--- title: 慧遠問大乘中深義十八科並羅什答 第十八章 次問住壽義並答 description: "慧遠問道：經說，知道四神足，按此多修行，可以得到住壽一劫有余。又，須菩提請佛住壽恆沙劫。既然有住壽之法，應該有修行之人。請問：諸佛菩薩，有住壽的嗎?若真有，是法身呢，還是變化身呢?若是法身，法身本就有無窮之壽，不是凡俗之壽所能趕得上的，不須" --- 第十八章次問住壽義並答 譯文 　　慧遠問道：經說，知道四神足，按此多修行，可以得到住壽一劫有余。又，須菩提請佛住壽恆沙劫。既然有住壽之法，應該有修行之人。請問：諸佛菩薩，有住壽的嗎?若真有，是法身呢，還是變化身呢?若是法身，法身本就有無窮之壽，不是凡俗之壽所能趕得上的，不須住壽。若是變化身，變化身是感應而生的，壽命的長短完全根據感應的需要，需要時間長則不會短，需要時間短則不會長，抽象地有一個固定的住壽，起何作用呢? 　　又問：壽命有自然的局限，佛菩薩根據需要而現變化之身，自然沒有陳舊的規矩，過了時間就不會再留下，為什麼又要留下住?若在證悟解脫相、離相、滅相三相的過程中，可以停下來的話，這時的有為相是暫時與涅槃同像。「暫時」不算住壽，即使是真涅槃也不是住壽呀！不知道梵語中有沒有「住壽」這個詞，如以增加壽命為住壽，那麼，翻譯為「住壽」就不合原意了。 　　又，得滅盡三昧的人，入定之時，經過再長的時間也不會變，大火不能燒，大水不能淹，這便是三昧力的作用，可以自在地住世。如果這就是住壽，我不理解：壽命壽命，壽為命根之壽，這個命根寄寓在那里呢?是寄寓在心、寄寓在形體，還是寄寓在心又在形體?若寄寓在心，入定時心相已滅，滅了當然不能寄寓。若寄寓在形體，形體也隨之而化，留不下來的。何以見得留不下來呢?《力士移山經》說，非常之變，不是十力所能控制。這就是說，一切都是留不住的，都是變化無常的，這一點，連佛的十力尚且不能改變，可知四神足更不能改變。所以，寄寓在形體也是空話。這個命根所寄的問題，我在前面曾經提過，與這里提的問題其實是一個道理。道理講清，兩個問題就都解決了。 　羅什回答道：您引述的「住壽一劫有余」，沒有這個說法，是傳說的人錯了。如《長阿含·大泥洹經》中，阿難對佛說，乘現有的功德，從佛處聽說，如善修四神足，此人若欲壽一劫，如一滅劫那樣，似乎便可以住壽一劫。但是，果真能辦到嗎?《摩訶衍經》也說過「若欲壽恆沙劫者」的話，那是假設的話，連人名都沒有說。只有賓頭盧羅漢，善于修習四神足，壽命至今不盡。因為他表現四神足之力，取下梅檀鉢，佛用這個辦法懲罰他。只聽到這麼一個人是由于四神足的作用而長壽的，沒有聽說還有別的人。 　　又，諸羅漢非常厭惡自己的身體，觀自己的身體如病如癱，如同惡怨賊，多有退法羅漢自殺的。他們怎麼會追求長壽呢?阿羅漢的心悟得無我之理，要從根本上拔除貪著的根本，追求涅槃寂滅安穩的好處，所以不願久住于世。雖然上世因緣造成了今世的果報，有了這個身體，無可奈何，但這個身體一結束，便再也不肯在生死中輪迴了。 　　又，所謂法身、變化身，佛經中並沒有明確地分辨它們有何不同，這個道理前面已說過。若按聲聞之說，變化身沒有心、意、識、寒熱等智慧，性質為中性的無記，人們可以見到，為辦事而顯現，事證即滅。像這樣的變化身，沒有根本，當然不存在什麼久壽的意義。至于法身，有兩種：一種，是指三十七種諸賢聖法;第二種，是三藏經等。這樣的法身，實際上非身非命，也不存在什麼久壽的意義。只有先世造業所獲得的肉身，由于有大因緣，若是打算久住世間，可以隨意辨到。至于大乘經中所講的法身相，在前面章節中早已具體說明了。 　　現在簡單談談。菩薩的法身有兩種：一種是十地菩薩，得首楞嚴三昧，使菩薩的結使微薄，這種菩薩神力自在，與佛相似，稱為法身;而在十方現身度化眾生之身，稱為變化身。見到變化身的，推求變化身的根本，把這個根本作為法身。所以，凡是法身縮小到能為人見之身，稱為變化身。這樣的菩薩，神力無礙，那里需要善修四如意足呢?法身的另一種是得無生法忍菩薩，舍去先世業因所造成的果報身，即此世的生死肉身，得菩薩清淨業行所造成之身。這種法身在憶想分別之內能夠神通自在，若在憶想分別以外，就不能自在無礙。這種菩薩如欲修習四如意足，也可以有恆沙劫壽。比方有力之人，不必依靠有大作用的東西，無力之人，才需要有所依靠。初入法身菩薩的也是這樣的，因為還沒有成就神通力。若是修四如意足，便可以隨意作為。 　　又，修中說，若人要劫壽的，能夠如意。但也沒有說是「住壽」。如阿毗曇中說，有阿羅漢，由于布施得到大福德願力，要把這種福德轉求增加壽命，便得如願。為什麼呢?這種人在各種禪定之中，得自在力，願智、無諍三昧、頂禪等，都能通達，由先世因緣所得的壽命將盡時，為了利益眾生，把積累的其余福德用來轉求長壽，便得如願。比如施主打算施給比丘多種食物，這位比丘有游行的因緣，不需要食物，便巧妙地說服施主：您這麼好心施舍，若能把食物換成衣物最好。便得如願。 　　又，善修四神足的，也是這樣，雖然不用先世積累的福德轉求長壽，卻因得無漏法，專修有漏法的甚深善根，而由于修行有漏法甚深善根之力，就能得到增壽的果報。無漏法雖然沒有果報，卻能令有漏清淨，花費力氣小而所獲的果報大，另外，由于滅盡三昧力的因緣，也能使原來的善業能得增壽之果。不過，若入滅盡三昧時，壽限已過，肉身已毀壞，沒有肉體作為身因，一起定，生命就沒有了。若是入別的禪定，不會有這種結果。 　　曾經有一位比丘，打算入滅盡三昧，安排了起心的因緣，當寺內打楗槌時，能從三昧中覺起。不料，入定之後，有賊來破壞僧寺，十二年中，就沒有打楗槌之聲。這位比丘也就一直在定中。後來，施主們修復了僧寺，一打楗槌，這位比丘即便覺起，也就死了。因為十二年不吃不喝，身因已壞了。 原典 　　遠問曰：經云，知四神足①，多修習行，可得住壽一劫有余②。又，須菩提請世尊住壽恆沙劫。既有此法，即宜行之有人。請問：諸佛菩薩，竟有住壽者不?若果有者，為是法身，為是變化身乎?若是法身，法身則有無窮之壽，非凡壽所及，不須住壽。若是變化身，化身則滅時而應，時長則不宜短，時短則不宜長。以此住壽，將何為哉? 　　又問：壽有自然之定限，壽之者輿化而往，自應無陳，時不可留，云何為住?若三相③可得中停，則有為之相，暫與涅槃同像。不知胡音中竟住壽不?若以益算為住壽，則傳譯失旨。 　　又，得滅盡三味者，入斯定時，經劫不變，大火不能焚，大海不能溺。此即是三昧力，自在壽住。今所疑者，不知命根，為何所寄?為寄之于心，為寄之于形，為心形兩寄也?若寄之于心，則心相已滅，滅無所寄。若寄之于形，則形隨化往，時不可留。何以明之?《力士移山經》云，非常之變，非十力所制④。制非十力，則神足可知也。此問已備之于前章。若一理推釋，二亦俱解。 　　甚答：若言住壽一劫有余者，無有此說。傳之者妄。如《長阿含·大泥洹經》，阿難白佛，乘現證，從世尊聞，若善修習四如意，是人若欲壽一劫，若滅一劫，則成耶⑤?《摩訶衍經》⑥曰：若欲壽恆河沙劫者，此是假言，竟不說人名。用此法者，如賓頭盧頓羅墮阿羅漢⑦，善修習如意故，壽命至今不盡。因現神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯聞此一人，行其法用，余者未聞。 　　又，諸阿羅漢，觀身如病如癰，如惡怨賊。如退法羅漢⑧，多有自害，況當故欲久壽也。以體無我心故，深拔貪著根本故，以涅槃寂滅安穩之利，以不樂久住。雖住先世因緣，身盡則止。 　　又，法身、變化身，經無定辨其異相處，此義先已說。聲聞人中說，變化之身，無心意識寒熱等慧，性是無記，正可眼見，為事故現，事證則滅。如是之身，無有根本，則無久壽之為義。法身二種：一者，三十七品等諸賢聖法；二者，三藏經等。此皆非身非命，亦不得有久壽之為義。當是先世行業所得之身，為大因緣故，欲久住者，便得隨意。摩訶衍中法身相，先已具說其因緣。 　　今者略說，菩薩法身有二種：一者，十住菩薩得首楞嚴三昧⑨，令菩薩結使微薄，是人神力自在，輿佛相似，名為法身。于十方現化度人之身，名為變化身。隨見變化 身者，推求根本者，以為法身。是故凡小者，名為變化身，如此之人，神力無礙，何須善修四如意足也?二者，得無生忍已，舍結果身，得菩薩清淨業行之身，而此身自于分憶，能為自在，于其分外，不能自在無礙。是菩薩若欲善修習如意，亦可有恆沙劫壽耳。如人有力，不假大用，若無力者，乃有所假，初入法身菩薩亦如是。神通之力，未成就故，若修如意者，便得隨意所作。 　　又，修〈如意章〉中言，若人欲劫壽者，便得如意，不言住壽也。如阿毗曇中說，有阿羅漢，以施得大輻德願力，轉求增壽，便得如願。所以者何?是人于諸禪定，得自在力，願智、無諍三昧、頂禪等⑩，皆悉通達，以先世因緣壽將盡，為利益眾生故，余福因緣，轉求長壽，便得如願。如檀越欲施比丘多種食之物，而是比丘有游行因緣，不須此物，善喻檀越言：汝以好心見施，可令此食為衣物。而得如願。 　　又，善修如意者，亦如是。雖不先世福德求壽，以得無漏法故，專修有漏甚深善根，修有漏甚深善根力故，便得增壽果報。無漏雖無果報，能令有漏清淨，小而獲大果。又，滅盡三昧力因緣故，令余行增壽。若入滅盡三味時，過于生理，身則毀壞，無復身因，起定即無。若入余定，則無此事。 　　如一比丘欲人滅盡三昧，作起心因緣，願打撻椎⑾時，當從定起。有賊來破壞僧坊，十二年中，無楗槌音，此比丘猶在定中。後檀越還修立僧坊，打楗褪，比丘便覺時，即死也⑿。 注釋 　　①四神足：四神足的神，指神通；足的意思是基礎，如人身依足而立，指的是禪定。四神足即四種可以獲得神通變化能力的禪定。四神足也稱四如意足，意思是定、慧均等，所願都得滿足。在本章中所說「四如意」、「如意」，都是四如意足的簡稱。四神足為：欲如意足，由希求達到神通之欲力引發的禪定；精進如意足，由努力止惡進善的勤力發起的禪定；心如意足，由心念之力發起的禪定；思維如意足，由思維佛理的慧力發起的禪定，這四者簡稱為「欲」、「勤」、「心」、「觀」。見《大智度論》卷十九。 　　②《長阿含經·游行經》：「佛告阿難，諸有修四神足多修習行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。」 　　③三相：一解脫相，指無生死之相；二離相，無涅槃之相；三滅相，生死、涅槃無相，這個無相也無相，即非有非無之中道。三相也稱三有為相。《法華經·藥草喻品》：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相。」 　　④非常之變，非十力所制：十力，見本書第二章注⑩。竺法護所譯《佛說力士移山經》：「諸力士白世尊曰：大聖已現乳哺神足智慧意行及十種力，寧有殊異復超諸力乎?世尊告曰：一切諸力雖為強盛，百倍千倍萬倍億倍，無常之力計為最勝，多所消伏。所以者何?如來身者，金剛之數，無常勝我，當歸壞敗。吾今夜半，當于力士所生之地而取滅度。」意思是說，任何力量也不如變化無常之力。 　　⑤在《長阿含經》中，有〈游行經〉，為姚秦佛陀耶舍所譯，西晉帛法祖譯《佛般泥洹經》、東晉法顯譯《大般涅槃經》、東晉失譯《方等泥洹經》都是它的同本異譯。 《大般涅槃經》卷上：「阿難，四神足人尚能住壽滿于一劫、若減一劫，如來今者有大神力，豈當不能住壽一劫若滅一劫。」劫為梵語劫波的略稱，意譯為長時，究竟多長，說法不一。有的說，人的壽命有增有減，自十歲開始，每百年增一歲，增至八萬四千歲為一增。自八萬四千歲開始，每一百年減一歲，減至十歲為一減。每一增一減各為一小劫。這里說的「住壽一劫若減一劫」的意思是說，住壽一劫，這一劫是指一減之小劫。 　　⑥摩訶衍經：又稱《摩訶乘經》共十四卷，今已散佚，見《佛書解說》第十冊、頁二四八。 　　⑦寶頭盧頗羅墮阿羅漢：即十六羅漢中的第一位賓頭盧尊者，名賓頭盧，姓頗羅墮。樹提伽長者造了一只栴檀缽，用囊裝起，掛在高高的象牙上，聲稱有人不用梯杖能取下來，便以缽給他。賓頭盧妄弄神通取下，佛知道後呵責，命他往西牛貨洲教化眾生。閻浮提僧眾請佛放回賓頭盧，佛同意把他放回，但不讓他入涅槃!永遠住世度化眾生。見《十誦律》卷三十七。 　　⑧退法羅漢：有六種羅漢：一退法羅漢、二思法羅漢、三護法羅漢、四安住法羅漢、五堪達法羅漢、六不動羅漢。退法羅漢是最鈍根羅漢，一旦證阿羅漢果，逢遇惡緣，便退沒所得。見《俱舍論》卷二十五。 　　⑨楞嚴三昧：首楞嚴，梵文的音譯，意譯為健相、一切事竟。首楞嚴三昧，是成佛才能得的三昧。《大智度論》卷四十七：「首楞嚴三昧者，秦言健相，分別知諸三味行相多少淺深，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得此三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王，主兵寶將所住至處，無能壞伏。」 　　⑩願智、無諍三昧、頂禪等：都出于《大智度論》。此論卷十七說：「復次，諸禪中有頂禪，……不壞法阿羅漢，于一切深禪定得自在，能起頂禪。得是頂禪，能轉壽為富，轉富為壽。復有願智、四辯、無諍三昧。願智者，願欲知三世事，隨所願則知。……無諍三昧者，令他心不起諍(使別人不起諍辯心，凡你說的他都心服。」這就是說，富與壽的轉化、願智、無諍三昧等，都是由頂禪獲得的神通。 　　⑾撻椎：亦稱楗槌，所以文中通用，這是僧人用的一種法器。 　　⑿闡于滅盡定和死的區別，《中阿含·法樂比丘尼經》：「復問曰：『賢聖，若死及入滅盡定者有何差別?』法樂比丘尼答曰：『死者壽命滅訖，溫暖已去，諸根敗壞。比丘入滅盡定者壽不滅訖，暖亦不去，諸根不敗壞。若死及入滅盡定者，是謂差別。』」 源流 　　鳩摩羅什的思想，直接繼承他所翻譯的《中論》、《百論》、《十二門論》以及《大智度論》等。這些都是印度龍樹(約公元一五○——二五○年)所創立的中觀學派的基本論著。 　　龍樹中觀學派的根本思想是中道觀，或稱中觀。龍樹說： 　　「眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。」(《中論·觀四諦品》) 　　這是鳩摩羅什的譯文。因為這首偈有三個「是」字，中國三論宗稱為「三是偈」。因為這首偈論述了空、假、中三諦，中國天台宗稱為「三諦偈」。龍樹認為，諸法(一切現象)都是因緣和合而生，所以說是空。這個空是性空、當體空，不是沒有，不是零，而是沒有自性，即沒有獨立的實在的質的規定性。雖然是空，並非實有，但總還是有，這是因緣而有，稱為假有，即假設有。給這個假有一個名稱，稱為假名。 　　一般人認為一切事物是存在的，其實只是假名而已。因為是空，才是假有：因為是假有，才是空。空與假有是不可分割的一個問題的兩面，所以，既要看到現象的性空，又要看到現象的假有，既不要執著于有(實有)，也不要執著于空(虛無的空)，這叫中道。龍樹認為，中道觀是對空觀的進一步發展，把握了中道觀，便全面而正確地把握了諸法實相，既認識到了實相性空的最高真理，又證得涅槃，達到了最後解脫的目標。 　　鳩摩羅什是中觀學派承上啟下的人物。他在本書中所發揮的中道觀以及他的譯著，對中國佛教有極大的影響，使中道觀成為中國佛教哲學中占領導地位的思潮。他在本書中，把佛典中有關大小乘的對立的論述，概括起來說： 「有二種論，一者大乘論，說二種空：眾生空、法空：二者小乘論，說眾生空。」 　　() 　　這個論述，簡要地抓住了大小乘最根本的理論分歧，是鳩摩羅什的獨特貢獻。在本書中，鳩摩羅什還特別強調菩薩的大悲徹于骨髓，為普度眾生而不肯入涅槃，從而在道德論上把大乘與小乘區別開來。以後中國佛教的各主要宗派，都以普度眾生和「一切法空」作為自己的旗幟，構建自己的教義。關于普度眾生的問題，是各宗派共有的宗旨，不必多說。關于法空問題，則影響各有不同。如三論宗直接繼承和發揮了龍樹、摩羅什和僧肇的中觀學說，天台宗在三諦偈的基礎上建立了「圓融三諦」的理論，淨土宗的開創者曇鸞運用中道觀創「廣略相入」之說以解釋實相念佛，而慧能創立的禪宗，更主張「無心頓悟，自然無為」，雖然存在著莊子「無為」的影響，但作為佛教的一派，直接繼承的是「一切法空」的中道觀。 　　慧遠所接受的思想影響則比較龐雜。他受中觀學派的影響，學習過毗曇學，又接受佛馱跋陀羅禪法，還信仰西方彌陀淨土。他在儒學上造詣很深，研究道家老、莊也頗有心得。不過，主要是繼承了道安的學說。道安屬于般若學的本無宗，主張萬物的本性就是「空」、「無」，所謂「以無為本」，而「無」即般若學的「空」。他把「無」當作實在的本體，當作真實的法身、如、真際，主張崇本息末，執寂御有，宅心「本無」，使人心契合本體。 　　慧遠比道安前進一步。他晚年所作的是他的思想的總結，其中談到，「未有」而「生」名為「有」，「既有」而「滅」名為「無」，「有無」是相對于「生滅」而言的，由此可見，「有」、「無」都不是本原，本原是超乎「有無」的「非有非無」。「非有非無」雖然也講「非無」，但強調的是「非有」，即空性、無性。這個空性的「非有非無」就是法性，乃是世間萬物的根源和歸宿。這個「非有非無」，儘管超出了道安的「本無」，卻仍然指的是獨立存在的精神性實體。慧遠和道安一樣，要求體認法性這個本體，以達到涅槃境界。 　　涅槃的本來含義，指的是斷絕煩惱的寂滅境界，慧遠卻明確地把涅槃解釋為「神界」。所謂「神」，是「精極」、「靈」、「妙物」，既沒有確定的形體，也沒有不變的名稱，具有周遞感應一切的能力，而且是絕對不變的永恆存在。「神」是承擔因果報應的主體，實際上就是可以脫離形體而獨立存在的靈魂。慧遠這個「神」，繼承了印度佛教小乘犢子部有「我」的主張，道家所說「形有靡而神不化」(《文子·守樸篇》)為慧遠所吸收，我國傳統迷信靈魂不滅觀念也對慧遠的思想有影響。慧遠形成了這個「神」的概念，提出「形盡神不滅」的觀點，把涅槃解釋為「神界」，並且由此推衍出名目繁多、光怪陸離的鬼神世界，證明因果報應的必然性。 　　從哲理上講的「非有非無」的法性，到宗教信仰上講的「神」，都是實有的。在本書中，慧遠與鳩摩羅什之間的分歧，集中在慧遠求實有與鳩摩羅什「一切法空」的分歧。這是中印兩種文化背景不同的表現。中國的儒家也是中國傳統文化的特質是富于求實精神，重直覺而輕理性，重實際而輕玄想，即使在宗教鄰域也不例外。 　　印度中觀學派思辨性的「諸法實相」、「法性」，雖然大開思路，卻不大容易為中國人的思維習慣所接受，而因果報應的學說，中國人也總覺得應該有一個實在的主體來承擔。頑強的傳統文化心理改造著外來的理論，于是，在慧遠心里，儘管接受了中觀學派的空觀，破「有」破「無」，卻還要執著于「非有非無」，而且創造了「神」，作為業報的主體。 　　東晉時期，中國佛教正處于揉和相關的學說，建立中國佛教各個學派、宗派的醞釀期。慧遠揉和儒、佛、道，吸收佛家各派觀點，創立了自己的佛學理論。此後，站在中國傳統文化的立場上改造印度佛教學說，創立中國式的佛教學派、宗派，成為潮流，以至到隋唐時期形成為中國佛教的八宗。慧遠在本書中所闡述大小乘的不同觀點及他的其他著述，開創了佛學中國化的先河，對以後在中國發展獨立的佛教學派的「判教」思想起了很大的作用。慧遠所主張的「非有非無」、「形盡神不滅」，則為民間信仰的傳播提供了佛學理論依據，推動了因果報應之說深入民間。 　　在慧遠與鳩摩羅什的對談中，鳩摩羅什雖欲以「會三歸一」的《法華經》，來解釋所有大小乘包括法身、色法、取證等重大問題，不過這些問題絕不是如此單純的，後世的中觀、唯識，乃至中國天台、華嚴的「判教」，都是在嘗試解決這些問題。尤其在阿含經盛行的現代社會，慧遠的問題，再次顯出它的意義與重要性，值得所有現代人省思。 解說 　　在本書中，鳩摩羅什和慧遠討論的問題涉及到大乘要義的各個方面，內容是很廣泛的。集中起來，大體上有如下四個中心內容。 法身觀 　　兩晉時期，對「法身」的理解頗為分歧。原來，小乘以佛法為法身，法身是佛法的人格化，名之為「身」，其實無身。所謂法身常住，意思只不過是佛法永存而已。大乘佛教在此基礎上，把七住以上菩薩為了度脫眾生而住世之身也稱為法身，或稱法性生身、菩薩法身。這個法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所謂 「不在涅槃，不在世間」。這個法身是實在的呢?還是非實在的呢?慧遠繼承中國傳統的靈魂不滅觀念，主張「形盡神不滅」，因而把法身理解為靈魂，為神，當作獨立自在的實體。當然，慧遠認為法身有真法身和變化身的區別，真法身是實存的，變化身則是真法身的幻化，隨眾生的不同而有不同的身形。從真法身實存這個基本立場出發，他提出了一系列的問題，如：法身為什麼會「生」?「生」由何種「業惑」所造成?真法身是什麼性質?什麼相狀?「三十二相」是如何修得的?真法身有無身、口、意業?如有，與俗世凡夫諸業有何區別?真法身的壽命多長?由何決定?十地菩薩和佛所居國土在什麼地方?是否可以「獨處于玄廓之境」?真法身在佛國淨土居住，已經與眾生永絕，還有什麼度化眾生的功德可說?真法身以神通感應眾生，其神通是否需要憑藉四大五根?在念佛三昧中所見之佛，是外來的實在之佛?還是我想所出的主觀佛?真法身是否還有煩惱殘氣?如有，是否還有差別?等等。 　　對于這些具體問題，鳩摩羅什往往不作確定的答述，而是針對慧遠以法身為實的基本觀點，反復論述法身非實：「諸佛身皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。」(〈次問念佛三昧並答〉) 　　至于佛經中關于法身三十二相、十住國土之類的說法，似乎以法身為實有，其實，乃是為了教化眾生的需要而作的方便說，是俗諦而非真諦。鳩摩羅什批評說，強要區分法身的真假、有無，那是「戲論」，即違背佛理的議論。 　　由于慧遠十分關心法身問題，所以，這個問題在本書中所占的篇幅最大。但雙方各說各的，其結果是誰也沒有說服誰。鳩摩羅什堅持法身為空，自不必說，慧遠以法身為實的觀點，也是始終沒有放棄的。 色法觀 　　慧遠以地、水、火、風四大為實體，稱為「實法有」：認為其他有形色的東西都是由四大因緣和合而成的，稱為「因緣有」；水月鏡像則為「幻化有」。有神通的法身與人身一樣，由四大五根所構成，以四大為本。這就是說，作為宇宙萬物之本的四大本身，是不依賴任何因緣而獨立存在的實體。這種觀點源出于小乘的一切有部，有唯物論的味道，受到鳩摩羅什的批評。于是，雙方展開了關于色法的討論，即關于物質現象，主要是關于物質構成的討論。 　　對于物質的構成，鳩摩羅什介紹並評論了小乘以至外道的說法。這些說法都是經驗性的直觀性的，非常古老而又矛盾重重，所以，讀來很陌生而又不好理解。大體上說，鳩摩羅什取其一種說法，即以地、水、火、風四大為構成萬物的基本元素，同時認為四大由色、香、味、觸四法中的一法至四法組成，如風只有觸，火有色與觸二法，水有色、味、觸三法，只有地大同時具有色、香、味、觸四法。 　　在主觀中，把地大分析到極小，叫做微塵。微塵是天地間一切色的根本，是不變的下可再分的基本單位。鳩摩羅什認為，從大乘的觀點看來，四大並不是實在之物，因為四大是因緣而有的。微塵也不是實在物，因為微塵也是色、香、味、觸因緣而有的，沒有自性。因此，整個世界包括四大、微塵，通通虛妄不實，非真非假，非有非無，如幻如化，不可執著為有為無。只是為了教化眾生的方便，或說為實，或說為假。法身菩薩沒有四大五根，無有生死，存亡自在，隨緣而現化虛空之形，其身如幻如鏡中之像，也是空而不實的。 法性觀 　　在大乘佛教那里，「實相」指的是超越現象界之外的真實存在，它同時又存在于現象界之中，是各種現象共同的本質。這個「實相」，又被表述為「如」、「法性」、「真際」。慧遠要求分清「如」、「法性」、「真際」這三個概念的關系，鳩摩羅什作了答述。但慧遠的實質問題，是以法性作為非「有」也非「無」的「非有非無」，把這個「非有非無」理解為常住不變的實體。鳩摩羅什發揮了中觀學派的觀點來批評慧遠。他指出，一切現象的本性都是「空」，「空」不是一無所有，不等于零，而是說諸現象沒有自性，沒有生滅，不是實在之物。由于不是實在之物，只能說它是「如」，即像某物。只是像某物的樣子，不能當真。這是諸法(諸現象)的本性，不是哪個人想出來的，所以叫做「法性」。 　　徹底悟解了一切法的法性，就叫做「真際」。「如」、「法性」、「真際」都是指實相，只不過由于對實相的悟解有層次深淺的不同，初等的叫做「如」，進一步叫做「法性」，悟到最深時叫做「真際」罷了。不管叫做什麼，這個實相並非客觀的實體，所以不能說「有」(存在)，但因緣而有的諸法畢竟是存在的，儘管是虛妄不實的存在，是假有，也不能說是「無」。 　　實相即非「有」也非「無」，那麼，是否能說實相是「非有非無」呢?鳩摩羅什認為不能。實相是空，要破實相為「有」觀念，破實相為「無」觀念，也破實相為「非有非無」觀念。他說： 　　若非有非無，雖破「有」、「無」，還戲論「非有非無」者，爾時，佛言：「舍『非有非無』，亦如舍『有』 、『無』。一切法不受不貪，是我佛法。」() 大小乘觀 　　在早期大乘佛教經籍中，便把佛法分為聲聞、辟支佛和菩薩三乘，而且斥聲聞乘、辟支佛乘為小乘，以菩薩乘為大乘，自居于大乘，對小乘采取打擊、排斥的態度。本書一章中談到，菩薩害怕入于聲聞、辟支佛道，甚于害怕墮入地獄，便是這種態度的反映。《法華經》調和大小乘的派別斗爭，倡導「會三歸一」，主張三乘都是同一佛乘，只不過是佛說法的三個次第之分而已。《法華經》不但說佛為菩薩授記，而且說為成千上萬的聲聞人授記，為已經涅槃的阿羅漢授記，預許他們將來必定作佛。《摩訶般若波羅蜜經》則要求菩薩遍學聲聞、辟支佛道。 　　慧遠對小乘仍抱排斥態度，所以，提出一些問題質詢。鳩摩羅什維護《法華經》調和大小乘的基本立場，以其淵博的學識，極力論證阿羅漢終歸作佛，論證菩薩必須遍學聲聞、辟支佛二乘，論證菩薩遍學聲聞、辟支佛道最易度脫眾生。他說： 　　凡言善學小乘法者，皆是得無生法忍菩薩。(〈次問遍學並答〉) 　　慧遠與鳩摩羅什的大小乘觀，從表面上來看，是對小乘采取排斥或調和態度的分歧，實質上則是空、實的不同。從小乘的阿羅漢到大乘的菩薩以至于佛，是不同的果位，慧遠從「形盡神不滅」的基本觀念出發，把神看作獨立自在的實體，因而把這些果位都看作神的果位。阿羅漢已灰身滅智，形體滅亡了，神也滅亡了，怎麼能再復活去修菩薩道以至成佛呢?這是他不能理解也不能接受的。在鳩摩羅什看來，這些果位連佛在內都是空，所謂修行果位，不過是修行空觀的不同階段罷了。既然如此，從阿羅漢階段進一步修習，當然可以成為菩薩以至達到佛的境界。 　　當前，佛教面臨如何現代化的問題。由于現代科技的迅速進步，物質生活的急速提高，佛教所重視的人生之苦中，生、老、病三苦已經沒有古代佛教徒所感受那麼嚴重可怕，唯獨對死亡的恐懼，不但仍然存在，而且隨著物質生活的改善而更為強化了。如何看待死亡?如何從死亡的恐懼中解脫出來?更廣泛地說，如何看待人生?如何在生活中有一種正確的態度?這些精神世界問題，受到人們普遍的關注，人們迫切地從各種宗教和哲學中尋找答案。 　　而鳩摩羅什所宣傳的「一切法空」、「諸法實相」的般若理論，在眾多的答案中獨樹一幟，對于斷除煩惱，了斷生死，很有啟發的意義，提供了豐富的思想資料。一方面繼承「一切法空」的般若理論，一方面又接受莊子影響的禪宗，近些年來在歐美生根流傳，被理解為一種生活的藝術，很受歡迎。這告訴我們，由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其終極意義，是大有可為的。 　　對于斷除煩惱，了斷生死來說，不僅有哲理上的思維，如般若空宗這樣，還有宗教上的體驗這一條路。宗教體驗是體驗佛、菩薩的實有，慧遠在廬山東林寺，結社念佛，曾三次見佛，這樣深刻的體驗，使我們可以相信，他所提出的問題，絕不只是哲理上的思維而已。他的問題可以說是現量經驗的求證，這樣寶貴的經驗——依般舟三昧念佛、見佛、悟無生而自在往生，是值得所有有志念佛、求解脫的行者參考、借鑒的。