--- title: 大乘百法明門論直解 第十講 description: "大乘百法明門論直解 第十講 第五無為法者，略有六種：一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五想受滅無為，六真如無為。" --- 大乘百法明門論直解 第十講 　　第五無為法者，略有六種：一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五想受滅無為，六真如無為。 　　上之四種色心假實，皆是生滅之法，名有為性。 　　以上這四種法，無論是色法、心法或者依于色法和心法所假立的不相應行法，都是生滅的法，叫做「有為性」。 　　外在的器界、內在的根身等色法，都是因緣所生。也就是說，阿賴耶識中有能變現種種根身、器界相分的種子，到了成熟位就會變現出來。心王和心所也是觀待因緣而生，都是相應的種子成熟時變現出來的。 　　不相應行法也只是依著色法和心法的分位差別而假立。因為這些法只是分別心假立出來的，心假立時才有它，不假立就沒有它，所以也是因緣造成的生滅法。 　　無此有為，假名無為，非更別有一個無為之法，在于有為法外，而與有為相對待也，故云但是四所顯示。 　　沒有了種種的有為，就假名為「無為」。這不是在有為法之外，另有一種無為法，和有為法相對待。所以，無為法只是心王、心所、色法、不相應行法這四類法所顯示。 　　然為既無矣，尚不名一，云何有六？正由是四所顯，故不妨隨于能顯，說有六別。 　　既然無為是從「沒有有為」這一點安立的，有為都不可得，「無為」哪里有呢？這樣，連一個無為都沒有，哪里會有六個呢？ 　　回答：因為這只是心王、心所、色法、不相應行這四類法所顯示，所以不妨隨著能顯示，而說有六種所顯示。 　　一虛空無為者，非色非心，離諸障礙，無可造作，故名無為。 　　六種無為法中，第一、「虛空無為」，是指既不是色，也不是心(原因是：既沒有質礙的體性，也沒有明知的體性)，而且遠離障礙、不是因緣能造作的東西，所以叫做「無為」。 　　換句話說，這不是心外有一種虛空的實體存在，這只是依據「既無質礙、又無心的明知」這一點而稱為「虛空」。 　　二擇滅無為者，正慧簡擇，永滅煩惱，所顯真理，本不生滅，故名無為。 　　第二、「擇滅無為」，是通過智慧簡擇諸法的體性，而永滅煩惱、顯出真理，所顯的真理本來沒有生滅，所以稱為「無為」。這不是離開心所之外，有獨立的擇滅無為存在。 　　好比有夢才有夢的息滅，但夢並不是真實的法，所以夢滅也沒有什麼實法。所以只是針對現在有迷夢，而安立有迷夢的滅。 　　同理，如果現相中有輪回的錯亂顯現，也就有相對于它而安立的這些顯現的息滅，這稱為「涅槃」。這不是在什麼地方有個涅槃的東西存在，輪迴和涅槃僅僅是一種虛假的安立。 　　三非擇滅無為者，復有二種：一者不由擇力，本性清淨，故名無為；二者有為緣缺，暫爾不生，雖非永滅，緣缺所顯，故名無為。 　　第三、「非擇滅無為」，又有兩種： 　　一、並非是由抉擇的力量而變成清淨，而是本自清淨，因此稱為「無為」。 　　從離垢清淨方面說，經由智慧抉擇的力量，息滅了忽然顯現的客塵，顯出無生的真理，就稱為「擇滅無為」。但從本性清淨方面說，這個清淨並非造作而成，它是本來如此，從「非因緣所作」這一點就稱它為「無為」。 　　按實相來說，這並非由智慧抉擇的力量而新生出一種清淨，這是本性清淨，原本在實相中就沒有能取和所取，能、所只是一種錯覺。錯覺是本來無有的同義詞。既然錯覺本來沒有，那就是本自清淨；既然是本自清淨，就不是由抉擇而新生出來的清淨，因此稱為「無為」。 　　二、有為法在因緣欠缺的時候，暫時不產生，這並不是真實的寂滅，但由于因緣缺少而不顯現，也可以稱作「無為」。 　　任何有為法都是在因緣具備了又沒有違緣阻礙的情況下，才會產生。如果因緣不具足，或者受到違緣阻礙，就不會產生。雖然這不是真實的寂滅，但是以因緣欠缺而沒有造作，所以也稱為「無為」。 　　四不動滅無為者，入第四禪，雙忘苦樂，舍念清淨，三災不到，亦名無為。 　　第四、「不動滅無為」，指入于第四禪的定境，苦、樂都忘了，住在舍念清淨中，沒有水、火、風三災，因此稱為「無為」。 　　這也只是針對色法和心法中，以忘了苦受、樂受，只有舍念清淨，當時遠離了水、火、風三災，太平無事，因此稱為「無為」。 　　五想受滅無為者，入滅盡定，想受不行，似涅槃故，亦名無為。 　　第五、「想受滅無為」，就是修行入滅盡定，當時沒有任何想和受。好像是入了涅槃那樣，因此稱為「無為」。 　　這也只是從遠離想和受兩種心所所顯示，並不是在色法和心法之外，另有一種「想受滅無為」的法存在。 　　六真如無為者，非妄名真，非倒名如，即是色心假實諸法之性。 　　第六、「真如無為」，不虛妄叫「真」；不顛倒叫「如」。這是指色、心、假、實諸法的本性。 　　諸法如波，此性如水。諸法如繩，此性如麻。諸法非此，則無自體。此離諸法，亦無自相。故與諸法不一不異。 　　這是說，真如只是色、心、假、實諸法的本性，而不是離開諸法有它存在。 　　比方水是本體，依于水顯現種種波，波既不是水，也不是在水外存在。如果波是水，應當波有生滅，水也有生滅；而且波有差別，水也有差別。實際上，波是生了又滅了，而水沒有生滅；波有大波、小波等的差別，而水沒有差別。所以波和水不是一。其次，如果波是水外的存在，應當離水還有波，但拿掉水後，並沒有波，所以波和水不是異。 　　像這樣，真如和諸法既不是一，也不是異。如果是一，應當諸法有多種，真如也有多種；而且，如果真如是諸法中的某一個法，那就不會是其它法，由此不應當是一切法的法性。如果真如和諸法是他體，也成了真如不是諸法的法性。 　　繩和麻的比喻也是表達這一點。麻是繩子的共性，由麻搓成各種繩子。繩子和麻既不是一，也不是異。因為：如果是一，那就成了繩子有差別，麻也有差別；如果是異，又成了繩子外有麻，麻外有繩子，這樣就不能說麻是一切繩子的共性。 　　「諸法非此，則無自體。此離諸法，亦無自相」：不依真如就沒有諸法，所以諸法不是離真如而有自體。真如離開諸法，也沒有獨立的自相。 　　惟有遠離遍計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。 　　只有遠離了遍計所執，了達人我和法我本來沒有，才能證到、契合到本真本如的體。 　　真如二字，亦是強名。前五無為。又皆依此假立。 　　「真如」也只是勉強立名(並非虛妄的緣故，稱為「真」；並非顛倒的緣故，稱為「如」)。前五種無為法又都是依于真如而假立。 　　此即唯識實性，故皆唯識，決無實我實法也。 　　這就是唯識的真實性，所以一切法都是唯識，絕對沒有實我、實法存在。 　　上略明一切法竟。 　　以上解釋佛語「一切法無我」中「一切法」這三個字的涵義。接下來解釋「無我」的意義。 　　言無我者，略有二種：一補特伽羅無我，二法無我。 　　此正顯示一切法無我者，即前五位百法之中，一一推求，皆無此二種我相也。 　　無我，略說有二種：一、補特伽羅無我，二、法無我。 　　這正是顯示一切法無我，即在以上所說的五位百法中，一一觀察尋求，都沒有人我和法我這樣兩種我相。 　　補特伽羅，此云有情。有情無我，即生空也。法無我，即法空也。 　　「補特伽羅」，此方稱為有情。翻為「數取趣」，指以惑業作為能取，數數不斷地取六趣種種生處(六趣就是六道)，也就是指在六道中數數不斷輪轉的有情。 　　不觀察時，誤以為有真實的補特伽羅存在；觀察時，在有情五蘊的現相上，根本沒有真實的「補特伽羅」存在，這就是眾生空或補特伽羅空。「法無我」是指諸法無自性。 　　且有情無我者，于前五位之中，若云心即是我，則心且有八，何心是我？又一一心，念念生滅，前後無體，現在不住，以何為我？ 　　那麼，怎麼在百法中一一推理尋求，認識到本來沒有「人我」呢？ 　　觀察的方法是：在前五位里，假如說「心就是我」，那麼心有八種識，就像有八個不同的人，你說哪個是「我」呢？如果只是某些識是我，那其它的識就成了我以外的法，與我無關。比如說眼識是「我」，那耳識就成了「我」以外的法，也就不是我的耳識了。如果所有的識都是「我」，那識有八種，「我」也就有八種。這樣如果同時生起了八種識，就成了同時出現了八個不同的「我」，但這顯然不成立。 　　再說，每一種心都是剎那一現就滅了，這些剎那滅的法中，哪個是「我」呢？過去的心滅了，未來的心還沒生，都沒有體，當然都不是「我」。現在的心也是一剎那就沒有了，也不是實體的「我」。所以從過、現、未三時作觀察，一切心都不是我。 　　若云心所是我，則心所有五十一，何等心所是我？三際無性亦然。 　　接著觀察心所。 　　如果說心所是我，那麼心所有五十一種，各自的體性和作用都不同，比如貪心不是嗔恚，嫉妒不是我慢，信心不是慚愧等。這樣在幾十種心所里，哪些心所是我呢？如果貪心是我，而其它心所不是我，那這些心所就成了「我」以外的法，不能說是「我」的起心動念。如果都是我，那就有幾十個「我」了。這樣，當貪心生起時，就成了貪心的「我」出現，當嗔心生起時，又成了嗔心的「我」出現。就像一家旅館有幾十間房，每間房里各有一個「我」，遇到某些境界，打開了某些門時，就有一些「我」出來了，遇到另一些境界，打開另一些門時，又有另一些「我」出來了，但誰會這樣承認呢？所以五十一種心所中，單個的心所並不是「我」，幾個心所合起來也不是「我」。 　　這樣做過觀察之後，再把時間分成過去、現在、未來三段來觀察。五十一種心所都是因緣所生的法，過去的心已經滅了，未來的心還沒有生，都不能說是「我」。現在的心一剎那就沒有了，也不是「我」。無論是在過去的心、未來的心、現在的心，都不是「我」，所謂的「我」在哪里呢？ 　　這顆心就像秋天的云，緣聚而現，緣散即滅，這些虛幻的心會是「我」嗎？ 　　若云色法是我，則勝義五根，不可現見，浮塵五根，與外色同，生滅不停，何當有我？ 　　如果說色法是我，那麼一般不會把外在的五塵看成是我，只會把內在的五根看成是我。但說到勝義五根，是見不到的，難道「我」也見不到嗎？如果見不到，怎麼成立有這個「我」呢？再說「浮塵五根」，它的體性跟外在色法一樣，在不斷地生生滅滅，這種一剎那就滅掉的法哪里是真實的「我」呢？或者這些色法是很多種體性的法聚在一起，哪里是獨一的「我」呢？ 　　總之，名言中只是種種因緣生的現象，雖然妄識前有個生滅的假相，但實際當中根本得不到實法，哪里能找到「補特伽羅我」呢？ 　　若云不相應行是我，則色心有體，尚不是我，此依色心分位假立，又豈是我。 　　色法和心法在名言中都有自己的體性，這樣有體性的法尚且不是「我」，何況依色法和心法的分位假立的不相應行法，哪里是「我」呢？ 　　不相應行法只是依著色法、心王和心所的分位而做的假立，既然只是一種假立，哪里是真實的「我」呢？ 　　比如一家旅館，每一間房里都沒有賊，依于這些房安立的各種名目只是一種假立，在這上就更沒有「賊」了。比如安立上層、下層、豪華間、普通間等，不過是依這些房子作的假立，在這些假立的法上，哪里有賊存在呢？ 　　若云無為是我，對有說無，有尚非我，無豈成我？ 　　如果認為「無為法是我」，那就要這樣想：這只是對「有」說「無」，連「有」都不是我，否認有的「無」哪里是「我」呢？ 　　比如，相對于有受想，安立止息它的滅受想定；相對于有苦、樂受，安立止息它的「不動滅無為」；相對于有煩惱，安立息滅它的「擇滅無為」；相對于有色體質礙，安立無色體質礙的虛空。諸如此類，對于有這個而安立無這個，是這樣安立各種無為法的名稱。這樣，連「有」都不是「我」，相對它安立的「無」哪里是「我」呢？就像影像上沒有「我」，影像的消失又哪里是「我」呢？更不是「我」了！ 　　故知五位百法，決無真實補特伽羅可得也。 　　這樣，在五位百法上一一推理尋求，就知道任何法上都得不到真實的補特伽羅，由此能通達人無我。 　　次法無我者，依于俗諦，假說心、心所、色、不相應行種種差別；約真諦觀，毫不可得。但如幻夢，非有似有，有即非有。 　　其次「法無我」的意義要分二層來說，依著世俗諦，假說有心王、心所、色法、不相應行法等的種種差別。這是按照世俗或妄識的境界而說，就像夢中顯現各種境界那樣；按根識的顯現來說，的確顯現了心王、心所、色法、不相應行法等。但從真諦或聖者智慧的境界來說，這些法是一點得不到的，這種情況就像幻夢，非有似有，有即非有。 　　就像夢中的一座山本來沒有，但夢中感覺好像真的有那座山，這叫「非有似有」。「有即非有」，就是看起來有的這些事物，實際上並沒有。所以不是離空，單獨有個「有」，也不是離有，單獨有個「空」。空、有本不是兩個。 　　又對有為，假說無為。有為既虛，無為豈實？ 　　而且這是相對于「有為」而假說「無為」，有為法既然是一種虛妄的相，沒有真東西，無為法哪里是實有呢？ 　　比如在做夢的因緣和合時，夢中顯現了生兒子，這好比是有為法。這里顯現的只是一種虛相，並沒有實法。然後，安立沒有「夢中兒子的生」也是相對于「有兒子生」而安立的。像這樣所謂的無為只是依他而立的假法，並不是實法。 　　譬如依空，顯現狂花。花非生滅，空豈有無？ 　　比如依著虛空顯現了一朵狂花，真實中既沒有這朵狂花的生，也沒有這朵狂花的滅。錯覺里以為狂花生了、狂花滅了，實際上狂花是假的，哪有生滅呢？狂花不是有生有滅，狂花的空哪里是有或無呢？ 　　是知五位百法，總無實法。無實法故，名法無我也。能于五位百法通達二無我理，是為百法明門。 　　這樣就知道，五位百法里無論哪一種都沒有實法可得，因為沒有真實的法，所以稱為「法無我」。透過百法而通達二無我空性，叫做「百法明門」。 　　學習這部《百法明門論》，首先要了解百法中的每一種在名言中的體性，這是很重要的基礎，有很妙的作用。前面一個個辨清楚了，講到後面只有兩句話，不必多講。前面是把凡是你認為有的法歸納在一百個法里，基本上涵蓋了所有執為實有的人和法。 　　對于每個法在名言中是什麼體性、什麼作用，彼此的差別如何，都具體了解了，就會認識世俗的萬法確實是唯識。就只是一個識的五位。為主的心，立為「心王」；跟它相應的眷屬，立為「心所」；心王和心所所現的影像，又立為「色法」；針對色心二法的分位，立為「不相應行法」。這四類法所顯示，立為「無為法」。 　　五法的情況清楚了，就知道世俗的萬法就只是識，識外沒有法。而且以唯識變現的緣故，心法、色法等都各自持有自己的體相，這樣會通達世俗萬法的多體性。多體性一旦明白了，就見到里面沒有獨一的「我」，這樣很快會通達「人無我」。而且見到了有為法是因緣所生，不住第二剎那，無為法也只是依有為法而假立，這里面哪里有常住的我呢？ 　　進一步，在百法中一一地觀察尋求，會見到沒有任何實法可得，這樣能通達法無我。所以叫做「百法明門」。 　　「百法」是空基，要具體在百法上認識無我，也就是要在一切色法和心法上認識無我。「明」是指首先明了百法在世俗中的體性，然後明了百法都是空性。「門」是門徑，指由百法能夠趣入空性。