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title: 掙脫塵羈 超絕俗務——弘一大師于律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微(金易明)
description: "【內容提要】弘一大師作為我國近代著名高僧，其對佛教的貢獻主要表現在對南山律學精神的發揚光大，版本的校讎考訂，特別表現于提倡在家律儀、揭示律學精髓、培養律學後生等方面，影響深遠；從弘一大師弘揚和堅持持戒依律如法修學的艱難而又孤寂的生涯中，可見"
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掙脫塵羈 超絕俗務——弘一大師于律學之貢獻暨佛教律學在華流布得失探微

金易明

　　【內容提要】弘一大師作為我國近代著名高僧，其對佛教的貢獻主要表現在對南山律學精神的發揚光大，版本的校讎考訂，特別表現于提倡在家律儀、揭示律學精髓、培養律學後生等方面，影響深遠；從弘一大師弘揚和堅持持戒依律如法修學的艱難而又孤寂的生涯中，可見佛教律學在華流布的曲折艱辛；律學在華流布之得失，折射出中印佛教信仰環境的區別，並由此導致中國律學之引入，先天系「水土不服」，流布則「南橘北枳」，維護且「孤掌難鳴」，行持尤「舉步維艱」，弘揚又「孤寂落寞」。由此更凸顯出弘一大師作為律學大師和行戒高僧的高山仰止和萬世楷模之難能可貴。

　　【關 鍵 詞】 弘一大師 律學 流布 得失

　　今年適逢弘一大師誕生一百三十周年，每當弘一大師誕生或圓寂的逢十、逢五時節，各地佛教界、文化藝術界都要舉行相應的紀念活動。縱觀弘一大師自出家後的行持作為，我們紀念其的目的是什麼？僅僅是為歌頌一位新文化思潮的開創者之一嗎？僅僅是為讚頌一位文學藝術大師的不凡業績嗎？還是純粹津津樂道于大師早年的風流倜儻和才子風采？或者說，我們是在為中國文學藝術界一位天聰俊才的過早謝幕而惋惜呢？還是在為佛門緇素屹立起一位嚴持毗尼、篤行尸羅的修行楷模、信仰巨臂而欣喜稱奇呢？其實，弘一大師的一生固然由求學期間的風流倜儻、才華橫溢，到留日歸國後的謙謙君子、篤實育人，再到三十九歲時遁入空門、皈依佛陀、篤行戒行、誓弘毗尼，經歷了兩次人生軌跡的重大轉折，凸顯其人生的三大階段。但這三個階段之間是難以割裂分別考量的，這是弘一大師心路之旅中由求索而歸于釋然的真實軌跡，是他老人家夙緣、性格、稟賦的必然歸宿。也是他老人家信仰的基礎和持戒的源泉。弘一大師曾經感慨明清兩代佛教之衰源于律學顢頇和僧制松垮，故出家後畢生致力于律學的弘揚、闡述、普及和律學教育。對弘一大師所留下的這份難得的豐碩財富的深入研究和繼承發揚，對中國佛教界、特別是僧團未來走向，具有巨大的指導意義。特別是在緬懷弘一大師傳奇般弘律經歷之時，不僅要深刻闡發其不可替代的卓越貢獻，尚有必要深刻反思大師弘律生涯中的孤寂落寞、曲高和寡之窘境，唯其如此，方能真正理解和實現弘一大師之本懷。

　　一、弘一大師對于戒律學之貢獻鉤玄

　　我國著名佛學大師呂澂先生曾經深刻揭示道：「現代中國內地大部僧團的戒律廢弛，毫無生氣，這是和律學之不明密切相關的。因為從清代以來，很少有人切實講求律學，戒律幾全等于具文，它的組織集體、指導行為的真精神，早就黯然不彰，本來依據戒律構成的僧團自然也徒存形式，終至于萎靡不振了」[[1]]。蕅益大師也曾經分析過，明代佛教之所以衰敗不堪，從教團內部的因素來說，實與佛教的修持方法失調密切相關。「今人一出家參學，便要做善知識，只此豈非我執。又或以律非教，以教斥禪，以禪藐教輕律，豈非法執。縱使和融，不互相非，亦罕兼善。且律師不問何等根性，概要人持律，法師不問何等根性，概要人聽經，宗師不問何等根性，概要人參禪，豈非我法二執。殊不知禪教律三，皆如來隨機所說，豈有死法。……若真為生死持戒，持戒亦必悟道，真為生死聽經，聽經亦必悟道，真為生死參禪，參禪亦必悟道，真為生死營福，營福亦必悟道。專修一法亦悟道，互相助成亦悟道，以因地真正故也。若想做律師受戒，想做法師聽經，想做宗師參禪，想有權勢營福，則受戒聽經參禪營福，必皆墮三惡趣。故智者大師云，為利名發菩提心，是三涂因，毫釐有差，天地懸隔，錯認定盤星，醍醐成毒藥。今受戒聽經參禪營福之士，口中亦說真為生死，心中未知生死大苦。火燒眉毛，且圖眼下。殊不知無始劫來，頭出頭沒，枉受多少辛酸。即今幸得人身，幸成僧相，亦經過多少艱苦。然猶未肯猛省發心，此與燕雀處堂何異」。[[2]]其緣由一直可追溯至晚唐武宗會昌法難之後，中國佛教逐漸形成禪宗一枝獨秀之態勢，然而，禪宗旨趣在于「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」的禪修印證上，結果造成貶律學為小乘、視持戒為執相和不重義解的風氣。

　　一九一八年的七月十三日，三十九歲的李叔同在杭州西湖虎跑定慧寺了悟和尚座下剃度出家，從此，作為一代藝術大師的李叔同轉變為演音法師，一位號弘一的出家僧，以自己的舉止生動地詮釋了「脫胎換骨」。同年九月，弘一大師入靈隱寺受具足戒，正式與戒律結下了難以割舍的殊勝因緣[[3]]。自出家受戒之後，一九一九年春季，弘一大師開始專研根本說一切有部毗奈耶，次年開始專研《四分律》，因而對道宣律師所開創的南山律學產生真誠的共鳴和服膺。弘一大師出家後的願力行持，生動地踐行了佛陀所導引的信解行證之學佛解脫次第。有人提出，弘一大師的出家有其賭氣的成分，系被夏丏尊居士的一句「索性做了和尚倒爽快」的話所激發而出家，有點類似于本來桀驁不馴、天馬行空的見月讀體律師在二十七歲時，因伯父念他不歸而郁郁而亡，突發出家念頭一般[[4]]；又有人提出，弘一大師之所以能在出家後發願弘揚佛教律典，闡發律典之真諦，是因為在閱讀馬一浮居士所貽《毗尼事義集要》和《傳戒正范》，讀後深感若按照戒律規定，當時所受的戒法是不得戒的，因此研習戒律，並在佛前發願弘揚戒律[[5]]。筆者以為，固然上述當事者的記載，特別是弘一大師本人的敘述當為史實，也在情理之中，然而，上述所舉的出家及弘律之因緣，僅為「引子」、「機緣」，其更深因緣當源之于弘一大師多劫以來所成就的慧命宿根。夏丏尊先生說過一句十分精到的評語，道出了其中的玄機：弘一大師 「是于過去無量數劫種了善根的！」[[6]]試想，在處于叢林衰落、僧制凋零現狀下的僧團中出家，弘一大師選擇以弘揚律學為自己的神聖使命，顯然老人家已然深刻意識到：佛教作為人們的精神歸宿，作為人們提供從世俗束縛中解脫之精神支柱，依戒規范行持，乃是關鍵。佛陀圓寂前對阿難「以戒為師」的鄭重告誡不能不說是語重心長、寓意深遠；「毗尼藏者，是佛法壽，毗尼若住，佛法亦住」[[7]]之理實乃佛教流布之正鵠。但是，中國佛教僧團中對于戒律的普遍漠視，甚至荒廢顢頇，乃是中國佛教，特別是近代出家眾道場佛教的衰微的主要因素[[8]]。由此，弘一大師在出家之際，即對中國佛教僧團戒律幾乎廢弛的現實，有切膚之感並心急如焚。這種懸壺濟世般的悲願，將文學藝術大師鍛造成律學的高僧，將風流倜儻的文化才子升華為嚴謹行持的弘法大德。

　　儘管，弘一大師一生對于律學的貢獻，前輩和同輩都做過不少的歸納和總結，但筆者以為當代學問僧濟群法師和中國人大教授溫金玉先生的總結，比較客觀而又恰當。濟群法師認為，弘一大師的律學貢獻主要表現在嚴持律儀、培育律學人才、圈點科釋律疏、提倡在家律學、弘揚菩薩戒經等五個方面[[9]]；溫金玉先生在其《南山日月輝大唐——從道宣律師到弘一大師》一文中歸納弘一大師的貢獻為：一、遍考中外律叢，校正三大部及其律藏，對律疏作了大量整理工作，主要是圈點、科判、略釋、集釋、表釋等；二、創辦律學院，培育僧才。佛教之衰弱，律事之不興，蓋因僧才匱乏，後繼少人，弘一法師遂發願籌建律宗學院，培養弘律僧才；三、提倡在家律學，編著《南山律在家備覽》；四、廣行菩薩行，弘揚菩薩戒經；五、持戒謹嚴，律風清涼。[[10]]筆者以為，弘一大師對于中國律學的貢獻，主要在兩大方面應特別發微研究。

　　其中，首要的即是大師對于戒條的身體力行、嚴謹持戒。弘一大師對中國律學所作的貢獻，最具魅力的，無疑是他在學習、行持佛教戒律的過程中所凸顯的非凡「僧格」，以及由此所標志的脫俗境界，並由此所體現的佛陀以律治僧的非凡功效。弘一大師這位中國近代佛教律學大師、律宗法脈的續傳者，以其自身的非凡行持，顯示了佛教戒律不可思議的攝受力。對于大師一生精進持戒、嚴謹律儀的事蹟，我們在大師同時代的同事夏丏尊、學生豐子愷、以及諸多緇素同道的回憶文中，可以了解到他對毗尼的嚴肅對待、認真篤行、嚴謹守持的風范。弘一大師于受戒後，即嚴格持午，且對飲食的要求非常簡單，從不浪費。日常生活所需也均系出家時所置辦，二十六年的僧臘歲月中未嘗更易；一領衲衣即有補釘二百二十四處，襤褸不堪。筆者在泉州開元寺弘一大師紀念館中曾親見這些大師的遺物；更為難能可貴的是，弘一大師作為一代藝術大師，才華橫溢，但卻于出家幾乎放棄一切世俗學問，唯以書法接引眾生；又有，根據佛制，比丘當常易住處，勿于一處貪著不舍，故一般稱呼僧眾為云游僧，大師自出家後，也是居無定所，如行云流水般地一衲一缽走天下，卻又能動止安祥而威儀寂靜，充分體現出無掛無礙的解脫心境。這一切，無疑是滲入被世俗和市儈氣久已薰染的佛門道場的一縷清涼律風，意義決非局限于弘一大師個人對于律學的倡導之一隅，而是標志著只要有正信正行在世，正法即駐世、法脈即續傳，體現了正信之佛法頑強而堅毅的生命力。

　　其次，作為弘一大師標志性貢獻的，是他對中國律學最具影響力的南山宗經典的弘揚。南山宗由唐代終南山高僧道宣律師(五九六~六六七年)所創立，以弘揚曇無德部(Dharmaguptaka，意譯為法藏部)的《四分律》[[11]]為其宗旨，盛唐之後，中國律宗的其他兩部，即相州日光寺法礪律師開創的相部宗、西太原寺東塔懷素律師所開創的東塔宗，相繼式微，唯有南山宗一脈獨盛于後世，直到近代，更有弘一大師鐵肩擔道義，毅然發願弘揚南山宗律學，成為近代難得之南山宗法脈中興大師。

　　南山道宣律師在佛學上的主要成就，在于依持《四分律》，開宗弘化律學，綜括諸部律典、會通聲聞菩薩乘的創見。特別是在中國這個大乘佛教盛行、揚大貶小之風暢行的信仰氛圍中，力主《四分律》通于大乘。《行事鈔》卷上三明確到：「四分宗義當大乘」。卷中之四說：「四分一律宗是大乘」[[12]]。由此，為《四分律》在中華佛教界的遵循和流布，清除了大乘佛教僧侶排斥小乘的心理障礙，使中國僧侶的受戒、誦戒無不以這一出自聲聞乘部派的毗尼藏為依據。為此，他對律學的整理，形成了《四分律刪繁補闕行事鈔》和《四分律刪補隨機羯磨》兩部著作，是其開宗弘化的重要典籍。顧名思義，「補闕」即為以其他律部的文以補充《四分律》之失闕之義；「隨機」則系將《四分律》隨順漢地大乘佛法信奉者之機緣而作釋解。雖然來自于東塔宗的懷素律師對道宣之「補闕」與「隨機」的作為頗有微詞，但是道宣律師以《四分律》攝受漢地僧侶的不世之功，彪炳史冊。

　　由此可以想見，弘一大師于一九二一年經披覽三年而成就之嘔心力作《四分律比丘戒相表記》初稿，又過三年，終成定稿，可謂是對于道宣律師之弘揚律法事業的千年後的呼應。枯燥而又單調嚴謹的戒條，被曾經是藝術家的弘一大師梳理得清晰明白，表格優美。在《四分律比丘戒相表記序》中，弘一大師特別敘述了自己學戒專研廣律之緣由：「余于戊午年(一九一八年)七月出家落髮，其年九月受比丘戒。馬一浮居士貽以靈峰《毗尼事義集要》，併寶華《傳戒正范》，披閱周環，悲欣交集，因發學戒之願焉。是冬獲觀《毗尼珍敬錄》及《毗尼關要》，雖復悉心研味，而忘前失後，未能貫通。庚申(一九二零年)之夏，居新城貝山，假得《弘教律藏》三帙，並求南山《戒疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》及芝《記》，將掩室山中，窮研律學，乃以障緣，未遂其願。明年正月，歸臣錢塘，披尋《四分律》，得覽此土諸師之作。以戒相繁雜，記誦非易，思攝其要，列表志之。輒以私意，編錄數章。頗喜其明晰，便于初學。三月來永寧(即溫州永嘉)，居城下寮，讀律之暇，時綴毫露。逮至六月，草本始迄，題曰《四分律比丘戒相表記》。數年以來，困學憂悴，因是遂獲一隙之明，竊自幸矣。爾後時複檢校，小有改定」[[13]]。僅從形式上分析，高文顯在《弘一法師的生平》就讚譽為「實在足以驚天地而泣鬼神。因為他簡直把佛教的戒律，用圖表或圖解畫起來，完全藝術化起來了」[[14]]。細分並歸類《四分律》，以表解的形式化賾為晰，並冠以古昔大德之警語作按語，言簡意賅，精辟深邃。被教界奉為「佛門之要籍，僧眾之寶筏」。台灣昭慧法師曾經在自己的論文《弘一大師著〈四分律比丘戒相表記〉在律學上之地位與特色》中說到：「本書自有其律學上之重要地位，在此筆者先提出該書『易于普及』及『檢索方便』的兩大優點。」「它將每一戒法化約為『罪相』、『境想』、『關緣』之三種表格，再附以個人案語或律疏俊語，實可以收『化繁為簡』之效，增加條理的清晰度」[[15]]。此書歷經五年多始成定稿，每一筆都是弘一大師自己規矩所書，一絲不苟。從《四分律比丘戒相表記》的編輯過程中，逐步將自己律學思想的關注點由根本說一切有部的律典轉移到南山律學，深刻而明確地顯示了自身宗歸南山律學的志向願力。于詮解《四分律》過程中，皆以道宣、靈芝諸南山律師的著作為宗歸、釋義立志，涉及戒目標名、具緣成犯等，悉依道宣之《行事鈔》。但同時，弘一大師一生弘律也特別重視蕅益大師的《毗尼事義集要》及《靈峰宗論》中有關持戒的勸誡語類。他認為，學人常加披覽，依此而修，定可獲益無盡。

　　除著名的《四分律比丘戒相表記》之外，弘一大師另有律學著作多種，大多為對于律疏的圈點科釋。教界僧伽和學術界都清醒地了解到，戒律在中國翻譯雖有五部，但其後弘通獨盛、蔚成一宗的，僅存《四分律》而已。道宣律師依此律撰寫的《四分律刪繁補闕行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨》以及相關的《羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本》，構成南山一宗的律學體系。這些著作無不以《四分》為本，並博采諸部律，廣引大小乘三藏中涉及戒律之內容，以大乘為歸極，與中國流布之教義匹配，適應中土社會之需要，為漢語語境之緇素大眾所推崇。可惜南宋之後，這些著作都散失了，清末民初才從海外請回。因此，弘一大師的《四分律含注戒本講義》，《戒本羯磨隨講別錄》，《南山道祖略譜》，《在家律要》，《地持論菩薩戒羯磨義記》，都是對南山宗的流布不容忽視的貢獻。同時，伴隨著著作等身的案頭貢獻，弘一大師不僅以自身的踐行律儀戒條，凸顯律法對于僧侶大眾的非凡意義，而且還以大量在各地寺院及社會上的開示、演講、講座等，即將佛陀正法之律儀甘露澆灌中土緇素、白衣大眾，而且也為後來者留下了難得的如意法寶。

　　二、中國律制衰微之因及對弘一大師律學思想的影響

　　正如前述，佛教三藏初入中國，內容上系經論先行、戒律緩至。因此，初期中國佛教就嚴格的意義上說是不完整、不全面的，存在明顯缺陷。由于缺少如法的皈依和受戒形式，其僧人也就並非真正意義上的僧人，因為中國僧眾缺乏與之相應的佛教毗尼之內在思想行為規范以及僧團修學規制，結果造成中國早期佛教僧人給人以似僧非僧之印象[[16]]。對此，佛教界高僧大德可謂憂心忡忡。東晉佛門龍象廬山慧遠大師在給曇摩流支的信中，就曾經感慨「佛教之行，先行上國，自分流一來，四百余年，至于沙門德式，所闕尤多」，因而「不得究竟大業」[[17]]。而為羅什大師讚譽為中國「解空第一人」的僧肇大師也充滿惆悵地感嘆「自大教東流，幾五百載。雖蒙余暉，然律經未備。先進明哲，多以戒學為心，然方殊音隔，文以未融，推步聖蹤，難以至盡。所以怏怏終身，西望嘆息」[[18]]。隨著佛教五大律典在漢地相繼翻譯，特別是一代大師羅什法師、玄奘法師的譯經事業的相繼開展，經過長達兩百年的篳路藍縷般以啟山林的創業，隋唐兩朝，迎來了中國佛教的全面鼎盛時期，但于公元六四四至六四五年之間參與過玄奘大師的譯場譯經宏業的道宣律師在此盛世仍由衷感慨「澆末淺識庸見之流，雖名參緇服，學非經遠，行不依律，何善之有？情既疏野，寧究真要，封懷守株志絕通望。局之心首而言無詣。意雖論道，不異于俗，與世同流事乖真趣。研習積年猶迷闇托，況談世論，孰能體之？是以容致濫委以亂法司，肆意縱奪專行暴剋，尚非俗節所許，何有道儀得存？致令新學困于磐石。律要絕于羈。于時正法玄綱寧不覆墜耶」？[[19]]由此可見，戒律及其相應的律學在華傳播之不盡如人意。道宣律師在其《四分律行事鈔》中還頗為悲涼地說過：「今時不知教者，多自毀傷云：此戒律所禁止，是聲聞之法，于我大乘棄同糞土，猶如黃葉木牛木馬誑止小兒。此之戒法也復如是，誑汝聲聞子也……今有不肖之人，不知己身位地，妄自安托云是大乘，輕弄真經自重我教，即勝鬘經說：毗尼者即大乘學。智論云，八十部者即尸波羅蜜。如此經論不入其耳，豈不為悲？[[20]]」

　　接受大乘佛教，固然是中土教界之特點，也是中華佛教之幸事，達摩祖師有言：「吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象」[[21]]，但這一「大乘氣象」在華夏崇尚世俗主義、關懷此世實際的民眾社會中，一旦廣泛流行並占據主導地位，信徒于佛教教義的選擇上，更為注重能帶來具體精神安慰作用和物質利養之部分，而對于一般世俗社會所難以踐行的波羅提木叉等戒條被輕視、漠視、甚至于無視的傾向，蔚然成風[[22]]，這種信仰特質，與印度婆羅多民族的信仰特徵相比，確實呈現其異質的個性，因而導致嚴謹刻苦、縝密細緻的律法在漢地的傳播弘揚、篤實踐行，困難重重、障礙綿綿。以至于在中國佛教最為鼎盛的隋唐時期，律宗三大宗派——相部宗、東塔宗和至今尚在艱難維系其法脈的南山宗儘管相繼登場，但是仍然無法改變律學在中國道場和信徒中推廣之窘境。直到現代，歷經明清兩代佛教叢林之持續不斷的衰微，以及近代各種更為複雜的因素的作用，從律典到律儀，從傳戒到守戒，基本上或成為學者研究的案頭文本「化石」，或成為徒具形式的擺設，與國人只求形式上的「面子」，而忽視事物內涵之把握的劣根性，相互相成，加劇了律學在中國佛教界的邊緣化，毗尼聖典基本為出家眾所難以問津；即使在受戒寺院中，在受戒期間，違反戒規的現象卻司空見慣。導致如此尷尬局面的原因，筆者以自身長期從事中國和印度佛教史教學研究的心得，發現其中有多方面的因素：

　　首先，源自于中土律學傳播的「水土不服」。眾所周知，印度是一個宗教信仰十分普遍的國度，沙門依律修行，本是婆羅多民族的傳統；嚴格的戒律，沙門共住規約的制定，是印度各宗教自身生存、發展和影響大眾的基本要素；而華夏大地在佛教傳入中國以前，很難說具備成熟發達的宗教信仰形態，在漢地，所有的信仰體系，都與國家的主流社會意識形態有著千絲萬縷的聯系，並且其信仰體系的出發點和歸宿點都無疑立足于世俗性的人倫規范，無論是中國主流意識形態的儒學，還是在漢地深孚影響力的道家學說，以及作為歷代執政者所信奉的法家學說，都普遍以人倫關系作為自身關懷的要旨。因此，旨在對于此世的人生價值的負面判斷，進而導引眾生擺脫世俗的束縛、從利益訴求和欲望滿足的桎梏中解脫而獲精神之自在的印度宗教理念，以及以此理念為目標而制定的揚善止惡之戒律，很難為注重實際、以人倫和諧、安居樂業、心想事成等世俗目標為追索對象的漢地民眾所理解、接受。因此，一旦傳入中國，律學就受到了中國本土風俗和價值觀念的強烈牴觸。即使如出家剃髮這一最基本的要素，即與傳統中華文化的「父母在，不遠游」的習俗，與《孝經》之 「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」的觀念，即截然相違。深厚的傳統文化積澱、強大的民族風俗觀念，使中華民族始終存在著對「出家」「梵行」的抵觸心態，出家僧被社會普遍視作邊緣化群體，這也是律學在中土大地「水土不服」之重要社會心理因素。

　　其次，體現于中土律學流布的「南橘北枳」。既有律學在中國的「水土不服」，則其流布過程中需要適應中國的國情，實屬必然，否則，律學在中國的傳播將只能是南柯一夢。但是，正是這種適應，使中國傳播的律學顯示出明顯的變異，種種戒條被一句 「小小戒可舍」，即輕易予以舍去；中國禪宗又自行制定了諸多的叢林之「規約」，其中以六祖慧能大師三世弟子百丈懷海禪師所建立的《百丈清規》最為著名，影響深遠。雖然這些規約，基本上都標榜以佛陀的戒律為范例，以遵循佛陀戒法為其宗旨[[23]]。但是，實際上各種規約在本質精神上，自覺或不自覺地與中國傳統文化相結合，如寺院常住的結構，在規約中被構建成中國朝廷的翻版，方丈、首座、西堂，兩序、四大執事……，一切的一切，正如中國寺院的建築與皇宮建築相仿，寺院的管理體制結構也向中國朝廷之編制體系靠攏。百丈禪師當年就認為，《瑜伽菩薩戒》和《瓔珞菩薩戒本》雖屬大乘，卻是佛陀根據印度情況而制定的戒律，不便生搬硬套。他根據地理、風俗等，博采大小乘戒律中適合中國國情的合理部份，制定出一部新的管理制度，因此衍生了《百丈清規》。縱觀歷史，懷海禪師創宗立制確實不易，從而更使我們認識到唐朝佛教雖盛行于世，但佛教戒律與中土國情的不相適應，印度與中土民眾對佛教僧侶階層的基本價值判斷上的相左，決定了中國佛教與印度佛教異質的特性。盛唐佛教的輝煌雖然已然一去不返，但佛教作為我國信仰人群最多的宗教，依然普及于民間，浸染于民眾心靈、社會風俗、思維模式、語言環境等各個細節末梢。然而，佛教之內部諸多的矛盾和問題，始終未能得以妥善排解。世尊制定戒律，其目的在于攝僧之行持規范，其中「六和敬」可謂是「眾生平等」之理念在僧團中的具體體現，而這一切的實現，更基本的是表現在世尊所力主的「吾亦在僧數」的基本觀念；在中國流布的律學為叢林規約所取代，在近現代又為寺院的規章制度所替換，其世俗化的傾向、傳統官本位的陰影，已使毗尼精神異化變質。

　　其三，困惑于中土維護律學的「孤掌難鳴」。漢地的傳統習慣，與印度社會有著諸多的差異性。即使以出家僧之名「比丘」之原義而言，其所昭示的「乞食」與「乞法」之義，在漢地社會即成很難理喻之事。印度社會視乞食為正當職業，乞丐在印度並非下賤的行業，因此，作為修行者的比丘乞食生活，在南亞印度文明圈內不僅被接受，而且視作正常。但在漢地，乞丐的職業在傳統社會中是被嚴重鄙視的，作為廣大信徒心目中的精神皈依者，如以乞丐的面目出現，在漢地實在無法為社會所認可、接納。由此，律儀對出家眾乞食生活原則的諸項規定，自然不能成為漢地僧侶遵循的內容。印度佛教律儀中有關「頭陀行」[[24]]的相關規范，更是為漢地社會所難以接納，甚至有些行持與漢地的倫理價值觀相違背，更不容忍。為此，在中土欲維護印度傳統毗尼者，基于其不願或不敢違背毗尼，或作適當的變通，但在中土又無法找到合適的信仰土壤植入佛教毗尼之樹，因而其孤掌難鳴，曲高和寡之窘境，當屬必然。

　　其四，羈縛于中土篤行律學的「舉步維艱」。既然佛教毗尼在中土所處的尷尬局面無從根本扭轉，因而，佛教毗尼的篤行者，即不唯以話語對毗尼進行維護，更進而以自身的身體力行，嚴格按照印度佛教毗尼實踐者；他們不僅自身踐行「尸羅」[[25]]，而且力圖在道場僧團中推行「犍度」[[26]]律儀和規范，由此，不惟無法在中土道場中難以獲得普遍的讚嘆和實際的支持，更多的是遭遇軟磨硬抗般的抵制和排斥，這是上述第二、三項原因之直接的結果。戒律自傳入中土後，首先所面臨的就是被修正的命運，各類中土特有僧制的產生，以及相應的政府管制文疏的配套頒布，即是對于純正印度型的律學篤行者的鉗制。篤行純正印度型律法者，無論是偏重于僧團管理規約方面的犍度，還是關乎僧侶個人行持的性戒和遮戒，其推行的道路確實舉步維艱，無法做到。一個篤行佛教戒律，行持嚴格以毗尼為標準的實踐者，遭遇到自民間、教界、統治層的冷漠、忽視、甚至于反感、打壓，在歷史上可謂不乏先例。

　　最後，尷尬于中土弘揚律學的「孤寂落寞」。在中土，凡研究律學、弘揚律學者，要獲得共鳴，必須首先解決戒律與中土社會相適應的問題，只有將戒律適應于社會的需求，根據社會的承受能力而進行調整，特別是于具體弘揚中照顧到中土的接受心理，才能使律學思想、觀念得到弘揚。有部律典作為印度純正的毗奈耶，在中國的弘揚基本沒有跨出學術領域的象牙塔，義淨譯師的翻譯事業曾經得到朝廷的鼎力支持，但最終仍無法動搖《四分》各宗之根基而孤寂落寞。義淨與道宣弘律的不同結局，關鍵在于是否適應、契合中土僧團的實際和社會的承受基礎；曇無德部律典經過從東晉到唐朝相部宗、東塔宗、南山宗等三大律宗派系的發揮，其實即是適應中土環境的過程，特別是南山宗，就其對《四分律》之解釋和闡發、運用而言，實際上是中國僧人對毗尼的調適、改造，並由此推動律制在中國的實行[[27]]。就中國僅有的印度毗尼而言，碩果僅存的當屬《四分律》，但南山宗流傳到現代，也僅有弘一大師承續法脈，法脈之孤寂落寞，已成定局。再反觀在中國叢林道場蔚然成風的、濫觴于《百丈清規》的各種叢林規約、典章，實際上已經是對印度佛教毗尼的一場革命。

　　綜上論述，中國傳統的南山律學、百丈之清規等戒規、典章，系對印度佛教之毗尼的改造、調整、適應中土文化之結果，這無疑說明了印度佛教律學、毗奈耶在中土社會，與經、論相比，更為不能適應，缺乏融合性。這並非否定中國佛教律學對中國佛教修學的貢獻，而僅是對印度傳統純正的戒律學，包括律儀、戒條等，在中土傳播的現實狀態之因的粗線條、概括性的分析，其中並無褒貶之意。筆者以為，這更深層的緣由，在于中國和印度本土所存在的僧團，其組織性質發生了根本性的變異。宗教和國家之間，其使命與發揮效力的領域都不同，但同一社會形態中所形成的教團及國家之間，存在著密切關系和深切關聯是不爭的事實。發源于印度的佛教僧伽，本以其獨有的戒律而形成自治的修行團體，極少受國家或政治的干涉，享有著治外法權，是相對與世俗社會隔離、又受到世俗社會扶持、保護和敬仰的群體。但是，這種社會條件在中土並不存在，佛法與王法井然區分的佛教，東漸傳播和發展于皇權專制的中國社會中時，必須隨其所處的社會環境，作出相應的調整和適應，于是乎，「不依國主，則法事難立」[[28]]之說，成為中國佛教僧團無奈的境遇，更有長達數十年《沙門不敬王者論》[[29]]的尷尬辯論，勾勒了中國僧人在爭取和維護自身的僧團純粹性方面，與中央皇朝之間進行的溝通和妥協的場景。但皇朝專制制度下的社會，奉行的是「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」的理念，任何游離于皇朝牽制之外的團體，是不能容許的，也是與中國傳統倫理和社會習俗相違背的。由個人而家族、由家族而王朝、由皇朝而天下，這一穩定的專制集權結構，因為僧團的相對超越世俗性和與世自覺保持距離而產生了裂縫，這點，是中國社會所不能容忍的。更從農耕社會的經濟角度分析，由于僧尼之專念佛道的修行，同時在戒律的規定下，不得從事農耕的生產活動，連帶著也免去了國民的稅賦義務。由于這一不成文的法律，給予了僧尼的特權。故此，要麼佛教進行自我調整和變通，要麼佛教就被拒之國門之外。這也就是中國佛教律制之衰微的根本之因。

　　大師的律學思想，直接來源于道宣南山一系；但由于弘一大師最初學律，系以《根本說一切有部毗奈耶》為宗，而在專研南山宗律典之外，又推崇靈峰蕅益大師，曾經深入鑽研過智旭大師的《靈峰宗論》及《重治毗尼事義集要》等經典。因此，弘一大師的律學思想，深受道宣、靈芝、見體及澫益這些前輩的影響。大師的佛學思想，十分獨特，但又契理契機。大師一生不作住持，不畜徒眾，不傳戒，不樂名聞利養。因為擔任住持，外應俗務，內治生產，汩沒身心，妨害道業，所以大師和印光法師一樣，都以不作住持為真實辦道的第一條件。而大師的在家弟子及友人有為特辟蘭若者，大師也不接受，始終過著孤云野鶴似的生活。這種實踐，反映了弘一大師與中國教界陋習自覺樹起壁壘，鞭策自身如法修學的心理，也是他佛學思想的具體踐行。

　　總結他的佛學思想，值得我們後人關注和汲取的主要有四個方面：

　　首先，他對于戒律始終持嚴謹和嚴肅的態度，受戒、授戒、守戒，本是嚴肅的事，需要有足夠的思想基礎，心理準備和條件具備。但不少出于某些非修學本身之需要、非發自信仰心理需求的僧俗大眾，也汲汲立于戒台之上，且一受戒即從沙彌戒到比丘戒，直到菩薩戒，一概全受。無疑的，如此受戒，對戒體的獲得和完整性的保持，確實缺乏必要的基礎。由此，勢必造成對受戒律儀嚴肅性和神聖性的顢頇。為此，弘一大師力主受戒需根據自己的行持能力和願力，進行分受。受戒者「應先自思量如是諸戒能持否，若不能全持，或一、或二、或三、或四皆可隨意。寧可不受，萬不可受而不持。且就殺生而論，未受戒者，犯之本應有罪，若已受不殺戒者犯之，則罪更加重一倍……五戒中最容易持的，是不邪淫、不飲酒，諸位可先受這兩條最為穩當。至于殺與妄語，有大小之分，大者雖不易犯，小者實為難持。又五戒中最為難持的莫如盜戒，非于盜戒戒相研究十分明了之後，萬不可率爾而受」[[30]]。

　　其次，弘一大師提出了律學教育的理念，不僅力主對于受戒之戒弟子要不斷地給予佛學戒律學的知識教育，而且多次著手興辦律學院。一九三三年五月三日，正值蕅益大師聖誕之時，弘一大師曾鄭重發誓願：「一願學律弟子等，生生世世，永為善友，互相提攜，常不舍離，同學毗尼，共宣大法，紹隆僧種，普濟眾生。二願弟子等，學律及以宏律之時，身心安寧，無諸魔障，境緣順遂，資生充足。三願弟子等，學律及以宏律之時，皆得清淨寺舍，安心久住，大眾和合，助緣殊勝。四願當來建立南山律院，普集多眾，廣為宏傳，不為名聞，下為利養，願發大菩提心，維護佛法」[[31]]。但是由前述第一節所陳述的理由可以發現，弘一大師這一願望始終未能得到實現是由一定的緣由的。但弘一大師所提出的律學教育思想，對當代律學遭冷漠、戒律遭冷遇的現狀，只要條件適合，即會發生潛移默化的影響力。

　　其三，弘一大師在對待中國律制建設上打破陳規，敢于在傳統律制清規中發現問題，釐清律學教典，匡護佛律正脈。他對于明清兩代日益為叢林所遵循的《毗尼日用》，從南山宗的角度出發，以重振傳統律學為使命，進行了批評。毗尼中本無所謂持咒儀式，且《毗尼日用》中以訛傳訛之處不少，造成學戒者昧于律學精神的負面影響。故弘一大師嚴肅地指出：「後世律學衰滅，而毗尼日用出。時人不察，竟以為是律學之綱維，何異執瓦礫為珠玉也」？另外，弘一大師出于對中國律學建設的責任心，仔細研究和分析了唐宋時代隨著禪宗的出現而應運而生的叢林《清規》，對諸種《清規》，特別是百丈懷海《清規》之後出現的各叢林偽似《清規》，嚴肅地持保留的態度。弘一大師有言：「按律宗諸書，浩如煙海，吾人盡心學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱讀，況偽本乎？」大師意猶未盡，更堅決地表示：「偽清規一日存在，佛教也一日無改良之望也」[[32]]。

　　其四，弘一大師辨清了佛教三學之關系。雖然佛法以戒定慧三學而著名于世，「以戒啟定，以定發慧」作為實際修學的次第，也為廣大信徒所接受。但是，由中國佛教所具有的注重義理、輕視守戒的習俗，因而導致了佛教律學的荒蠻。佛陀曾經明確告誡弟子阿難須「以戒為師」，因為如果沒有戒法的遵循，就無法從世俗塵界的羈縛中解脫，達到身心的靜慮寡欲，無所外求內尋，只有這樣，才能夠真正「入佛法相」，開啟佛陀所開示指引的般若智慧。三者之間的次第關系和漸進過程，是學佛的根本旨趣所在。對此，弘一大師理解得十分清醒，所以他窮其畢生精力，弘傳毗尼、倡導律學，是基于對佛法的圓融把握，切身體認戒律之遵循和倡導對于「三學」的重要意義，而決非僅僅是個人的修行之偏愛。他曾經在《律學要略》中語重心長地說過：「學律非是容易的事情。我雖然學律近二十年，僅可謂為學律之預備，窺見了少許之門徑，再預備數年，乃可著手研究。以後至少須研究二十年，乃可稍有成績。奈我現在老了，恐不能久住世問，很盼望你們能發心專學戒律，繼我所未竟之志，則至善矣！」其對「三學」的之次第的深刻理解，及謹慎「依律行事」的古道熱腸，天地可鑒。

　　三、關于推動中土僧團「依律行事」的思考

　　眾所周知，中國佛教是由印度國傳入，作為一種異域文明結晶的佛教文化，其信仰的特質，與中國傳統文化並無自然的契入面。印度佛教在中國的傳入、傳播，並逐步成為中國文明之重要元素，經歷了長達數百年的沖撞、磨合、變異、融化的曲折，直到雙方都在某種程度上有了讓步、變通，在相互妥協下才最終呼喚出具有鮮明中國特色的「中國佛教」。期間，中國佛教史學者對佛教在中國的引入直到蓬勃發展之間的諸階段，有著精到的分期和研究[[33]]。佛教的傳入，首先是佛經，而非戒律。隨著經典文本的傳入，引起了中國部分東漢皇室貴胄的注意，紛紛加入了佛教信徒的隊伍[[34]]，自覺或不自覺地成為中國第一代佛教的傳播者和護持者。隨之，持續不斷的支持和資助西域、天竺諸國的僧侶在華翻譯佛教經典，發展信眾隊伍，披剃出家僧眾，中國佛教僧團的雛形形成，戒律學經典著作，以及受戒守戒則隨著僧團的建立，成為中國信眾的一種迫切需要，也即呼之欲出了。所以要辨清中國僧團「依律行事」的濫觴，則需首先辨明中國出家僧之始源。漢人由信佛而出家修道的，據贊寧《僧史略》卷上「東夏出家」題下記載： 「漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，此尼之始也」[[35]]。此說來自《漢法本內傳》。問題是，《內傳》系偽書[[36]]，其說難以置信。然而，由《高僧傳?佛圖澄傳》中 「往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家」[[37]]之記載考察，東漢之時當已有漢人出家，才有此項禁令出現。從中國佛教史考察，漢人出家為沙門有典籍記載的，始于嚴佛調，《出三藏記集》上卷之二中，首次出現 「沙門嚴佛調」之說，並稱其為「出家修道」[[38]]，可見嚴佛調為中國第一個漢族出家者，較為可信；但從《歷代三寶紀》稱嚴佛調為「清信士」一言分析，比較合理的解釋是，從漢代以來，佛法雖已流行，但道風未純，嚴佛調雖已在形象上具足了染衣、披剃之相，但未受律儀，並非嚴格意義上的出家緇素，或者說嚴佛調不具備一個比丘所必須的攝受律儀、擁有戒體之要素。直到曹魏之際的朱士行，方成就漢地第一個沙門。這是因緣使然，固然無怪罪嚴佛調之義；因為，直到曹魏嘉平二年，即公元二五零年，中天竺比丘曇柯迦羅遠涉萬里至洛陽，建立羯磨法，創行受戒，漢地才有稟受律儀，成就沙門之因緣；而恰恰是朱士行，時機成熟，登壇受戒，成為漢地沙門第一人。

　　如果依照漢明帝永平十年「白馬馱經」作為佛教東傳中國之開端，直到近兩百年後，受戒律儀才姍姍來遲傳入中國，而真正的毗尼藏(Vinaya-pitaka)的系統翻譯，更是直到公元四零六年後的事情。其中的原因，固然有從天竺國到中原路途遙遠，初傳佛法階段，漢地僧侶多為西域來華者，本土僧團的建立尚有待時機，故對此律儀的需求並不緊迫；但更大的因素是，從印度傳來的佛教，尚有一個在中國消化的過程。印度與中國都是具有深厚文化積澱、底蘊凝重，而一個注重于個體的精神超越、關懷于來世之命運的婆羅多民族文化，帶著對本民族傳統文化的反叛——佛教與傳統的印度種姓制度之間的沖突，形成了自身「眾生平等」的基本理念，由西域商旅首先通過絲綢之路步入另一個文明系統，而中華文明系統又是以注重人倫之關系的協調、此世的安居樂業為一切作為的正鵠——儒家學說作為中國傳統文明的意識形態的精華，特別強調的就是「仁」，即人際關系的協調，而這種協調從橫向上說，是建立在「正名」的基礎之上的，視君君臣臣、父父子子、夫夫夫婦婦之長幼有序、君臣有別之等級社會為正溯，反之則為僭越；從縱向上說則是強調個體依「修身、齊家、治國、平天下」的世俗理想的實現，以此來實現人生的價值；而從結合點上來說，中華文明的特質表現為強烈的入世傾向，以及人間關懷；而印度文化，無論是六師外道和婆羅門教，還是作為其反叛的佛教，都明確地滲透著強烈的出世情懷，以及對于超越世俗的精神渴望。由此，中國佛教信徒經過很長一段時期，直到公元五世紀初，才最終走出對佛教義理牽強附會、隨意揣摩、「格義」[[39]]類比的窘境。

　　也只有到這時，戒規隨行跟上，可謂水到渠成。無怪乎，自姚秦弘始六年(四零四)譯出《十誦律》後，十二年(四一零)譯出《四分律》，東晉義熙十二年(四一六)又譯出《僧祇律》，至劉宋景平元年(四二三)再譯出《五分律》，短暫的十七年，影響中國佛教千年歷史的四部廣律完整無缺地全部譯出，既令人稱奇，又令人驚詫，後世學者感慨之余，無不迷惑于這段文化傳播的神奇景象。

　　佛陀制律的目的，從《摩訶僧祇律》卷一的歸納，實有十項：「是時舍利弗，偏袒而合掌，隨順轉法輪，請問于最勝，彼住最後身，合掌請問已。爾時最勝告：尊者舍利弗，有十功德利，如來所知見，故為諸弟子，廣制戒律儀。攝僧極攝故，令僧安樂住，折伏無羞人，慚愧得安隱，不信令入信，已信者增益，現法得漏盡，未生漏不生，正法得久住，開甘露施門。說是正法時，在于耕田林，舍利弗請問，世尊答如是」[[40]]。因此，筆者以為，正因為源于前節所分析之佛教律學在中國所遭遇之先天性「水土不服」，流布則「南橘北枳」，維護且「孤掌難鳴」，行持尤「舉步維艱」，弘揚又「孤寂落寞」的命運，因此在中土弘揚律法，推行律制，須根據中國之實際，教界之現實、社會之適應等諸多因素，在不違反上述佛陀之制律根本要旨的基礎上，對律制進行調適；欲使天下道場和漢地緇素真正踐行律法、依律行事，則需要以佛陀律制根本精神為指津，將律法調適至符合中土社情、民眾信仰心理、以便緇素遵循的境界；其前提是與佛陀的根本精神相契合，基礎是與正法的基本意趣相吻合，關鍵是與中土的風俗社情相適應，核心是促漢地的緇素大眾相砥礪。

　　律學自傳入中國以來，早有道安法師所制僧尼軌范，《高僧傳?道安傳》中記載道記載到：「安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條為三例：一曰行香定座上講經上講之法；二曰常日六時行道飲食唱時法；三曰布薩差使悔過等法。天下寺舍，遂則而從之」[[41]]。唐道世法師在《法苑珠林?唄讚篇》說：「又昔晉時有道安法師，集制三科，上經、上講、布薩等。先賢立制，不墜于地，天下法則，人皆習行」[[42]]。道安大師統領的數百人龐大僧團能道風井然，無疑功在戒法。中有道宣律師弘揚《四分律》，整理律典，規范律儀，立南山宗，行毗尼事，其法脈傳續直到會昌法難，影響後世，功不可沒；後有明末律僧讀體見月于寶華山創千華宗，續南山法脈，立《傳戒正范》，分三壇授戒，中興戒法，毗奈耶再顯中土道場，可圈可點；晚有弘一大師，一代律師，披覽南山三大部，鉤玄在家律學，弘闡南山律儀戒條，可謂法脈再傳。但正如前所分析的，歷代諸律師都深刻認識到中土佛教與印度佛家之不同，為此所作的適應調整與融會貫通，可謂是嘔心瀝血、殫精竭慮。但在中國律學傳播歷史上，根本有部之毗奈耶作為純正印度律典，其流布基本受阻，未能傳承于中華，《四分律》及其相應的南山宗的傳播，則源遠流長，較有部律典而言，經過南山道宣調適後的律學，與中土教界僧團的對機度較高；但是在僧團具體的依律行事之中，還是難以全盤接受；只有經過百丈懷海禪師等代代漢僧依據印度律典，又緊密結合漢地實際情形而進行改造的禪門《清規》，才終于克服了律典在中華教界的水土不服症，終于使佛教之律法，在漢地以《清規》的形式而流布篤行于後代叢林之中。加之會昌法難之後，各宗凋謝，經典失傳，只有南禪一門獨秀，一枝五葉枝繁葉茂，其禪門《清規》事實上替代了律典毗尼的功用。當然，由于《清規》與毗尼之間在意趣上的差異，其流傳中有失毗尼精神的弊端，也在後世叢林中日益凸顯，故有日後讀體見月律師的重振律學，蕅益大師的再三重申佛門律典之攝僧效用；直到近代，隨著城市的開埠，中外文化的交流渠道再度暢通，楊仁山居士等將日本所藏佛教三藏經典引回中華，才為弘一大師等重新梳理、圈點、校對南山律典，弘揚南山律學，準備了充分必要的條件。然而，這一切並未能使律學在中華的命運有根本的改觀，僧團依律行事的現狀仍然不容樂觀。

　　為此，筆者以為，要推動中土僧團及廣大緇素真正在漢傳佛教語境、氛圍和土壤上，開辟「依律行事」之氣象，當應首先明確佛教的戒律精神之根本，佛陀制律的精神，主要體現在：一、「戒為無上菩提本」，以之說明戒是三學之首的地位和屬性；二、「以戒為師」，以之說明持戒的原則性和重要性；三、「隨時毗尼」和「隨方毗尼」，以此說明佛教不僅對戒律的持守，更為重視持戒的靈活性，既強調遵于律法、嚴淨毗尼，又允許僧眾因時因地之不同而對戒律有所變通；四、「小小戒可舍」，既要求持戒的嚴謹，又強調在持戒中更重要的是對戒律基本精神的把握，不是拘泥于細枝末節；五、重視持戒者個人的內心向善的力量和警悚，而不是重視對其肉體的懲罰。上述五個方面，在佛陀各類大乘經典中，多有闡述，特別是在《涅槃經》中，有相當的發揮[[43]]。

　　要開辟「依律行事」的氣象，當在明確和把握上述佛陀戒律精神之基礎上，努力落實如下四項事務：

　　首先，明確律學之要義，普及律學之知識，加深對律學之印象，切實把握律學的精神和本質。呂澂先生曾經明確指出：「我們必須從各種問題中提出比較重要的，來聯系當前事實，予以徹底的解決，用作重明律學的準備。這可以舉出三個問題：第一、是關于戒律的正確性的，即戒律的根本典據應如何再加刊定。第二、是關于戒律的靈活性的，即戒律的解釋、運用應遵守如何的原則，特別是對于部執異同的一點。第三、是關于戒律的整體性的，即大小乘的戒律如何貫通得其統一。這三個問題互相聯系，可以依次解決……我們應該理會到律學上還存在著好些問題，從來沒有得到很好的解決，在那樣不完全的基礎上再加發揮，仍不免會遇事模糊，離開實際而落于空談」[[44]]。呂秋逸先生所提出的問題，是中國教界的實際，而這些問題的解決，必須以明確律學之要義，把握律學的精神和本質為先決條件。否則一切都是自我的想象，自由的發揮，而無法契理契機。

　　其二，釐清佛教律典毗尼與中國《清規》之界限，去除諸《清規》中雖與中土民俗相符，但卻有違與律典精神的陋習陳規，還毗尼以純潔和清淨。毗尼可取可舍，當以因時因地為準，但不可違、不可無端增添，有違律儀精神、對攝僧無益有害之《清規》當應剔除。對于《清規》的盲目崇拜和照單全收，確實是中國僧團所遇到的窘迫境界，如將以後出現的帶有很濃烈的中國傳統皇朝政治色彩烙印的各種《清規》視作佛教毗尼之正統，實在是教門的悲哀，又怎能最終踐行「依律行事」的宗旨而渡解脫之舟呢？

　　其三，嚴格分清「作持」與「止持」，深刻體認佛陀制律精神上的積極向上本質。對于戒律，中國佛教信徒和一般民眾基本上都存在理解上的誤區，即佛教講「清規戒律」，不僅視「清規」與「戒律」為一體，更有認同佛教戒律為純粹束縛人們行為之桎梏的偏見，因此或視守戒為畏途而不敢作為，或因無法守戒而將受戒視形式。其實，戒律之規范本身即有「二持」兩個方面，即所謂「止惡揚善」。所以，止持與作持即是「止惡」與「修善」的並稱。《百論》有言：「佛略說善法二種，止相行相，息一切惡是名止相；修一切善是名行相。何等為惡？身邪行、口邪行、意邪行。身殺盜淫、口妄言兩舌惡口綺語、意貪嗔惱邪見。復有十不善道，所不攝鞭杖系閉等，及十不善道前後種種罪，是名為惡。何等為止？息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。何等為善？身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、禮敬等。口實語、和合語、柔軟語、利益語、意慈悲正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等為行？于是善法中信受修習，是名為行。……若行者不止惡不能修善」[[45]]。故作為持戒者，要依律行事，必須明確戒律不僅僅是不允許做什麼，更重要的是應當踐行什麼，律學的一體兩面都應當得到體現、把握和實踐。

　　最後，明確戒律不僅關涉出家眾之行止，更關乎在家修行者之行持。歷史上，中國佛教界似乎總是將律學僅僅限定于出家眾范圍，對于在家眾，要提到戒定慧三學，實際上在戒方面，僅僅以「三皈」、「五戒」，至多加之「八關齋」和「菩薩戒」而已，至于有關比丘與比丘尼所需要遵循的波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等 「五遍」戒律，似乎與在家中無關。雖然，佛陀制定戒律，是為僧團立行、立言，是以攝僧為目的。但是，律法的精神對于在家眾同樣適用；佛陀制戒，其戒法上有共通交匯之處，戒相上確實有在家與出家兩眾之別，而作為由作禮乞戒等儀式所引發的內心持戒功能及防非止惡力量的戒體、以及由受持佛陀所制之律法而隨順戒體，使之身口意三業不違法的戒行，原則上則應無差異。由此，必須于在家和出家二眾中均形成「依律行事」的風氣，方能真正實現所有佛教信徒都走上以戒啟定，由定發慧的解脫之道。

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　　弘一大師是中國現代律學的一代大師，其留下的豐富的律學思想，以及他對于中國佛教律學經典的梳理、整合，對中國佛教所特有的廣泛流傳的《傳戒正范》、《清規》、《毗尼日誦》作出了原則性的質疑和澄清，對于當代佛教界整頓僧祇、刷新道風、重振教制，有著莫大的示范作用和指導意義。這是大師留給中土眾生的豐碩的寶貴遺產。每當我們紀念大師時，佛教界同仁當以發揚光大大師留下的彌足珍貴的「法寶」為己任，以弘法振律為家務，以期中土佛教能真正傳續佛陀的法脈于綿長。

　　[1]呂澂《律學重光的先決問題》，見《現代佛學》一九五三年十一月號，頁五~八。

　　[2]智旭《靈峰宗論》卷四之一《祖堂幽栖寺丁亥除夕普說》，台南和裕出版社，一九九三版，頁五九一。

　　[3]參見《弘一大師永懷錄》收錄的《弘一大師年譜》中「一九一八年」欄下記載。見上海佛學書局二零零五年四月新版，頁三六二。

　　[4]《弘一大師永懷錄》中的收錄的夏丏尊居士之《弘一法師之出家》一文。見上海佛學書局二零零五年四月新版，頁二五。

　　[5]《弘一大師行誼大事年表簡化版》，轉引之佛教導航網站之http://www.fjdh.com/zhuanti/hongyi/01nianbiao/01hynbj.htm網頁。其中在「一九一八年」欄下有記載到：「八月十九日到九月十九日，計三十天，在靈隱寺受比丘戒，因讀《寶華傳戒正范》、《靈峰辟尼事義集要》，與現實相印證，動悲心，立誓學戒宏律」。

　　[6]轉引自《弘一大師永懷錄》中的收錄的達居法師之《弘一律師的修養與感化》一文，上海佛學書局二零零五年四月新版，頁五七。

　　[7]《善見毗婆沙律》卷一序品第一，《大正新修大藏經》第二十四冊，頁六七四~六七五。

　　[8]參見作者拙作《近代漢傳「居士佛教」現實成因分析》，發表于北京中國佛教文化研究所《佛學研究》二零零九年號

　　[9]濟群法師《弘一律師對律學的貢獻》，引自http://www.xuefo.net/show1_6280.htm

　　[10]原文見佛教導航網站http://www.fjdh.com/wumin/HTML/130456.html

　　[11]《四分律》由罽賓國佛陀耶舍于姚秦弘始十年(四零八年)在長安中寺譯出。系漢語系佛教僧尼奉行的一部廣律。收在《大正藏》第二十二冊。《四分律》因由「四分」構成而得名。初分為比丘戒，第二分為比丘尼戒和二十犍度中的前三個半犍度(北宋、麗藏本，依舊寫本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度)，第三分為中間十四個半犍度(北宋、麗藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六個犍度)，第四分為最後二犍度等。如此分類，道宣等律師歸結為因結集時分四次誦出所致，但義淨譯師則主張系由梵本分為四筴所致。《四分律》一般稱為五部廣律之一。《摩訶僧祇律》後記說說到「優波崛多後遂有五部名生」，曇無德名列首位。由此可知，《四分律》系從優波崛多系統下分出。《大唐西域記》卷三記載，玄奘大師在烏仗那國，發現該地還是五部並行，並以曇無德部為首。

　　[12]道宣律師《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上之三、卷中之四、《大正新修大正藏》第四十冊，頁二六、頁一零二、。

　　[13]《弘一大師全集》第七冊，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，頁四一九。

　　[14]《弘一大師全集》第十冊，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，頁四二~四三。

　　[15]轉引之《李叔同研究?天津市紀念弘一大師圓寂六十周年學術研討會專輯》，天津市李叔同—弘一大師研究會編，二零零二年十月，頁三七。

　　[16]王建光《中國律宗思想研究》，巴蜀書社，二零零四年十一月版，頁一七。

　　[17]慧皎《高僧傳》卷二，《曇摩流支傳》，湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁六二。

　　[18]僧肇《四分律序》，《大正新修大正藏》第二二冊，頁五六七。

　　[19]道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上一，《大正新修大正藏》第四十冊，頁四。

　　[20]道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中一，《大正新修大正藏》第四十冊，頁四九。

　　[21]道原《景德傳燈錄》，《大正新修大正藏》第五一冊，頁二一九。

　　[22]王建光《中國律宗思想研究》，巴蜀書社，二零零四年十一月版，頁九三。

　　[23]《百丈清規》是中國叢林的一面旗幟，也是中國禪歷久不衰的教制保障。其原則是：「叢林以無事為興盛。修行以念佛為穩當。精進以持戒為第一。疾病以減食為湯藥。煩惱以忍辱為菩提。是非以不辯為解脫。留眾以老成為真情。執事以盡心為有功。語言以減少為直截。長幼以慈和為進德。學問以勤習為入門。因果以明白為無過。老死以無常為警策。佛事以精嚴為切實。待客以至誠為供養。山門以耆舊為莊嚴。凡事以預立為不勞。處眾以謙恭為有理。遇險以不亂為定力。濟物以慈悲為根本」。雖然其提出了「以持戒為第一」的原則，但是在實際操作上，對源之印度的毗尼系統作了大幅度的調整。特別是在經濟方面，當佛教發源地印度的出家眾尚以乞食為生的時代，即提出的「僧眾應飲食隨宜，務于勤儉」，全體僧人均須參加勞動，「上下均力」，「一日不作，一日不食」的口號，誕生了中國佛教特有的「出坡」一詞。此觀念對中國佛教道場的影響力，可謂深刻而深遠；同時，我們應該清醒地認識到，此觀念也是佛教在中國這一方土地上，改變水土不服的尷尬，而不得不采取的實行的南橘北枳的方法，但其結果是導致僧團在自養的旗幟下，將一個純粹的修行團體，轉化為一個變相的實業集團，僧人也由追求出世之高潔脫俗的方外修行者，一變而為世俗世界的弄潮兒。百丈懷海的古道熱腸被誤解、一代禪師的高瞻遠矚被歪曲，這無疑將一出正劇演成了鬧劇，最終也許會以悲劇收場。這與現代高僧太虛大師和印順導師所提出的符合大乘根本精神的「人生佛教」、「人間佛教」理念，直至當代，竟為某些教界人士作為自己世俗甚至市儈的行徑擋箭牌。

　　[24]頭陀，梵文Dhūta的音譯，意為抖擻，謂精勤振奮，去除煩惱污垢，意即棄除對衣、食、住等貪著，以修煉身心。即佛教倡修的苦行。亦稱頭陀行、頭陀事、頭陀功德。凡是修習頭陀苦行的人，在日常生活中必須嚴守如下十二種修行規定：(一)要選擇空閒的地方；(二)要過托缽的生活；(三)次第乞食不擇貧富；(四)每天日中一食；(五)要適量飲食；(六)午後不得飲漿；(七)要穿糞掃衣；(八)只有三身衣；(九)要常樹下坐；(十)要常露地坐；(十一)要在墳間坐；(十二)要常坐不臥。修學頭陀苦行者，要過這樣簡單的生活，這也是清淨的生活。

　　[25]梵語sila，原由動詞語根sil，即「履行」轉化的名詞，含有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。乃佛陀所制定，令佛弟子受持，以為防過止惡之用的戒條。

　　[26]犍度，系有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法，與日常生活之規定條文，經由分類整理而成者。主要集中在律儀和寺院僧團的管理規約方面。

　　[27]直到明末清初的寶華山讀體見月律師以南山為宗，創制《傳戒正范》，為律學在中土的弘揚定制了特別的律儀，直到現代，凡屬出家僧侶，都須經中土特有之「三壇大戒」授戒儀式，分初壇正授、二壇正授、三壇正授三階段。初壇授沙彌、沙彌尼戒，二壇授比丘、比丘尼戒，三壇授出家菩薩戒。依據我國佛教界之傳承習慣，有意出家者必須受足此三壇大戒，始被公認為合格之大乘出家人。

　　[28]慧皎《高僧傳》卷五，《道安傳》，湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁一七八。

　　[29]東晉慧遠(三三四~四一六)撰。收在《大正藏》第五十二冊《弘明集》卷五中。略稱《不敬王者論》。本書系以佛教徒的立場論述沙門不拜帝王的理由。全書分為五篇。第一「在家」與第二「出家」二篇，論述佛教出家的本質，強調出家者生活必須超越世俗。第三篇「求宗不順化」，論述追求究極之道者，必須否定世俗的生活。第四篇「體極不兼應」，論述體得究極之道者，不該順應世俗。第五篇「形盡神不滅」，闡述人之形體終會滅盡，而精神永不絕滅，且將輪迴不已。本書系根據印度佛教的觀點，而主張在佛法之前，帝王與沙門平等。沙門拜不拜王者的問題起自東晉時代。即成帝咸康六年(三四零，一說四年)，車騎將軍庾冰主張沙門應拜王者，尚書令何充等人反對，此議遂止。安帝元興二年(四零三)，太尉桓玄再度提出令沙門禮敬王者之事，並徵詢中書令桓謙、王謐，以及廬山慧遠的意見。慧遠呈書回答(收在《弘明集》卷十二)，遂使桓玄于篡帝位后，下詔准許道人不致禮敬。本書即是慧遠依據答桓玄書所敷衍而成的。——筆者引自《佛光大辭典》該詞條。

　　[30]《律學要略》，見《弘一大師全集》第一冊，福建人民出版社，頁一九七~一九八。

　　[31] 選自《親近弘一大師之回憶?弘一大師年譜》，頁二零八。

　　[32]《問答十章》，見《弘一大師全集》第一冊，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，頁二五二。

　　[33]可參見湯用彤先生的《魏晉南北朝佛教史》、呂澂先生的《中夠佛學源流略講》等佛教史專著的分期和闡述。

　　[34]東漢明帝之弟劉英即是典型。《後漢紀》有關劉英的記載說：「英好游俠，交通賓客，晚節喜黃老，修浮屠祠」。明帝永平八年詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說：「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪？」由此可見，佛教在當時只當作祠祀的一種。漢桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖(浮屠)、老子像，親自在濯龍宮中設華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《後漢書?西域傳》說：「楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾」。直到漢明帝永平求法過去了近百年的延熹七年(一六四年)，襄楷上書還有「聞宮中立黃老、浮屠之祠」等語。可見佛教是作為一種與黃老之術甚少差別的東西在被接受著。

　　[35]《大正新修大藏經》第五十四冊，頁二三七。

　　[36]凡五卷。撰著年代與撰者皆不詳。又作法本內傳。本書記述後漢明帝永平年間(五八～七五)佛教之傳入並與道教抗衡之事。計有明帝得夢求法品、請法師立寺功德品、與諸道士比較度脫品、明帝大臣等稱揚品、廣通流布品等五品。本書之完本後世未傳，其文散見于廣弘明集卷一、集古今佛道論衡卷一、法苑珠林卷十八、續集古今佛道論衡等。唐代道宣、智升等謂本書乃漢魏時代之作品，然隋代以前之文獻並未載錄本書。又從本書內容判斷，乃南朝梁代天監年中(五零二～五一九)以後之作品。(引之百度網絡百科詞典：http :// baike.BaiduCom / view/ 697687.htm?fr=ala0_1——作者注)

　　[37]慧皎《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁三五二。

　　[38]《大正新修大藏經》第五五冊，頁三八五。

　　[39]關于格義現象，著名佛學大師呂澂在其名著《中國佛學源流略講》中有精到的闡述，筆者無須贅言：「『格義』……就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同于以前對于名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。這一派專在文字上著眼，目的在于貫通文義，作為研究佛學的初步還是有必要的。但是，發展下去就不免流于章句是務了。……對于『格義』的方法，早在僧睿之前的道安就已表示不滿，他在《道行經序》中說過：『然凡諭之者，考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。何則？考文則異同每為辭，尋句則觸類每為旨。為辭則喪其卒成之致，為旨則忽其始擬之義矣。』這是說，由于文句經常不同，執著它就會造成迷亂，因此，必須放在它的旨趣上，『若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通，居可知也』。」(引之《呂澂佛學論著選集》第五卷，齊魯書社，一九九一年版，頁二五零三~二五零四)

　　[40]《大正新修大藏經》第二十二冊，頁二二九。

　　[41]慧皎《高僧傳》卷五《道安傳》，湯用彤校注本，中華書局，一九九二年版，頁一八三。

　　[42]道世《法苑珠林》卷三十六《唄讚篇?讚嘆部三》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局，二零零三年版，頁一一七一。

　　[43]參見王建光《中國律宗通史》，鳳凰出版社，二零零八年版，頁三三。

　　[44]呂澂《律學重光的先決問題》，見《現代佛學》一九五三年十一月號，頁五。

　　[45]《百論卷上?舍罪福品》，見《大正新修大藏經》第三零冊，頁一六八。