合德的內在人格的完善；佛教要求積善，強調的是對現實苦難的超越。不論一個人今生的生存狀態如何，來世都將根據他今生的行為重新安排，享福受苦取決于今生的人生態度，這一理論顯然存在幻性，任何人都無法證實它的真實性，同時也不可證偽，所以一般信眾為了超越現實苦境而寧可信其有。
　　積善就是善行的積累，聚沙成塔，積少成多，涓涓細流，經年累月，匯成滔滔江河。因此，虛云強調造善業並不一定要效法佛祖舍身飼虎，只要利樂有情，事無巨細，都應當積極去做，絕不能以善小而不為，否則，大事做不來，小事又不做，終其生而與佛無緣。這就是說，行善是拔苦與樂的根本，根本既立，只要一心向善，一生為善，就能得成佛正果。相反，棄小善而不為，已離正道，如果更去做惡，則必將墮入三途，永受輪迴之苦。
　　3．「實悟」與「實證」
　　解行並重是佛門修持的傳統，虛云則將兩者演衍為「實悟」與「實證」的相互輔翼。佛教從道德哲學的角度來看，應該是人生的佛教，從這個意義上說，虛云強調的實悟實證是其實質是善化人心，是對作為道德主體的人進行全方位的完美化，而實悟與實證則是善這一最高道德理念一體兩面的表現，佛就是善的化身，是人的本質最完美的對象化，從而成為僧眾修行追求的最高境界。
　　悟是佛道真境，證是趨近真境的努力，身心所向。虛云的實放實際上就是要求學人積善，以點滴的積累，期許最終開悟見境。而無論是實悟還是實證，都是學人自性自覺的，自性的體驗始終洋溢著自主、自由及創造性的情感，正是這種情感使人把他人的幸福作為自己的道德目標，不僅自利利他，甚至損己利他，從而克服一己之我的局限，達到愛、客觀、謙和，尊重生活從而使生活本身成為目的，使人成為其潛在的善念得以實現的人，這就是禪宗幫助人們為其生存問題而尋求的解答，這一答案是理性充分發展所達到的狀態：讓事物如其本然，用傳統人性論的說法就是人性本善。實證就是以如其本然的方法去掌握真理。只有當人在克服自戀，達到開放，富于回應、敏銳、清醒、空靈，他才能在同樣程度上感覺到善，在精神上獲得幸福安寧。幸福安寧意味著在情感上物我的完全交融，克服分裂感和異化感，達到萬物一體的體驗；與此同時又體驗到我自己是一個獨立自在的實體，是一個不可分離的個體。這就意味著完美的誕生，意味著使人的潛在的善得以充分發展，沖破我執，達到人佛同一的道德境界。這實際上是實悟與實證相輔並行而達到的一種理想狀態，二者的貫通融匯從行證的層面突出出虛云「以行為本，行解相應」的道德思想特質。
　　(二)以行為本，行解相應
　　在佛教發源地印度，僧人苦行是令人尊敬的，在世人眼中，僧侶的苦行是代世人受過。代替人類承受一切苦難，不僅是苦行僧的宗教信仰，更是一種道德實踐，同樣，在社會動盪、民生凋敝的近代百年，作為禪門大德，虛云也只能以自身的苦行作為對現世苦難的回向。虛云曾經說過，「于一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪」。[12]表達了他位卑未敢忘憂法，從細微處下手，畢生苦行弘法利生的宏願。正因為如此，我們可以說，虛云是以畢生修行來為其道德思想作注腳的。
　　1．「十一行」
　　虛云道德思想是隨其百年僧臘演繹的，百年修行，其驚人毅力，空前絕後，朱鏡宙居士將虛云百年人生概括為「十一行」，可謂盡善盡備：「一、淨行，二、苦行，三、孝行，四、忍行，五、定行，六、舍行，七、悲行，八、異行，九、方便行，十、無畏行，十一、不放逸行。」[13]這十一行中，淨行、苦行、忍行、定行、舍行概括了虛云關于佛教戒律基本觀念，集中體現了其「以戒為師」的倫理思想；孝行、悲行則是其佛法慈悲觀念的表露；方便行、無畏行、不放逸行是對其舍身弘法志大氣剛的獻身精神的高度評價；而異行則是對其修行所達到的令人匪夷所思境界的神話般的稱頌。
　　虛云以行為本的道德思想特質的形成有其深刻的社會原因：其一佛教的出世主義傳統到了近代已喪失了已往的吸引力，僧侶不事生產，坐食終日，不僅逃禪避世，無益于社會；而且蠱惑迷信，這對于重構業已破敗的精神家園無疑是毫無裨益的。其二，近代佛門，清談之風盛行，狂禪泛濫，真正得道有為高僧寥若晨星，用虛云的話說就是「談禪說佛者，多講佛學，不肯學佛。輕視佛行。」[14]正是由于佛教在近代的墨守陳規喪失了以往強大的生命力，使佛教遭遇了一系列毀滅性的打擊，面臨前所未有的嚴峻挑戰，不得不契理契機地進行自我更新與調適。由佛主出世趨向世間。佛法在近代已演變成融攝一切世間善法的大法，佛法的救世精神也得以現實化、社會化。如康有為、譚嗣同、梁啟超等資產階級改良派自覺地從佛教中汲取積極合理內容，闡發其救世政治思想。不僅如此，譚嗣同更融佛于儒，闡發他的「仁學」救世論，更以佛教「我不入地獄誰入地獄」的精神，為實現其經邦濟世的偉大理想而英勇獻身。這本身就說明，佛教有積極的一面，是與世法圓融而無礙的。正是在救亡圖存的社會大潮的驅動下，作為佛門中流砥柱的虛云，必須有直面承擔「內憂法衰，外傷國弱」[15]的雙重使命，不得不把原來對出世的追求，轉化為對現世的關懷。一方面必須融世法于佛法，堅守佛法主體性地位，另一方面，又必須對現世的厄運作出回應。早在1870年，虛云就秉承師誡「出世間不離世間法」，「發菩薩心，上求下化，自度度人。」[16]要在厄運中重振道風，就必須重本師釋尊之遺教。道在人弘，近代禪林，僅存臨濟、
　　曹洞余緒，氣息奄奄，苦撐門戶。時代需要一個有獨特人格魅力，道德情操為人師表的有為高僧拯救式微的佛教，從這個意義上說虛云苦行百年有其歷史的必然性，唯有篤志苦行，弘法利生，才能逐步樹立起虛云在佛教界的個人聲望，塑造一個佛法世者的形象，這是符合傳統文化的致思傾向的。
　　虛云的行持是以信解為前提的，在歷次開示中，他反復重申：行住坐臥都是道，「世法外無佛法，佛法與世法無二無差別；佛法是體，世法是用。」[17]「道者理也，理者心也，心佛眾生，三無差別，人人本具，個個現成，在聖不增，在凡不減。若人識得心，大地無寸土。一切世出世間，若凡若聖，本來是空，何生死之有？」[18]正是對佛法圓融通透的徹悟，支撐著虛云百年勞瘁，為法忘軀。再現出其精進修行，利樂有情，獻身忘我的道德實踐的高度自覺性。百年行持，不僅廣布佛陀的慈悲，更閃耀著人性的光輝，以個人高風亮節的德操，推動世俗社會的道德淨化。
　　2．外修與內證
　　以行為本是費穿于虛云百年的外修內證功夫的一根紅線，同樣貫穿于他的道德認知與道德實踐。因此，虛云強調道德認知和道德實踐並非兩個完全可以分開的不同階段。以行為本，也只是針對時下崇尚空談的通病權變開具的醫治良方，只有沉下心來，埋頭苦參，才有融通宗說，開悟見境的可能，實際上是把外修作為資助內證的重要手段；內證作為檢驗外修的路子是否如法的標準。
　　在禪宗史上，外修與內證的相輔相成被宗密歸結為五種不同類型：「有漸修頓悟(因漸修之功，而豁然頓悟，如同伐木，一片片漸漸砍去樹木頓時倒下；又如遠行至京城，步步漸行，一日頓到)頓修漸悟(如學習射箭，箭箭都想射中，這是頓；但要真正中的，又要天長日久長期練習方可，這是漸)漸修漸悟，(如登九層之高台，登得越高，看得越遠)，頓悟漸修(如太陽頓出，霜露漸消)頓悟頓修(這是上上根機者的悟修方式，一聞而得大悟)」。[19]法門眾多，虛云唯推漸修漸悟一法，究其原因，不外乎近代社會動盪，人心沒落，道風無存，已無上等根機之人。其實漸修漸悟符合近代社會人心思安的社會心理，這一法門適應性強，中包容社會生活各個階層的人士，利于最大限度地吸納信眾，慈航普渡。所以在虛云成千上萬的追隨者中，既有僧尼，也有善男信女，上自南北政界商界權要富豪，下至販夫走卒、農人僕婦。
　　一方面，虛云主要通過打禪七及講經開示信眾，告誡他們認真修 行首先要降伏其心，放下萬緣，遠離客塵妄想，苦參話頭，時加覺照，久而久之，自然由戒生定，由定生慧，功夫落堂，並長久以善念護真心，從而促進人的精神進化，靈魂得以皈依。另一方面，虛云雖主弘禪宗卻不拒斥淨土，因為淨土宗以其簡易、直捷的修行法門吸引了眾多的信徒，它不論愚智，不講根基，不勞觀想，不必參究；執持名號，念句阿彌陀佛就能往生極樂。但虛云也看到，傳統淨土的信仰，往往不能彰顯佛法大義，反使佛教落入神道設教的俗套。為了克服不定期一不足，虛云主張禪淨二法門折衷調和，互為體用，外修與內證齊頭並進。為此虛云引用永明禪師《禪淨四料簡》來證明：「有禪無淨土，十人九蹉路，陰境忽現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟！有禪有淨土，猶如戴角虎，現世為人師，來世作佛祖。無禪無淨土，銅床並鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」[20]這實際上是要求信眾外修內證並舉；念佛參禪雙修。在紀念印光大師生西十二周年大會上，虛云作了《老實念佛》的開示，他強調「參禪與念佛，在初發心的人看來是兩件事，在久修的人看來是一件事，參禪提一句話頭，橫截生死流，也是從信心堅定而來。若話頭把持不住，禪也參不成。若信心堅定，死拖著一名話頭參去，待茶不知茶，飯不知飯，功夫熟處，根塵脫落，大用現前，與念佛人功夫熟處，淨境現前，是一樣的。到此境界，理事圓融，心佛不二，佛如眾生如，一如無二如，差別何在？」[21]作為禪宗傳人，如此高揚淨土，毫無門戶之見，足見虛云的禪定修持已然破執,達到萬法同歸的崇高境界，這也說明禪淨無高下，內證與外修只是執于名相上的不同，而無本質的差別。換句話說，內證與外修，兩者是統一的、並行不悖的。那麼，是什麼使兩者達到相即相融的高度統一的呢？虛云提出了「轉識成智」的觀點。
　　3．「轉識成智」
　　在虛云看來，無論是持名念佛還是照顧話頭都要如流水一般，自發心那一刻，不使之間斷，實際上是以一念拒萬念，最終達到「靈明不昧，了了常知，一切凡情聖解，一刀兩斷」。[22]也就是說，從外修到內證執此一念，日夜用功，最終定能明心見性，佛道有成。而使外修內證最終等無差別的是轉識成智。
　　在唯識宗看來，世界萬有皆虛幻不真，認識到事物依他而起，便能把握其不真的本質。它依「八識」(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)把世間森然萬象說成是觀念的變現，認為八識皆能變現外境，並由境生識，認識的主體與客體只是識的見分與相分兩個固有的不同的方面。而世間萬象的根源在于第八識即阿賴耶識，它直接外顯時叫現行，故世間萬象的生滅就是阿賴耶識的種子與現行之間的輪轉。對于修行中的僧眾而言，眼、耳、鼻、舌、身、意六識是阻礙精修的六賊，由于它們的干撓，使人的本心困于色、聲、香、味、觸等塵境，不能反聞聞自性，所以虛云主張「我們今天要藉這句話頭，把那劫賊殺掉，使第八識轉變為大圓鏡智，第七識轉為平等性智，第六識轉為妙觀察智，前五識轉為成所作智……這就叫做轉識成智。」[23]這就是說通過下手用功，直探認識對象本身，達到物我兩忘，心佛不二的境界，以智慧觀照萬物，轉業識成般若，從而使外修與內證在轉識成智的過程中相互滲透轉化、同歸于本心融為一體。所謂「三界唯心，萬法唯識」，無疑是說，宇宙的本質是「心」，而森羅萬象只不過是「心」的幻現。既然整個世界實為一心，而整個一心即整個生命，參禪的任務就在于參透生命本相。虛云認為無論是「心」還是萬法都應無所住，無常變化；心是本體，沒有質量的變化，是永恆的。而法由識起，有質、量的變化；心處于時間之中，空間之外，法處于空間之中，時間之外，心是不可分割的整體，是必然性之外的絕對自由，是內在的、絕對的，是「真」，故而只能直覺，不能感知。人的本心是真正的存在，是萬法、佛存在的基礎和前提。沒有本心，也就無所謂萬法、佛的存在了。我們所真正接觸的唯一本法的形式是人的存在。
　　佛門修證根本目的是了生死，易言之，佛法是以生命本身作為研究對象的。轉識成智一方面是修行者精進用功所達到的境界；另一方面也引導學人自覺地追求智慧德性，對世界人生深刻反省。促使人們用一種直觀的方式休察自己的身心，把握生命的本質，感覺生存的意義，從而提升靈魂生活的層次。體現了佛陀對芸芸大眾的終極關懷。

　　三、虛云道德思想的內涵

　　虛云百年云水生涯，致力于祖庭重輝，以精進刻苦的修行，來證悟佛法的廣大。因此，其道德思想是隨著他行解相應的佛法實證的人生經歷展開的。總體上可歸納為「為戒為師」的道德實踐原則、以佛法「挽回世道人心」的救世思想、以「悲心」為底蘊的孝義觀三個層面。
　　(一)戒，梵語音譯尸羅，意思是行為、習慣、性格、道德和虔敬。最初的戒，是釋尊在世時，援引外道之非行來教誡僧眾的。正如虛云所說，「佛制比丘，五夏以前，專精戒律。」[24]釋尊入滅前，留下戒制，要眾弟子「以戒為師」。自佛教傳入中國，佛教弟子無不以戒的尊嚴為佛教的根本精神之所在，虛云的持戒思想鮮明地體現了這一點。
　　1．持戒重振禪風
　　在虛云看來，佛教在近代中國式微，主要責任在教內，在百多年來開單接眾所作的開示中，他反復強調這一點：「今觀末法現象，知亡六國者六國也，非秦也；族秦才秦也，非天下也。滅佛法者，僧徒也，非異教也」，[25]「佛法之敗，敗于傳戒不如法，若僧尼嚴守戒律，則佛教不至如今日之衰敗」。[26]因此，要于逆境中重振道風，光大禪林，就必須嚴守毗尼，以戒為師。佛教在近代的衰落的原因是多方面的，如它的出世主義傾向，日趨神秘化的修持方法，都是拒斥信眾歸附的緣由，在其中，僧尼的素質低下，道德水平滑坡不能不說是其中重要的一個方面。從這個意義上說，「佛門興衰，由于有戒無戒。犯戒比丘，如獅子身中蟲，自食獅子肉」。[27]
　　虛云認為，要復興佛教，須從戒律入手。首先，僧尼必須嚴格奉守戒律，唯有如此方能把僧尼與俗眾嚴格地區別開來，重建祖師莊嚴道場恢復佛門德威，樹立正信形象。其直接的作用有二：第一僧尼持戒如儀，可以淨化佛徒的身心，促使大批教內徒眾正心信仰皈依，從而培育合格僧才，廣施法乳；第二，益于造就一批有為正信高僧，弘法利生，提高佛教在社會思想文化領域內的地位，從而加強佛教文化在意識形成領域里的滲透，擴大佛教的影響力，增進大眾信仰，滿足由于社會的轉型和戰亂使相當多的人被拋出了日常生活軌道而產生的社會對宗教的心理需求。其次，虛云認為傳戒要如法，在重視奉守戒律的同時，他更注重戒律的傳授。因為虛云感到「近來傳戒不問清淨不清淨，如法不如法」，[28]是導致佛教逐漸衰敗的重要原因之一他認為近代中國佛教傳戒不問清淨不清淨，如法不如法的表現就是戒壇設立不慎重，「其他叢林小廟在傳戒，乃至城隍土地、會館社壇都傳起戒來」，「更有招帖四布，煽誘蠱惑，買賣戒師」。[29]虛云對此深惡痛絕，因而他一貫身體力行，率先垂范，規范傳戒。虛云駐錫云南雞足山祝聖寺之初，看到堂堂迦葉道場，僧眾不守戒律，到了連僧裝都不穿全是俗服的地步，以至全山看不到一個僧人，虛云入住之後，為肅整陋習，「用戒引化，重新整理」。主持啟動壇如法傳授三壇大戒，戒期達53天之久，經數次傳戒，終于重振迦葉道場，扭轉了道風。而後數十年如一日，屢次如法傳戒，數處祖庭得以振興，對于中國佛教道風及教制的端正與完善，作出了重大貢獻。
　　2．「戒為精進之基，定、慧之首」
　　佛教為修習「戒、定、慧」稱為三無漏學。其中三學之中，以戒為首，其用意不言自明：身為佛子，以戒別俗。守戒為修行之始基，千里之行，始于足下，這是佛門修行最關鍵的一步，況且，持戒是否如儀也只能由自家體貼，如人飲水，冷暖自知。這種慎獨的體驗，尤須真心護持。
　　《菩薩次第戒經》將戒律的護持分為四個步驟：一布施(舍)、二忍辱、三禪定、四般若。虛云則依照內證的特殊心理過程劃分了不同的標準以及與之相應的不同境界：第一布施(舍)持戒。布施是指為了他人的利益和幸福，把一個人能夠給予的一切都毫無保留地奉獻出去。不僅布施財物，而且布施知識，包括世俗的知識、宗教的知識、精神的知識(屬于終極真理的知識)。為了拯救眾生，菩薩隨時準備獻出自己的生命，如釋尊舍身飼虎。從道德意義上說，修行者的布施是顯了嚴守他心中的戒律：既然「諸法空相」，一切現實的世界都是虛妄不真的，又何必苦苦把持，不肯放下呢？所以布施的第一層意義在于有助于沖破我執，返妄歸真。其二，布施于人不是為了讓人感恩戴德，更不是為了自己沽名釣譽，其目的是為了舍棄「我」之一切，從而去掉人的貪婪之心、癡迷之念，淨其本心，虔心向佛。正是基于布施持戒的重大作用，虛云一生不僅身先垂范，而且諄諄告誡學人勇作三「施」：「財物施、法施、無畏施」，「不求世間之名譽福利等報，但為資助出世之善根及涅槃之因」。[30]第二，忍辱 護戒。從某種意義上說，忍辱是對一個人心理承受能力的磨鍊，是對人道德意志的檢驗，它實際上意味著耐心地、平靜地去經受種種屈辱。僧侶在不被充分賞識甚至受不到公正待遇時，絕不會感屈辱，這就是常說的「平常心是道」。在虛云看來，能心平氣和地直面承受各種屈辱，打不還手，罵不還口，是對戒的護惜，通過這種反常的方式，學人能自息嗔恨之心，有助于修行的精進。第三，以禪定資無相戒。禪定是指在無論有利還是不利的任何環境中，始終保持一個人心靈的寧靜狀態，甚至逆境接踵而來，也絲毫不受紛擾，不受挫折。一個處于禪定狀態的人，自然熄滅了貪嗔癡之心，其心靈操守的戒律自然進入無相，實際上是通過外在的持戒內化為道德自覺的過程，他律演變為自律。第四，以般若智慧觀照。般若是一個人在他最基本的感覺中感受到事物的無限整體時期擁有的體驗。一個人超越禪定狀態之後，已突破了我執、法執，使自己融入了囊括萬有、囊括一切有限和短暫的無限之中，從而覺悟成為智慧的化身，臻于完善，自然也就無須守戒了，因為有般若智慧的觀照，自然一念不起，萬法不生。
　　3．持戒以勸世化俗
　　僧尼持戒是其份內之事，不僅如此，虛云認為戒律用于世俗社會同樣具有殊勝的道德教化功能。他說：「三歸五戒是導世之良津，拔苦與樂之妙法。」[31]又說：「佛觀一切眾生苦惱輪迴，背覺合塵，習氣除不了，故方便制戒，使眾生斷除習氣，背塵合覺。」[32]也就是說佛陀制戒，原本就是為超拔大地眾生而設的方便，世俗大眾奉守戒律是理所當然的事，戒律的作用具體表現在兩個方面：
　　其一、止惡防非。戒的原義有禁止的意味，止惡防非是戒律的首要內容，是提高道德修養的必由之路。在虛云看來，戒律明白地向人們宣示了什麼是惡，是應當禁止的行為，如果作了惡必將受懲罰，而不僅僅會遭到報應。這樣，它把止惡的觀念、作惡的後果等思想植入人們的心中，人們有了明確的觀念，就不僅不敢作惡，而且會主動地避免作惡。從止惡防非角度來看，戒律明確指出什麼是罪錯，是不應該的，實際上是提出了不許作惡，避免作惡的行為規范，只要人們持戒就能自覺按此標準自律，從而防止身、口、意三業諸惡。因此，虛云認為其功能與世俗的道德規范有同樣的功效：「孔子之制禮作樂，亦無非教人規矩，與佛戒律無異。」[33]他把戒看作是道德修養的根本，要求人們嚴肅認真地守持戒律，不得有絲毫松懈，否則，就會使行為失去約束，如敗軍之奔潰，不僅為非作歹，還將失卻人本，永墮惡道。
　　其二，修善進德。戒律的止惡防非功能只是把人的行為約束在道德許可的范圍之內。就行為的主體而言是被動適應的，因而這不是戒 律的根本目的，只有德行為主體通過持戒，主動做一些戒律所勸諭的事情、倡導的事情，戒律的功效方得以完備，從這個意義上看，戒律的根本目的是修善進德。人們要實現道德完善，必須走戒律之路。戒律是修善的基礎和途徑。所以虛云強調，「夫戒者，生善滅惡之基，道德之本，超凡入聖之工具。」[34]一句話，佛戒的一切勸諭，修持都是為了最終的解脫與超越，實現自身的絕對完善。這種完善要達到純善無惡。但是，現實生活中的眾生無不具染淨二性，善惡相雜，有著向善或向惡發展的兩種可能。道德修養就是要促使人們朝著善的方向發展，杜絕為惡之路，戒律則是勸善止惡基本的、主要的手段。因為戒律同時要求主體主動追求「應該」類倡導的東西，直接增加主體行為和素質中的善的因素，它不是限制、約束人們不去做什麼罪錯之事，而是鼓勵人們積極地去修善、行善。勸善、念善、修善、行善、積善、住善，是佛教道德的根本宗旨，依此修行，就可以實現人的完善，超越生死，終至涅槃。所以善通遍世間出世間一切諸法。戒法即善法。在佛戒中，有許多直接勸諭、引導、鼓勵人們修善、行善的條款。反過來說，善法就是戒法。不僅止惡防非能夠增益、彰顯善德，而且一切戒律都有勸善棄惡的意義。正因為如此，虛云不僅率先為持戒師表，而且大力宣揚他的持戒觀點：「若百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹，百人修十善，則百人各睦。傳此風教，遍于宇內，則仁人百萬，夫能行一善則去一惡，則息一刑，一刑息于家，百型息于國，其為國主者，則不治而坐致太平矣。」[35]也就是說戒于修則修成，戒于世則世治，足見其勸世化俗的重要社會道德功能。
　　(二)以佛法「挽回世道之心」的救世思想
　　虛云「以戒為師」的道德實踐，一方面固然是為了肅整佛門清規，維護佛門清譽；另一方面是為了勸世化俗，樹立正信，從而維護佛教的主體性地位。但是虛云看到「今末法時期，人根陋劣，心術澆薄，漫說眾人，即出家僧人，亦是有名無實，並且不知出家為何事，根本上談不到修行，行，證道者更無一離矣。佛法至此，哪得不衰！」[36]他積極回應近代佛教的復興思潮，力主與世法挽回世道人心，提出要以佛法融攝一切世間善法：「世法無佛法，佛法與世法無差別；佛法是體，世法是用。」[37]早在清末章太炎就提出要大興佛教，他訂為佛法的主要精神在「自貴其心，不依他力。其術可用于艱難危急之時」。[38]圓瑛法師稱佛法是「挽救人心之惟一方法」，「佛教專重入世，而非競尚出世。」[39]由此看來，無論是有為居士，還是佛門大德都極力主張佛法非消極，促使佛法順應時代，自覺地進行近代調適。虛云相應地提出了自己救世先救心的主張。
　　1．救世先救心。佛教主張「三界唯心」，認為世間萬一中萬物皆唯心所設。因此，在虛云看來，現世的苦亂根源于人心澆薄、道德淪喪，要解救六道眾生于亂世，必先匡扶其心，使其回到正信的軌道上來。正信方立，治世才現，可見救心是救世的前進和基礎。
　　(1)深昧因果，不墮輪迴
　　佛教是以緣起性空作為本體論的，因此，因果說是其理論最基礎的部分。在虛云看來，只有深昧因果，才不墮輪迴，堅信三世因果報應說就能堅定對佛的信仰。現世的苦難，都是前世種下的業因，既然如此，在對待厄運的態度上，虛云主張「安度萬行，毫無畏縮；」[40]對修行者來說，因果使之除貪欲，抱定慈悲喜舍，實行六度萬行，打破愚迷邪痴，圓滿智慧德相，莊嚴功德法身。在解釋抗戰八年中國人民所承受的巨大災難時，虛云認為：「戰爭的發生不是偶然的，是因為各人共業所感而來。」[41]這顯然是對帝國主義的強盜本性缺乏正確的認識，但另一方面，他站在佛教本位立場上也揭露了一些社會問題：人們缺乏道德，做種種罪惡，釀成干戈水火饑饉的浩劫。要改造世界，須從人心開始改造，對知識分子而言「先要努力讀書，讀書不忘救世，救世首要救心，救心即是糾正自己思想謬誤，要篤信因果律的道理」。[42]從而誠心、正意，修齊治平。他甚至設想如果世界各國人民都能篤信因果，實踐八德十戒，則戰禍自然消彌，天下大同。強調明因識果固然能使人產生畏怖之心而皈依佛教，提高人的德性修養，對世俗社會起到止惡修善、穩定人心的社會功效，但是把因果報應說泛化用于解釋社會問題實際上是人為地夸大因果律的作用，不得不令人對之產生不疑，從而又削弱了大眾對佛教的信仰。
　　(2)信為道源功德母
　　虛云在畢生的禪七開示中反復強調重視因果，堅定信仰的重要性。他認為「信為道源功德母」，[43]想用功辦道，先要有一個堅固信心，要了脫生死，更要一個堅固信心，既然佛說大地眾生皆有如來智慧德相，就應深信自己本來是佛，只要如儀修持，定能成佛，真誠的信仰是成佛證果的先決條件。要知道，真正的信仰不是一種迷惑人心的東西所引發的迷狂狀態，它是一種內在的精神狀態，一種深刻的存在感，一種有或者乾脆沒有的來自內心的指導，(如對佛的崇高境界的景仰感)將人的整個存在提升到一個更高的水平。正是有這種深刻的驅動力，作為人已被對佛的信仰所代表的意義所征服，這種征服在人的全部行動和人與世界的關系中表現為悲天憫人的情懷。個體存在的意義超越了相對有限的時間和空間，超越了人的功利性計算(因為，只有在對佛所代表的不朽遙追求之中，人們所做的大多數善事才能得到解釋)。人就是在對「信仰本身」的信仰中自覺自願地舍棄外在的自我，認知潛在的「真心」，感受人的本義，從而將一切言行自然而然地契合道德修養目標的。
　　(3)「四心」與正信
　　為了進一步增進大眾信仰，虛云認為應發「長遠心、堅固心、勇猛心、慚愧心」[44]以維持正信。一方面，虛云認為長遠心就是平常心，「一年到頭，一生到死，常常如此。」[45]另一方面，虛云認為誠如古人所說，修行的人「能無心造作，無安排，無改變，無花言巧語等，這就是平常心，就是道，也就是直心的道場。」[46]也就是將修行與日常生活相聯系的現實之心。否則就容易退道心。因此一定要發長遠心，若長遠心不退，「則不怕你產怎樣一個平常人，也可以即身成佛」。[47]所謂堅固心，虛云認為就是信念堅固之心，「無論修何種法門，都要信心堅固，把得住，行得深，方能得圓滿的利益。信心堅固，持咒可成，參禪可成，念佛可成。」[48]虛云所說的信心堅固，一方面包括對恆心修持、必得圓滿的信念；另一方面包括在以恆心修持，必定脫生死的信念指導下，對修持法門選擇的堅定。另外，每個修行者其心所蒙受的客塵染污或多或少，或厚或薄，使心性被妄想、煩惱等習氣埋沒。所以虛云教導學人除發長遠心堅固心之外還要發勇猛心、慚愧心，勇猛心是要求學人要勇于自恣，將十惡轉為十善。所謂慚愧心，即以自我反省所造之罪而感到羞恥的心為「慚」，以自己所造的罪面對他人時引以為恥的心為「愧」。要求學人進行深刻的自我反省和自我檢討，督促並增強自我警策和自尊心的洗滌，告誡自己不再復犯。所謂日三省吾身，使自己的心性從罪惡負疚感中得到解救，恢復平常心，以便重新奮起修持。在虛云一生中就是長以「四心」覺照，從而斥責社會上對佛教的種種非難，維護佛教正信的。佛教正信形象的重新確立，使近代佛教的復興獲得了契機。
　　2．扶心以救世。在三教並行的傳統文化格局中，向來是以儒治世，以道治身以佛治心分工合格的。但是在政治衰敗、國勢萎靡之際，佛教除了發揮傳統的救心的文化功能外，大有橫空出世，取儒、道而代之之勢，加緊了對文化正統地位的爭奪，正是在近代中國社會秩序混亂，政權搖擺不定的時代背景下，虛云提出了佛法救 世的一系列思想。
　　(1)「諸佛應世，為眾服務」
　　佛教傳統基本教義是普渡眾生，旨在教化眾生重今生修來世。對現世的苦難采取逆來順受的態度，把解脫苦難的希望寄托于來世，因而具有強烈的出世色彩，但到了近代，內憂外患並存，在個人的不幸與社會的苦難相互交織的雙重壓迫下，這種「佛主出世」的思想因無力解除雙重苦難而喪失了以往的吸引力，要重興佛教，佛教的基本觀念必須大幅度轉向，從出世間轉向世間。虛云提出「諸佛聖賢應化世間，一切事情都是為眾服務。」[49]認為佛是世間的佛，一切拔苦與樂，興慈濟物的事業都是佛的事業。20年代的寧達蘊居士也指出：「我們要將大乘佛法中救民覺人的真精神，檢擇出來適用于人世，務求與人個的需要、社會的狀況，世界的進化等，相輔而行」，確信照這樣作去唯不能「亡國滅種」，而轉可「強國強種」。[50]不僅如此，虛云認為佛教能解決現世的一切難題：「佛教者，實今日周旋國際，趨進大同之惟一大教也。」[51]針對唯物論、唯心論對佛教輪迴果報之說的詰難，虛云指出所謂「唯物、唯心」不過是「識心分別計度」。[52]同時，佛法不壞世間相，引人背迷合覺，自覺覺他，從而自利利他，返妄歸真，所以說佛法不僅不迷信消極，而且佛離言絕慮，以智慧覺照宇宙萬事萬物，「佛教括哲學、科學、宗教三才，一爐共冶」。[53]孫中山曾說過：「佛教乃救世之仁，佛學的哲學之母；宗教是造成民族，和維持民族一種雄大之自然力；人民不可無宗教之思想。研究佛學，可補科學之偏！」[54]虛云從教理上高度評價佛法的現實道德教化功用，從而破除了人們對以往佛教「佛主出世」的成見，將佛教關注的焦點從了脫生死，苦修來世拉回到現世社會生活的關懷上來，提倡用佛教的道理改造世界，就是從我們生活中的平常事物做起。換句話說，就是把現有的世界改造成佛地，因為六祖《壇經》說過：「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」既離不了世間，那麼世界上的一切事務都應好好去做，做好了，世界就是佛地：做得不好，世界就變成魔地。佛陀以大慈悲心救苦救難，如果一味強調對生活的適順，而忍受客觀存在的現實苦難，把解脫苦難的希望寄托于唯心所設虛無飄渺的來世，則佛陀的慈悲心何在？近代中國更是如此。如何做好當下的事情，濟世利民，拔苦與樂應該是近代中國佛教的根本任務，所以虛云提出「諸佛應世，為眾服務」的思想正契應了這一時代特徵，為後來太虛、印順等人大刀闊斧地進行佛教改革，提出「人間佛教」的理論提供了思想借鑑。
　　既然「諸佛應世」目標是「為眾服務」，那麼在風云變幻的近代中國，這一目標如何落實到現實的層面呢？虛云認為大致可從兩個方面做起：在教外必須「政教一致，救苦息災」；[55]在教內要做到「佛徒團結，保衛和平」。[56]
　　(2)「政教一致，救苦息災」
　　佛教與政治統治的關系在數千年的封建社會中一直存在兩種基本對立的觀點：沙門不敬王者與不依國主則法事難立。到了近代，由于國事艱難時局危急，二者的合流成為一種必然趨勢：一方面，封建統治者在儒學衰微無法繼續為之提供精神動力的情況下，不得不倚重佛教藉以重新收拾民心，維護自己的統治；另一方面，社會動盪使佛教喪失了發展壯大的外在環境，急需得到統治者的支持與保護，得以繼續生存發展。虛云明確指出：「佛法外 護，必付之國王、宰官、長者；蓋不假大勢力人，行難忍佛事，欲佛法之普及不易也。」[57]認為「現在人心不古，不知政教之關系，于政以治身，教以治心的意義完全不懂，……目前大劫，非焉得虎子教一致努力，不足以救苦息災」。[58]
　　由于虛云在佛教界的個人聲望，諸多政要顯貴紛紛以結識虛云為清雅之事，虛云認為，既然佛「首倡平等無我之旨，以解救一切眾生痛苦為務。」[59]那麼自然可隨緣開示藉權要之手行佛難之事，化權要為佛門金剛，則益于佛法普及弘揚。正因為如此，清末宣統年間，統兵李根源兵圍雞足山，意欲毀寺僧。時年七十二歲高齡的虛云孤身涉險，深入兵營，舌戰李根源：「聖人設教，總以濟世利民，語其初基，則為善去惡。……從古政教並行，政以齊民，教以化民！……佛教教人治心，心為萬物之本，本得其正，萬物得以寧，而天下太平！」[60]此舉不僅消解兵禍，而且使李根源從此皈依，數十年為佛門精心護法。在云南傳道弘法期間，感化唐繼堯，從而使佛教在萬馬齊喑的年代里在云南得以復興。
　　虛云清醒地認識到在近代中國儒學的文化正統地位正在逐步喪失，但數千年來儒家的禮樂教化留在人們的心里的文化烙印是無法揮之即去的，畢竟，封建統治者已習慣于用儒家的思維方式去看待一切，因此，佛教要真正取得統治者的支持，必須自覺融儒于佛，迎合其口味。于是他竭力調和佛儒：「孔子之制禮作樂，無非教人規矩，與佛制戒律無異」。[61]他進一步指出：「仁以戒殺為始，義以戒盜為始，禮以戒淫為始，信以戒妄語為始，智以戒飲酒為始。」[62]雖然以五戒比附五常並非虛云創舉，但從政教關系出發闡發儒禮與佛戒關系以贏得佛教的生存和發展，贏得以佛救世的機遇，不能不令人嘆服其禮佛弘教的一片苦心。
　　不僅如此，為獲得統治者的支持與關照，虛云甚至不惜美化王權政治：「自清以來，皇帝多是菩薩應世，如順治出家，康熙、雍正都受菩薩戒，由國主開方便。」[63]虛云竭力調和政教關系的致思傾向在當時無疑是有其進步性和合理性的。一方面，使佛教在「異端」風起云湧的思想界找到了強有力的後盾，從而得以生存發展壯大。另一方面，使佛法觀念深入人心，滿足了社會心理慰藉的精神文化需求，有利于穩定世道人心，從而激發救亡圖存的斗志，促使民族振興，國家富強，推動社會的進步與發展。
　　(3)「佛法團結，保衛和平」
　　面對近代中國湧現的進步思潮，作為佛門大德，虛云更是積極回應：「現在提倡自由、平等、大同的主義，都與佛宗旨相合，若能實行，便成為人間的極樂世界。」[64]傳統佛教生佛不二平等戒殺的基本觀念演變為維護世界和平的大同主義思想。在虛云看來，「佛教徒最熱愛和平，因為保衛和平是我們的責任。」[65]他從兩個不同的側面進一步闡述了這一思想：
　　第一是因為厭惡戰爭而需要和平，佛教眾生平等的觀念緣于人對生命的尊重，任何生命都有平等自由的生存權利，只有在和平的社會環境中，各種生命才有可能和諧自在地生存發展，而戰爭是和平的天敵，是人性中惡欲極度膨脹的總爆發，發犧牲人類的生命財產為目的和代價，是反人類的。這與佛教修善止殺的基本觀念是背道而馳的，故為佛教徒所厭棄，所以虛云主張最好是用和平的力量，來消滅戰爭制止戰爭；發動全世界善良的人民，團結起來戰勝戰爭，制止戰爭。即使是以殺止殺，在虛云看來也只是因熱愛和平的善意，「是在家大權菩薩之金剛手眼也。」[66]不僅不犯殺戒，更是彰顯佛教慈悲教義，正所謂「不施霹靂手段，哪顯菩薩心腸！」[67]時代的使命感使虛云自覺站在時代前列，號召大眾「以無比的力量，一致團結起來，保衛世界和平，這是我們的責任。」[68]
　　第二，是佛教徒的內心，也需要和平。佛教的衰敗，有人說是佛教徒自己的不振作；又有人說，是缺少大善知識的弘揚；還有人說，時代不同了。但在虛云看來，「還是以內部不團結的問題比較嚴重」。[69]「僧伽」譯為中文意為「和合眾，」和合即團結，同聲共氣。共有身和同住，口和無諍，意和同悅，見和同解，戒和同修，利和同均「六和合」，具足這六個條件，才能稱為一圓滿僧團。但僧侶界的現狀是：分門別戶，說是論非，「把清淨莊嚴的佛法，變成烏煙瘴氣的場所」，更有甚者，「身在僧團的圈子里，而不依佛制行持，」[70]所以說要復興佛教，出家眾首先應團結起來，進一步做到六和合的條件，達到僧團標準。這就是說，佛徒內心也需要和平。在教內，如果人人如此，對內團結一致，自然會發生不可想象的效力；對外亦可制止戰爭保衛和平。
　　虛云強調佛徒團結，保衛和平的觀點有其重要的道德意義：其一因尊重生命熱愛和平、反對戰爭的思想符合生命倫理的基本精神，有利于人類反思自身在宇宙中的存在價值，從而尊重並自覺遵循和諧有序的宇宙規律；其二，人的內心也需要和平的思想滿足了社會心理的基本需求，指明了今後佛教的發展方向：如何向沉迷滾滾紅塵中身心疲憊不堪的大眾提供一方淨土，使其靈魂有所皈依。
　　(三)以「悲心」為底蘊的孝義觀
　　在佛教的原始教義中，並未明確提出孝義觀念，然而，自西漢末年，佛教傳入中國，使開始了涵融儒道的中國化歷程。孝作為儒家的基本道德準則之一自然被佛教消化吸收，成為漢傳佛教的基本教義之一，較之儒孝，除了孝親之外，佛教的孝義觀被賦予更深廣的意蘊，虛云在近代以「悲心」為底蘊的孝義觀具有典型代表性。
　　1．悲心與孝行
　　慈悲是一種偉大的情懷，它超越了個體的功利；是一種偉大力量，使人從萬物中超拔而出，成為萬物之靈長。是用以證明「人之所以為人」最原初的東西。因此，任何宗教的緣起，無不是基于這種偉大的情懷，而任何宗教的發展壯大，無不這種偉大力量的外觀，佛教的慈悲則將這種情懷，這種力量舒展到極至，臻于完美。
　　在虛云看來，「慈悲是佛道之本」。[71]昔年釋迦牟尼見大地眾生沉迷苦海，心生惻隱，毅然放棄王位拋妻別子發心出家，潛心悟道，目的就是探尋苦難根源，拯救六道輪迴中的苦難眾生。所以虛云認為「慈悲者，見一切眾生有甚苦痛，以憐愍愛護之心去救度，令其離苦得樂。」[72]可見，一切佛法要求把苦海中的眾生渡引到幸福的彼岸，不僅救贖人生的苦難，而且要把這種慈悲之心推廣至一切有情，是以眾生所受諸苦為己身受，與眾生受苦同心同感的同體大悲。
　　虛云認為，慈悲是佛教的根本精神，拯救苦難，超度眾生是佛教的基本職志，整個佛教倫理道德都是慈悲精神的體現。正如郗超《奉法要》所云：「何謂為慈愍傷眾生，等一物我，推已恕彼，願令普安，愛及昆蟲，情無同異，保謂為悲？博愛兼拯，雨淚惻心，要令實功潛著，不直有心而已。」[73]慈悲表達了佛陀對眾生的關心、挖掘、憐憫的深切情懷，修一慈悲，天人共護；行一慈悲，福樂隨身。凡夫修行慈悲可得天人福果；聖賢修習慈悲，度引無量凡愚。聲聞、緣覺、菩薩、佛的一切妄歸真，永離輪迴。由此可見，佛教眾 生平等、泛愛萬物、拔苦與樂、自利利他、忘身舍己，普度眾生等慈悲觀念，對于教化世俗，維持社會心理的穩定具有重要的社會作用。同樣，忠孝作為一種倫理道德素質原則是數千年封建統治者維系世道人心最有力的教化工具，也是儒家的基本道德內涵。作為民生日用之常的群臣、父子、夫婦，既是人道的核心，同時也是佛法必須關注的問題。這種關注主要表現在兩個方面：一是通過勸善止惡的道德戒律，鼓勵人們積極向善，遵守一切禮法，上忠孝于君親，下仁愛于臣民，貶斥任何違背忠孝的行為。二是通過積德行善，對外忠于君親，對內忠于自己的信仰，行孝于佛門。實際上是宣揚佛教道德與世俗綱常名教的一致性，從而得到大多數統治者的容忍與支持，獲取廣大生存空間，同時也擴大了佛教對世俗社會的影響力。
　　對生逢亂世、命途多舛的虛云來說，「悲心」是其道德思想的底蘊，虛云降生，其母難產而逝，國難當頭，民不聊生，自身的苦難與社會的苦難相生相隨，促使虛云萌大悲心，發大誓願，以拯救天下蒼生為務，其悲心外化在孝義觀上的兩種孝行。
　　2．入世孝
　　(1)舍親割愛出家的大孝。用世俗的眼光來看。僧侶出家，拋卻世情，于父母不孝，于妻子不義，在「百善孝為先」的孝親觀作為一種傳統道德規范被人們普遍接受的中國，僧侶舍親割愛出家，是有悖常理，大逆不道的無君無父的行徑，但虛云並不這樣看。他指出：「出家所以別國主，離親屬，舍家庭者，意在脫離情欲之羈絆，舍私情而發展佛力之同情，舍私愛而為偉大之博愛，以度一切眾生為忠，以事一切眾生為孝；此大同之義也。」[74]
　　這就是說，出家僧侶產非無孝親之心，而是心懷慈悲，將孝親之心提升演變成博愛之心，不僅不是不孝，反而是犧牲個人家庭幸福以成就佛陀慈心的大孝。正如智旭在《靈峰宗論》卷四中所述：「夫世間孝，以朝夕邑養為最小，以不辱身不玷親為中，以喻親于道為大。出世孝亦如是，勤心供養三寶，興崇佛事，小孝也。脫離生死，不令佛子身久在三界淪溺，中孝也。發無上菩提心，觀一切眾生無始以來皆我父母，必欲度之令佛道，此大孝也。」在佛教的孝義觀中，孝不僅有世間孝與出世孝的高低層次之分；更有上中下三品之別，虛云的孝義觀首先體現在他的入世孝行中。
　　(2)孝親。虛云的孝親觀主要是通過他的苦大行深的孝行體現出來的，具體又可分為兩大類：其一、苦孝。虛云感于生母因生他難產而亡，「生不見母，特于光緒八年七月初一日，自普陀法華寺起香，三步一拜，誓至五台，其間由鐵卸渡河，幾為大雪活埋。抵黃沙嶺，又為惡痢所困，均賴化身菩薩文吉調和，如是三年，方達五台。」[75]其間歷受艱難險阻，生死苦狀自不可言說，常人看來，以為是愚孝，自討苦吃，然非大智若愚，難成大孝之德，是以自己身受的苦難感受生母生育之苦，以此為孝，回向生母養育之恩。其二，痛孝。光緒二十三年(1897年)虛云感念母恩，未見慈容，「每思之，輒覺心痛」，[76]遂往寧波阿育王寺，拜舍利四藏，並扶病燃去三指供佛，祈佛恩加被，超度生母亡靈往生以報母恩。用難忍之行、切膚之痛警策自己不忘母恩，從而堅定誓願，行出世大孝，度盡蒼生，盡佛陀慈悲之大行願。
　　3．出世孝
　　舍親割愛的大孝與回向父母的小孝，構成了虛云的入世孝行，他的入世孝行的提升與泛化便形成出世孝行，他引《梵網經》云：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生，故六道眾生皆是我父母，而殺而食者，即殺我父母。」[77]只有弘揚佛法才能使六道眾生解脫生之苦，所以虛云的出世孝行主要表現為對佛法的護持與弘揚。
　　(1)行腳天涯，舍身求法
　　虛云身處末法時代，禪風「衰微已極，惟有金山、高旻、寶光等處，撐門戶而已。」[78]為了超度苦海中的大地眾生，行出世大孝，同時也是為了重振禪風，弘揚佛法，虛云發願求正解、覓正法以拯救大眾，自36歲(1875年)開始了長達20年的行腳求法生涯：他渡海到普陀山，朝禮名寺古剎。繼到寧波阿育王寺拜佛舍利，到杭州禮天朗，到天寧寺禮清光，到焦山禮大水，到金山親近觀心、新林、大定等，到揚州高旻寺禮朗輝。1882年，他兩度朝禮普陀，再禮五台。其中歷時3年，遭雪活埋，疾病纏身，險遭虎食。1884年下半年，禮北岳恆山，西岳華山，次年春抵西安，禮大雁塔、杜順塔、國師塔、玄奘塔。後于南五台結廬兩年，後禮布達拉宮。並于1889年南行經不丹，翻越喜馬拉雅山，到印度朝禮佛祖得道之菩提樹，又渡海到錫蘭，然後又到緬甸，是年7月回國。此後數年仍在各地參訪，為求正法遠足天涯海角，經歷千難險阻，九死一生，在中國近代 佛教 史上留下了濃墨重彩的一筆，正如魯迅在《中國的脊梁》中所言：「在我們歷史上，有埋頭苦干的人；有拚命硬干的人；有為民請命的人；有舍身求法的人；有的雖為帝王將相作家譜所謂正史，卻掩蓋不了他們的光耀，這就是中斬脊梁。」正是對佛陀信仰的忠誠，對現實苦難的悲愍憐惜的博大情懷，促使虛云不惜以生命為代價，傾其畢生心力孜孜以求正法。其為法忘軀的高尚道德境界和堅毅頑強的意志不僅令後世景仰，同時也極大地鞭策激勵影響了後來志于佛教復興的仁人志士。
　　(2)隨谷權變，應機說法
　　經過二十年求法訪道的行腳生活，虛云不僅禮遍名師，儘訪大德，而且自己的禪悅功夫精進，漸至化境，1895年終于開悟見境，功夫落堂，是年虛云56歲。從此，虛云開始了漫長的弘法生涯，。他以禪七開示作為弘揚佛法的主要方式，其中對教內的開示占絕大多數，在歷次開示中他反復強調的是對佛的堅定信仰，告誡僧尼二眾要嚴守佛戒，真參實修。同時，虛去始終清醒意識到自己的使命，在一生從事的社會活動中，因地制宜地向俗眾宣揚佛法，契機地彰顯佛教大義，利用自己崇高的聲望吸引俗眾，皈緣教化統兵李根源，與滇帥唐繼堯約法三章出安民告示，從而在亂世中為佛教爭得一隅淨土。民國時期，在其個人道德魅力感召下，國民黨要員戴季陶、何應欽、林森等人紛紛皈依其門下作記名弟子，虛云不因其顯貴而折腰，並竭力向他們宣講佛法要義，試圖倚重其世俗影響力擴大佛教影響，其中以《答蔣公問法書》最為典型，在這封信中虛云提出佛教是解決當時國際爭端，趨進世界大同的唯一大教，並逐一批駁了新學唯物論、唯心論對佛教的詰難，詳細闡釋了佛教心性理論，探討了佛教同哲學、科學的關系，比較了佛教與基督教的異同高低、充分肯定了佛教對世俗社會的道德教化功能，認為佛教不僅「有裨益于中國之學術思想，」而且「可令人心悅誠服而生正信」。[79]正是由于虛云隨俗權變應說法，才于末法時期保存了佛教諸宗法脈，為日後重興打下了厚實的基礎。
　　岑學呂居士將虛云一生劃分為兩個階段：「師于五十六歲以前是自度，五十六歲以後是度人。」[80]實際上是對虛云舍身求法和應機說法的出世孝行給予時間上的界定。事實上，從時間上看來，虛云的入世孝行與出世孝行並不是截然分開的，而是相互交疊，密不可分的。如果說孝親是其慈悲之心的初顯，那麼對佛法的忠孝則是其「悲心」的泛化，體現了佛教對儒家孝親觀的通融吸收是將「老吾老，及人之老；幼吾幼，及人之幼」的世孝觀運用儒家推已及人的傳統思維方式無限延展的結果。從這個層面上體現出佛法對世法的主動涵攝，從另一個側面顯露出近代中國佛法世法的相即互融的互動性特徵。