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title: 建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學(楊惠南)
description: "楊惠南：建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學(第四屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)"
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楊惠南：建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學(第四屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)

建立台灣女同志佛教徒的主體論述與女性生態學

楊惠南

　　1998年開始，筆者即致力于一個名叫「童梵精舍」的台灣同志(同性戀)佛教徒社團，及其相關網站——「梵志園」的研究。[1] 在這幾年的研究當中，筆者觀察到梵志園的特色：上網者以男同志佛教徒為主。因此，筆者在一篇相關的研究論文——〈台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思〉(楊惠南2002〔4〕)當中，曾指出台灣女同志佛教徒不願「出櫃」[2] 的三個可能原因：

　　(1) 有些女同志佛教徒可能已經出家為尼，在專志于宗教生活的情形下，降低女同志佛教徒「出櫃」的數量。

　　(2)「眾生平等」的佛教教義，阻礙了女同志佛教徒「出櫃」的通路。

　　(3) 做為女性主義運動的一環，女同志佛教徒與男同志之間，存在著因為運動而形成的鴻溝，阻礙了女、男同志佛教徒之間的互動。

　　拙作還指出：這三個可能的原因都可以克服或改善。特別是第 (3) 個原因。筆者在拙作中更進一步呼籲：台灣女同志佛教徒應該勇敢「出櫃」，並與台灣男同志佛教徒攜手合作，以解決下面兩項長久以來，即已存在于台灣女、男同志佛教徒之間的問題：

　　(a) 女、男同志佛教徒都關心老死問題，這一問題的背後原因是儒家「傳宗接代」的「香火」觀念，以及更深遠的「大一統」觀念。女、男同志佛教徒只有相互合作，才能打破儒家教育所帶給台灣同志佛教徒的這一難題。

　　(b) 建立台灣本土性的同志佛教徒論述。這一主題又可細分為下面三方面：

　　　 〈i〉廢止或修改佛典中歧視同志佛教徒的規定；

　　　 〈ii〉建立以「緣起」為主旨的台灣同志佛教徒的「主體」論述；[3]

　　　 〈iii〉生態女性主義(Eco-feminism)與深層生態學(Deep Ecology)的反思。

　　拙文並指出，第〈ii〉是女同志佛教徒必須「出櫃」與男同志佛教徒，攜手合作，才能完成的工作。而第〈iii〉，則是台灣女同志佛教徒，所必須單獨完成的使命，無法假藉他人(例如男同志佛教徒)之手。

　　由于該文的討論主題是台灣女同志佛教徒的「出櫃」問題，因此，對上面所列舉的問題，僅止于點到為止的雛議階段；因此，本文試圖進一步說明 (b) -〈ii〉、〈iii〉的具體內涵。

一、女性生態學的特質

　　在沒有進入台灣女同志佛教徒的相關論題之前，讓我們先來看看一般性的女性生態學(Feminine Ecology)的主要內涵：

　　女性生態學乃「生態女性主義」(Eco-feminism)信仰者，所建立的重要理論，其主要創始人和推動者有：Francoise D'Eaubonne，Rosemary Radford Ruether，Dorothy Dinnerstein，Carolyn Merchant，Evelyn Fox Keller，Janis Birkeland，Linda Vance，Maria Mies。生態女性主義往往和「深層生態學」(deep ecology)密切結合。而深層生態學則是一門綜合性的新興學問，結合了荷蘭哲學家史賓諾莎(Baruch Spinoza，1632-1677)、美國哲學家桑塔亞那(George Santayana，1863-1952)、美國印地安原住民的自然宗教，乃至佛教、道家等哲學、宗教中的自然主義(Naturalism)、泛神論(Pantheism)思想和信仰。她(他)們認為，生態學有「淺層生態學」(shallow ecology)和「深層生態學」之分。前者雖然反對環境污染和對自然資源的掠奪，但郄對人與自然的關系這一層面，抱持著「人類中心主義」的立場。相反地，深層生態學家則以為：所有生物都有其內在的價值、拯救物種純粹出于尊重其內在價值的動機。(Naess1973)為了落實深層生態學的主張，她(他)們提出兩大「終極準則」(ultimate norms)：「生物中心的平等」(biocentric equality)與「自我覺悟」(self-realization)。前者主張地球上的一切物種，甚至雨林、山川，乃至土壤里的微生物等，全都一律平等。而後者則是為了達到這一主張，所提出來的具體方法：每一個深層生態學的服膺者，都必須從自私的小我──「本我」(ego)，自我擴大到社會化的「自我」(self)；再由社會「自我」擴大到形上的「大我」(Self)，亦即「生態的大我」(ecological Self)。(Naess1973，1988)如此才能體悟到，小我與地球上其他生命的或非生命的萬物之一體性。

　　由于深層生態學當中，含有大量的禪宗思想，因此而有「綠色佛教」(Green Buddhism)或「新佛教」(New Buddhism)的美稱。(釋恆清1996)這一「綠色佛教」或「新佛教」，除了建立在前述各哲學、宗教思想之上，顯然還建立在二十世紀初旅美日本禪師——鈴本大拙(D.T. Suzuki，1870-1966)的禪宗思想上。禪宗是一個主張唯心論(Idealism)的佛教宗派，以為宇宙萬物乃由生命體本具而又永恆不朽、至善至美的精神體──「真如本心」，所具體展現。宇宙萬物既然是「真如本心」的具體展現，那麼，宇宙萬物與生命體必然同體而不可分割，而且也和「真如本心」一樣：永恆不朽、至善至美。就這個意義來說，宇宙萬物是「我」(真如本心)的一部分；傷害宇宙中的任何一物，最終都等同于傷害自己。禪宗這種「萬物同根」或「觸類是道」的思想，與環境倫理學的四大主張之一──「一切息息相關」[4] 相同，因而被深層生態學者，用來建構他們所特有的生態觀。其中，尤以深層生態學創始人——Arne Naess(1936-1970)，所主張的「自我覺悟」和「生態的大我」，最為明顯。三階段的「自我覺悟」的過程——「本生」、「自我」與「生態大我」，就是深層生態服膺者，對于外在世界的整體認識過程。隨著自我認同對象的逐漸擴大，人與自然中其他存在物的疏離感，就會跟著逐漸縮小，最後即可感受到自己也在自然之中，與自然萬物同體而不可分割。(Naess1973，1988)

　　Arne Naess「自我覺悟」和「生態的大我」的說法，與禪宗「真如本心」的理論極為相似。二者如果有什麼不同，那只是禪宗在處理主體的「真如本心」與客體的外在世界時，采取由「真如本心」生起外在世界的方式。而Arne Naess則采取相反的路徑，以為必須先由主體的「本我」開始覺悟，然後經由社會化的「自我」，最後再擴大到與「真如本心」相似的「生態大我」。[5]

　　受到深層生態學影響的生態女性主義，自然也會有相似于深層生態學的主張。生態女性主義的推動者以為：「人與自然乃至一切生命形式都息息相關，難以分割」，因此，「當熱帶雨林的某一部分死了，我們自己的一部分也死了」。她(他)們進而主張以「生物中心觀」(biocentric)，來取代以往的人類中心觀。(顧燕翎2001)然而，也正因為生態女性主義與深層生態學之間的密切關系，因此，禪宗「真如本心」的理論盲點和困局，也必然轉嫁到生態女性主義的身上。(詳下)

　　生態女性主義者更進一步指出：西方父權體制下所發展出來的資本主義，將自然視為可以被利用、支配或宰制的「他者」(others)；這就像女性被(男人)壓榨一樣。在生態女性主義者的眼里，自然與女性具有相同的命運，都是被利用、支配、宰制或壓榨的「他者」。就這一意義而言，搶救自然與搶救婦女，其實是一體的兩面。(顧燕翎2001)在這種體認下，生態女性主義也因而和深層生態學，結下了不解之緣。

　　生態女性主義的信仰者，並非僅止于非理性的控訴；相反地，她(他)們提出一些堅實有力的證據。例如，墨欽(Carolyn Merchant)，即以英國哲學家──培根(Francis Bacon，1560-1626)所提倡的科學方法為例，證明這種科學方法，其實受到了十六、七世紀宗教法庭審判女巫時，所采取的方式之啟發。這種審判女巫的方式，乃是藉由不斷的逼供與刑求，迫使受審的女巫最後不得不認錯就范。培根所提倡的科學方法，正是把自然等同于受審的女巫；科學研究者，采取等同于逼供、刑求的方式，迫使自然就范，以滿足人類索求無度的貪婪之心。(Merchant1980)

　　生態女性主義，除了結合深層生態學，努力建構她(他)們特有的生態理論之外，還有一些具體的行動和措施。這些行動和措施，在一般以男性為中心的環保運動之外，樹立了獨特的另類風格。例如，從1965開始，日本的生態女性主義者的大本營——「生活俱樂部」(Seikatsu Club)，即以集體購買牛奶、雞蛋等無毒農產品的方式，發展直接向生產者購買的管道。她(他)們強調，農產等商品並不像資本主義社會所發展出來的那樣，成為「為賣而制造的商品」；而是為生活者的消費，而生產的、最低必要的「消費材」。該俱樂部成員，至1991年止，已逾20萬。另外，成立于1988年的，另一日本生態女性主義組織——「綠色生協」，則與第三世界女性合作，開創日本消費者與菲律賓蕉農直接貿易，從事生態種植。目前社員也有20萬人之多。而印度喜馬拉雅山區，由婦女所組成的「契普柯運動」(Chipko Movement)，也主張土地、水、森林和山坡，是當地居民的共有資產，也是她(他)們生存、自由與尊嚴的基礎。(顧燕翎2001)

　　而在台灣，「主婦聯盟環保基金會」，除了舉辦宣揚環境倫理的通識課程 [6]，讓會員和一般民眾參與之外，還成立了「主婦聯盟生活消費合作社──共同購買中心」，以社員制(合作社)的經營方式，結合各界家庭主婦，直接向農人購買蔬果、牛乳等農 產品。這一合作社，共有下面的六項「共同購買的使命」：[7]

　　 1.激勵社員的主體性，共同尋求健康、環保的生活必需品。

　　 2.創造一個女性可以充份發揮的合作事業。

　　 3.珍愛環境資源，盡量減量包裝，並減少消費生活可能帶來的生態破壞。

　　 4.支援本土性農業，並關心消費者權益在全球化趨勢下可能受到的影響。

　　 5.協助弱勢族群，關心婦女、農民、原住民、殘障者等的權益。

　　 6.凝聚民間的社會力，將關心面由家庭，而社區，再擴及生活的各個層面。

　　像女性主義這種不強調與舊社會、舊體制對抗，相反地，郄從實際細微處著手，一小部分、一小部分改革的「小塊經營模式」(piecemeal method)，大異于那些以男性為中心，並以示威、游行等激烈手段，來宣揚理念，試圖推翻以「大塊經營模式」(massive method)，來推動環保運動的舊思惟。[8] 也許，這就是卡爾．巴柏(Karl Popper)在其《開放社會及其敵人》(The Open Society and its Enemies)一書當中，所提倡的「細部 (社會) 工程學」(piecemeal〔social〕engineering)吧！

　　卡爾．巴柏曾對他的「細部(社會)工程學」，做了這樣的說明：

　　采用這種方法的執政者，不一定要先有一套社會藍圖，也不一定望有一天會實現一理想的國家、應會在世上獲得幸福與完美。但他了解，即使完美可以獲得，也是極遙遠的事……細部工程師將會針對如何打擊社會之最大罪惡的方法加以探討，而不會針對如何爭取社會之最大福善的方法去探求。(卡爾．巴柏1988：376-377)

　　巴柏的「細部 (社會) 工程學」是針對古希臘哲學家柏拉圖(Plato，427?-347? B.C.)，以及共產主義創始人卡爾．馬克斯(Karl Marx，1818-1883)等人的「烏托邦 (社會) 工程學」(utopian 〔social〕engineering)和「歷史主義」(historicism)，而提出來的構想。巴柏對「烏托邦(社會)工程學」，則有這樣的界定：「凡是合理的行動，一定要有某種目的；而行動的合理程度即反映在其有意的、不斷的追求該目的，並依此目的來決定其方法上。」另外，巴柏對「歷史主義」，也有這樣的說明：「這些哲學家發現：它們(指某些社會哲學)已經發現了歷史法則，這使得它們能夠預言歷史事件的發展過程。提出這類聲明的各社會哲學，我統稱之為『歷史主義』。」(卡爾．巴柏1988：4)巴柏以為：「烏托邦 (社會) 工程學」和「歷史主義」，特別是這二者的偶然結合，正是「開放社會」(open society)的敵人。(卡爾．巴柏1988：1-7，409-498)

　　從某種意義看來，立基于「真如本心」的深層生態學，其實正是巴柏所批判的「烏托邦 (社會) 工程學」或「歷史主義」。因為「真如來心」的全面展現，即是服膺深層生態學者，所期盼的完美社會圖像；所有的生態主張和實踐方法，都是為了完成這一完美圖像的目的，而且，人類命定地必須向這一完美的目的邁進。所幸，主張「小塊經營模式」，從細微處著手的生態女性主義，有著巴柏所謂「細部 (社會) 工程學」的特質，正好可以彌補深層生態學所顯示的，「烏托邦 (社會) 工程學」和「歷史主義」的缺陷。而這些前衛生態女性主義者的作法，確實可以做為台灣女同志佛教徒「出櫃」之後，所可遵循的路徑。

二、生態女性主義的反思

　　由于生態女性主義與深層生態學的密切結合，因此，深層生態學的所有內在理論矛盾和外在困境，也必然都會轉嫁到生態女性主義的身上。深層生態學的內在、外在矛盾和困境，林朝成教授已有詳細的討論。(林朝成2002〔1〕、〔2〕)目前僅就與本文主題相關的幾個深層生態學的盲點，提出個人的一些反思。

　　拙作〈台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思〉曾指出，深層生態學的最大理論盲點是：建立在禪宗永恆不朽、至善至美的「真如本心」的假說之上。而這一假說的所有理論上的問題，也必然轉嫁到深層生態學上。這種「真如本心」的假說，無疑是一種無法驗證的「唯心論」(Idealism)，那些不喜歡唯心論的人士，例如左派女性主義者或左派女同志，將不會認同這樣的假說。[9] 而唯心論在一般哲學上的所有理論盲點，建立在「真如本心」這一唯心論之上的深層生態學，也必須全盤承擔。更嚴重的是，這一假說，不但佛教之外的人士所無法全盤接受，甚至連佛教內部都有不同的聲音，原因是：唯心論的「真如本心」說，將會導致佛教或生態學界所不樂見的結論：梵我論。[10]

　　事實上，建立在禪宗「真如本心」的深層生態學，除了可能導致佛教徒所不樂見的梵我論之外，還可導致許多理論上的困難；其中包括林朝成2002〔1〕所說的「道德無用論」。[11] 問于這一問題題，拙作2002〔3〕已略有回應，而且與本文主題無關，因此不再贅言。

　　但是，一些來自馬克斯主義信仰者，對深層生態學的批評，郄不能漠視。強調必須堅持以馬克斯主義為研究取向的中國學者傅華，先是把深層生態學和「動物解放╱動物權利主義流派」、「生物中心主義流派」這兩個西方生態學派，歸類到「自然中心主義學派」之中。然後再從「人與自然是什麼？」、「自然的內在價值」、「自然的權利」等面向，強烈批判包括深層生態學在內的「自然中心主義學派」，認為它們所主張的「自然的內在價值」、「自然的權利」，並不存在。因為，所謂自然的價值，是人類所給予的；因此自然也沒有自己的權利。也就是說，生態倫理學應以人類做為中心。這一以人類為中心的生態倫理學，建立在馬克斯主義唯物史觀之上，稱為「現代人類中心主義」。它可以取代過去的「人類中心主義」，也可以取代批判「人類中心主義」甚烈的「自然中心主義」。[12] 無疑地，傅華所提倡的「現代人類中心主義」，乃深層生態學等「自然中心主義」所強烈批判之「人類中心主義」的復辟——儘管它冠上了「現代」兩字。深層生態學者，如何面對來自馬克斯主義思惟下的「現代人類中心主義」的強烈批判，想來也是服膺深層生態學的女性主義者和女同志，所應深思的問題吧！[13]

　　由于本文所關心的重點，是在女同志的主體論述和女性生態學，而不是深層生態學的全面問題，因此上述的這些問題，也只有另文處理了。[14] 現在讓我們回歸到深層生態學的「梵我論」傾向：

　　古印度婆羅門教(Brahmanism)所建構出來的梵我論，以為宇宙中的萬事萬物，都是由本性清淨、至高無上的創造神──大梵(Brahma，男性神祇)，以泛神論(pantheism)的方式而創造。也就是說，大梵天王在創造宇宙萬物的同時，也將自己的神性，注入于萬物之中。(高楠順次郎、木村泰賢 〔高觀廬譯〕1991：140；楊惠南1995：41)因此，萬物即是大梵的神性。萬物之一的人(〔自〕我，atman)，也因此而具有大梵的神性。婆羅門教甚至高倡「我是大梵」(Aham Brahman asmi)(Hume1934：83)、「祂是你」(你是祂，Tat tvam asi)(Hume1934：246)等「梵我合一」的理論。

　　由于禪宗「真如本心」的說法，相似于婆羅門教的梵我論，違背了佛典中「諸法無我」的明訓，連帶著，建立在「真如本心」之上的深層生態學，也必定遭到佛教學者的相同質疑。林朝成(2002〔1〕)即說：「(深層生態學的自我觀念)和梵我論的界限是很難釐清的」。他更語意深長地說：「佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤。」

　　梵我論中的創造神——大梵天王，以男性神格顯現，和基督宗教《聖經》里的耶和華，完全相同。這是崇尚女神、試圖建立「女性宗教」(women's spirituality)的生態女性主義者，所無法接受的。(顧燕翎2001)梵我論將生命體的自我(atman)神格化，以為自我與大梵一樣的永恆不朽、至善至美。

　　另外，梵我論主張宇宙萬物所構成的自然，都是大梵天王所創造，因此，全都是無所不包的大梵天王的一部分。這種說法，與主張「去本質」(de-essentiality)的女性主義者和女同志的主張，也正好背道而馳。有關這點，我們將在下面兩節再做討論。

　　深層生態學既然存在著這麼多的內在矛盾，建立在這一理論之上的生態女性主義，自然也存在著相同的矛盾內涵。如何解消這些矛盾內涵？也只有期待台灣女同志佛教徒，勇敢「出櫃」解決了！而一個可行的解決方向，采取自佛典中的「緣起」思想，我們將在本文的最後一節再做說明。

三、「本質主義」與「反本質主義」的論戰

　　由于女、男同志，長期以來受到異性戀社會的歧視，以為她(他)患了嚴重的精神疾病或是感染了不良的性癖好，必須由專業醫生加以治療。然而，隨著醫學的進步，以及全球各地同志平權運動的風起云湧，從1974年4月9日開始，同志行為正式從「美國精神病學協會」的《精神病態疾病診斷手冊》當中刪除。(台大男同性戀研究社1994)同志行為不再被視為病態，而是天生本然的「基因」使然。

　　推動這種「本質主義」(essentialism)思想的同志平權運動人士，以1970年代，創建「基進女性主義」(Radical Feminism)，亦即「女同志女性主義」(Lesbian Feminism)的人士為主。代表人物則有：凱特．米列(Kate Millett)、安菊．芮曲(Andrienne Rich)、莫尼克．維蒂格(Monique Wittig)、朱莉亞．賓娜羅普(Julia Penelope)、柯采新．卡爾紅(Cheshire Calhoun)等人。由于她(他)們的主要訴求，有異于傳統的婦女運動，因此而被稱為「第二波婦女運動」。

　　「本質主義」運動或「第二波婦女運動」所致力闡明的，不僅僅是女、男同志具有不同于異性戀者的本質這一論題，更重要的是要闡明女與男(包括男同志)，具有完全不同的本質。因此，女同志平權運動不但要從一般的婦女運動(第一波婦女運動)分離開來，而且還要從女、男同志混同狀態的同志平權運動(gay movement)[15] 分離開來。過去，女、男同志為了爭取自身的權益，因此緊密合作，共同向「異性戀霸權」宣戰；而今，女同志宣稱要離開合作多時的男同志，獨立奮斗。因此，「本質主義」運動或「第二波婦女運動」，又被稱為「(女同志)分離主義」(〔Lesbian〕Separatism)。[16]

　　拙作〈台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思〉，曾指出：由于台灣的女同志運動，受到「第二波婦女運動」的深重影響 [17]，因此，女同志對男同志，可能抱持著「分離主義」的心態，不願與之攜手合作。這應該是台灣女同志佛教徒，之所以不願「出櫃」，參與童梵精舍．梵志園的原因之一。

　　然而，本文所關心的主題，並不是女、男同志是否具有不同本質，因而應否分離運動的問題。本文關心的主題是：包括女同志在內的所有同志，是否有異于異性戀者的不變本質？

　　在釐清這一主題之前，讓我們先來看看目前存在于台灣同志平權運動當中的一些歧見，以及這些歧見背後所代表的思維模式。

　　近十幾年(1990-2002)來的台灣，隨著歐美「後現代主義」(Postmodernism)、「解構主義」(Deconstructionism)思想的大量引進，米契爾．傅柯(Michel Foucault，1628-84)，乃至雅克．德希達(Jacques Derrida，1930－)的作品和思想，廣泛流傳于台灣學術界之間。連帶著，這些大師們有關「反主體」、「反本質主義」的論述，也深刻影響台灣的婦女運動和(女)同志運動。因此，我們有必須深入探討傅柯等人有關(「性」或〔女〕同志之)「(反)主體」的論述。

　　什麼是「反主體」或「反本質主義」的論述呢？就以傅柯為例，他以為：同性戀者必須視為一種被社會、政治、經濟，乃至為這些體制服務之醫學等等條件，所建構出來的的「人種」(species)。[18] 這一「人種」，是在1870年代的特殊脈胳里才產生出來的。[19] 也就是說，這一「人種」不是「被發現的」(discoverd)，而是「被建構的」(constructed)。(譚馨．史帕哥2002：27)在此之前(例如文藝復興時期)，社會上儘管存在著肛交(sodomy)等同性戀的行為事實，但行為者最多被譴責或被判定為不道德的罪行，郄沒有被視為「同性戀者」；行為者本身，也沒有「同性戀者」的自我認同。相反地，1870年代以後(特別是20世紀以後)，有過肛交行為者，才被冠以「同性戀者」的名 銜，並且被強迫(或被鼓勵)成為，具有「同性戀者」之自我意識或自我認同的「人種」。[20] 而傅柯有關「性」的理論，也因而被稱為「(社會)建構主義」(〔Social〕Constructionism)。[21]

　　這樣看來，所謂同性戀的「本質」並不存在；同性戀不過是社會、政治、經濟等條件，所建構出來的「人種」，並沒有固定不變的「本質」。然而，我們必須注意的是，傅科的「反本質論」，並非否定同性戀者的身體里面，含有特定的先天基因；因為基因是「被發現的」，而不是「被建構的」。1870年代之後的同性戀意識或認同，只是在這一已「被發現的」基因之外，再加上社會和自我的「人種」意識或認同罷了！

　　當代歐美婦女運動和(女)同志平權運動，顯然受到傅柯等人的深刻影響。朱蒂絲．巴特勒(Judith Butler)《性別煩惱：女性主義與主體顛覆》(Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity)，即曾指出：過去女性主義和女同志運動在批判父權體制時，往往陷入「本質主義」的傳統窠臼當中。她並借用傅柯「反主體」、「反本質」的理論，來解構「女性」這個主體。她認為：過去那些基進的女性主義者和女同志，一方面預設女性具有深情、敏感、溫柔、細緻等不變的「女性」本質，另一方面又把男性看成具有自私、功利、冷漠、無情等特性的「男性」本質。而其結論則依然停留在傳統父權體制下，女、男對立的二元觀念當中，無法自拔。(Judith Butler1990，周華山1995：157)

　　而在台灣同志平權運動的過程當中，同樣留有受到傅柯影響的足跡。一位就讀台灣大學的女同志——小妨，即指出：基進女同志主義所倡言的「本質主義」，含有(女同志平權)運動上的盲點。這一盲點是：「本質主義」正好給了那些歧視同志的異性戀者，一個最好的證據和藉口，用來證明同志原本就具有低人一等的不變基因。小妨說：

　　同志運動早期提出一種「本質論」的說法，來要求社會認可其合法性：我生下來就有同性戀基因，所以你不能歧視我。但是以本質論為策略時，不會挑戰權力中心。因為我們無法改變自己。也會比較不容易碰到基礎的問題，例如，不能挑戰性的階級化，同性戀仍然是劣等的。(台大女同性戀文化研究社1995：111-112)

　　然而，傅柯的理論並非完全沒有缺陷。西方學界特別針對他把歷史的焦點，僅僅放在歐洲，以為他是個「歐洲中心主義」者；另外，還批評傅柯只以「男性的性」(male sexuality)為中心的研究取向。(譚馨．史帕哥2002：36)這顯然是針對傅柯研究取材的「樣本」不均，而提出責難。也就是說，傅柯僅僅把注意力集中在歐洲和男同志，是否能夠放諸四海而皆準地應用在美、亞洲等其他各洲的同性戀者？這一問題，讓歐美學者產生了質疑。[22]

　　而在台灣，某些同志平權運動人士也指出：「本質主義」的「主體」論述，固然存在著許多盲點，但像傅柯那樣的「反主體論」、「反本質主義」，似乎也有矯枉過正之嫌。[23] 就讀台灣大學的女同志——小是，即說：「就我所知，有人以本質論才容易接受自己。所以我認為一些反本質論的看法也似乎在攻擊同志的另一種聲音。」(台大女同性戀文化研究社1995：112)而黃道明，則在一場名為「同性戀的政治」的座談會中，嚴厲批判他所謂的「學院派的同志論述」[24]：

　　進口的同志論述大量使用了後結構、後現代理論來解構同性戀和異性戀的二元對立和它里面的一些結構性，然後強調欲望流動的不定性，很直接的挑戰異性戀不變的那個本質主義立場。可是在強調欲望是流動的同時，我們必須要去質疑，為什麼欲望總是流向一方(原注：主流的、異性戀的)，而不是多方？而同性戀的欲望為什麼總是被壓迫？(何春蕤(編)1997：198)

　　黃道明雖然沒有明言他所批判的「進口同志論述」，是指傅柯的理論，但從「後結構」、「後現代理論」這些用詞看來，他的批判物件無疑地是傅柯等人。而在最後，黃道明則更一步為「本質論」或「本質主義」做辯護：

　　在不違背解構的精神之下，在運動的場合下，特別在台灣的脈絡里面，有一種策略性的本質主義，對同性戀同志而言，這是絕對必要的。(何春蕤(編)1997：199)

　　從以上的說明可以看出：基進女性主義者或女同志主義者所提出來的「本質論」，以及傅柯等人所主張的「反本體論」、「反本質主義」之間，存在著許多有待解決的矛盾。這也許就如Kristin G. Esterberg所說的：「無論是建構主義還是本質主義，都不能提供一個對人類的性的完整的解釋。在其極端形式中，社會建構主義會預言，在不同的文化和時代，有著無窮無盡的性類別；而本質主義在其極端形式中將預言，只有兩種或最多三種性的類別。[25] 歷史的真實，則處于這二者之間。」(克里斯汀．艾斯特伯格2000)隱身在「櫃子」里的台灣的(女)同志佛教徒，對這兩種互相矛盾、互相批判的主體論述，到底抱持什麼態度？顯然，這是一個有待她們「出櫃」解決的問題。[26] 而一個可行的解決進路，則是佛典中的「緣起論」；我們將在下文詳細討論。

四、「緣起論」的同志主體論述與女性生態學

　　在這場「本質主義」和「反本質主義」的路線之爭當中，台灣的女同志佛教徒，是像大乘佛典所批判「自了漢」——聲聞那樣，繼續隱身于「櫃子」當中不聞不問呢？或是像普渡眾生那樣的菩薩，勇敢地「出櫃」，扮演積極參與的角色呢？答案應該是很清楚的。

　　然而，「出櫃」的台灣女同志佛教徒，在這場大論戰當中，到底可以扮演什麼樣的積極角色呢？筆者以為，她們可以致力于解消「本質論」和「反本質論」之間的矛盾。也就是說，「出櫃」的台灣女同志佛教徒，應該積極致力于建立一個立基在佛法上的(女)同志主體論述，並在「本質主義」和「反本質主義」之間，取得一個平衡點。

　　事實上，任何極端類型的「本質論」，都是違反佛陀教義的；這是因為「有因有緣」的「緣起論」，才是佛陀的中心教義。這似乎意味著第二波婦運所建立的「本質主義」，終歸無法被(台灣女同志)佛教徒所接受。但是這種說法，似嫌隴統、粗糙，因此必須有更進一步的說明，才能判定它的正確性。

　　截至1980年代中期，女性主義對性別壓迫的相關論述，儘管南轅北轍，但大體已有下面的共識：性別問題的基礎是生物或生理意義的「性」(sex)。[27] 在這一基礎上，由于生命主體在社會化過程當中，被分派社會所給予的性別角色(sex roles)和性欲特質(sexuality)，因而有了屬于社會性，而非生物意義或生理意義的「性別」(gender)。[28] 也就是說，我們生而為女、為男，這是「性」(sex)；但是，男人被指派必須陽剛、勇敢、成為負責任的一家之主等特質，相對地，女人被指派必須溫柔、體貼、成為乖巧的家庭主婦；這郄是具有社會意義的「性別」。其中，「性」固然無法改變(除非經由變性手術)，但「性別」由于是社會所建構出來的，因此也可以隨著社會價值觀或體制的解體而改變。做這種區分的人士，顯然有意藉此化解「本質論」和傅柯「反本質論」之間的矛盾；他們以為：同志生理上的「性」傾向，是不變的先天基因所造成；而同志的身份認同——「性別」，則是傅科所謂「被建構的」。

　　其實，這種把同志行為區分為「性」和「性別」的二分法，仍有討論的空間；這特別是從佛典中有關「業」的理論來觀察時，就顯得更有意義。

　　有些同志試圖以「業」的理論，特別是「定業」的理論，來理解同志身體內與生俱來的不變基因，並刻意將它解釋為前世「惡業」所造成的苦果，以致深陷罪惡感的苦惱當中。[29] 但是，「業」的理論相當複雜，並不是一廂情願的單純解釋，所能一窺全貌。因為：首先，所謂「定業」，其實還是決定于前世無常變化的因緣條件當中，並非常恆不變的形上預設；說它不變，只是就今世的角度來觀察。相信這也是大乘佛典當中之所以宣說，即使是定業，也可以因為誠心懺悔而解消的原因。其次，所謂的(定)業，不必然是同志過去世的自己所造；相反地，往往是「共業」所造。而所謂的「共業」，除了同志自己所造之外，還來自周遭的整個社會。大至19世紀歐洲的歧視同志論述、20世紀的同志平權運動論述，小至前世少年時期的同性同窗情懷，都可能在同志的前世烙下心中影像；而這就是今生今世身為同志的前世「共業」。而這一共業，固然有來自同志本身的前世「別業」成分，但也有來自前世家庭、學校或整個社會的影響。

　　這樣的業力論，其實很像傅柯的「反本質主義」——(女)同志是一個「被建構」的「人種」，並沒有固定不變的「本質」。如果二者有什麼差別，那就是：業力論畢竟是一種宗教信仰，必須推溯到三世因果；而傅柯的理論，則僅止于今世今生──「現世業」的說明。

　　值得一提的是，不論是佛典中的業力論，或是傅柯的「反本質主義」，都符合佛陀「緣起論」的立場。

　　「緣起」(pratitya-samutpada)的字面意思是：依靠各種條件(緣，pratitya)而形成或生起。通常，這個概念是用來形容現象世界中的萬事萬物。現象世界中的萬事萬物，都是依靠各種條件而產生，因此，她(他、它、它)們都是「緣起」。而在以《般若經》為主的佛典當中，「緣起」的概念有更深刻的意涵；因為這些經典，將「緣起」的事物，視為「空」(cunya)或「無自性」(asvabhava或 nihsvabhava)。其中，「自性」(svabhava)指的是事物內在不變的本質。「空」，則指事物內在不變本質的不存在。而其理由則是事物都是「緣起」的關系。也就是說，因為事物乃由各種條件而產生——「緣起」，因此事物都「無自性」，亦即都是「(自性)空」。[30] 而在佛典當中，所謂條件——「緣」，可以是先天的，例如過去世所留下的善、惡「業」[31]；也可以是後天的，例如今生親友、家庭、社會的影響，乃至個人今生的所做所為──「業」。也就是說，宇宙中的任何事物(人事的或非人事的)，都是生命主體所處的家庭、社會或個人所做所為——「業」的綜合體；其中並沒有永恆不變的本質──「自性」。

　　本文所提出的這些看法，僅止于雛議的粗略階段；「出櫃」的台灣女同志佛教徒，如何在「緣起論」的大架構下，解消西方「本質主義」和「反本質主義」之間的矛盾，並且更加細緻地建立屬于自己的本土性主體論述，應該是一個嚴肅的課題。

　　其次，「緣起論」不但可以解消西方同志主體論述的內在矛盾，同時也可以解消前文所說女性生態學的理論困難。西方女性生態學建立在綠色佛教的深層生態學之上，而深層生態學則建立在禪宗「真如本心」的唯心論之上。「真如本心」的概念，顯然違反了強調「有因有緣」的緣起論。有關這點，拙文(2002〔1〕、 〔2〕、〔3〕)已經略有說明，不再贅言。筆者只想進一步補充：與「緣起論」互通有無的傅柯「反本質主義」，也必然會反對女性生態學(深層生態學)所闡述的「真如本心」唯心論；因為，「真如來心」的唯心論，正好就是解構主義哲學家德希達所強烈批判的「原道中心論」(logocentrism)。[32](周華山)1995：164-165)永恆不朽、至善至美的「真如本心」，即是德希達所說的「原道」(logos)。而宇宙萬物都是它的展現，無疑是以這一「原道」做為中心，來說明現象中的一切存在事物。這種預設形上的不變本質或本體，顯然與傅柯的「反本質主義」相違背。相反地，不必預設任何形上命題，以為一切事物的「自性」，都是因緣而起、因緣而生，因此都是「空」的「緣起論」，確實是某一種意義的「反本質主義」；因此，相信也會受到傅柯等人的認同。

五、結 語

　　總之，基于普渡眾生的菩薩道精神，筆者鄭重呼籲：那些隱身于「櫃子」當中的台灣女同志佛教徒，應該盡快「出櫃」。「出櫃」之後，可以從事的工作，至少包含下面兩項。其中第 (1) 項可以和台灣男同志佛教徒攜手合作；而第 (2) 項，則必須靠女同志佛教徒獨立完成。這兩項工作都和佛典中的「緣起論」有關；它們是：

　　 (1)共同與已經「出櫃」的台灣男同志佛教徒，建立台灣本土性的同志佛教主體論述；並在「本質主義」與「反本質主義」的矛盾之間， 取得平衡點。這一平衡點，則可建立在「反本質」的佛教「緣起論」之上。

　　 (2)立足于佛教教義，建立起台灣女同志佛教徒的本土性女性生態學。這一本土性女性生態學，不再像西方女性生能學那樣，立基于禪宗 「真如本心」的唯心論；而是建立在前文所說，生態學之父科莫內(B. Commoner)所謂「一切息息相關」的「緣起論」之上。其中，日本女性主義者，乃至台灣「主婦聯盟環保基金會」所建立的「小塊經營模式」(詳前文)，最值得台灣女同志佛教徒效法。台灣女同志佛教徒，特別是(比在家女同志優婆夷擁有更多資源的)女同志比丘尼(如果有的話)，實在應該認真考慮「出櫃」了！

　　最後，讓我們共同來思考一個問題：也許有人會提出這樣的質疑：女性生態學(其實是深層生態學)和(女)同志「主體」論述的反省，二者之間到底有什麼關聯？如果了解「緣起論」對于女性生態學(深層生態學)，有著彌補甚至糾正的作用，並且理解反對「原道中心主義」的「緣起論」，能夠化解「本質主義」和「反本質主義」之間的矛盾，那麼，就知道女性生態學和(女)同志「主體」論述之間，確實具有密切的關系。換句話說，我們可以得到下面的最後結論：不必預設任何形上假說的「緣起論」，不但是建立女性生態學的基礎，同時也是建立(女)同志「主體」論述的基礎。(女)同志的「主體」論述，與女性生態學之間，是息息相關的。

(本文作者楊惠南教授為台灣大學哲學系教授)

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2. 楊惠南

．2002〔4〕〈台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思〉，未刊稿。

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【注釋】

[1] 相關研究成果，請見：楊惠南2000，2002〔1〕。

[2] 或譯為「現身」，乃"out off from the closet" 的意譯。指男、女同志願意向親友說出自己的同志身份。其中「櫃(子)」(closet)，指同志因

為害怕被異性戀者歧視或迫害，因而不願向親友表白自己的同志身份；這就像把自己關在暗無天日的狹小衣櫃里，不願走出來一樣。在國內、外的同志平權運動當中，向親友表白自己的同志身分——「出櫃」，被視為是最重要的一環。依照周華山、趙文宗(1995：17，20)的說法，第一期(1969前)的(美國)同志運動者，自認為有心理或生理上的嚴重缺陷，在強烈的罪惡感驅使下，希望自己「改過向善」，成　為異性戀社會「正常」的一員。1969年6月28日凌晨，紐約一處叫「石牆客棧」(Stonewall Inn)的同志休閒場所，因員警臨檢有人反抗，在　警方強力驅散同志的情形下，雙方以暴力方式對峙了幾個晚上。這一事件被同志稱為「石牆事件」或「石牆起義」，令同志舍棄原有的自　貶心態，不再以認同「直人」(straights，異性戀者)社會、倫理價值為運動目標，相反地，強調向親友表白自己的同志身份——「出櫃」，並試圖建立屬于自己的同志文化和社區，以確立一份挑戰異性戀霸權的「同志尊嚴」。相對于第一期同志平權運動，「石牆事件」之後的同志平權運動，被稱為第二期同志平權運動。

[3] 所謂同志的「主體」(subject)論述，指的是：20世紀世界各地同志平權運動當中，所熱烈討論的幾個論題，包括：什麼是同志？哪些人是　 　同志？同志的行為是先天所造成，或是受到後天環境的影響？這些「主體」論述，大體分為「本質主義」(essentialism)和「反本質主義」(anti-essentialism)兩種。前者以為，同志的行為乃由先天不變的基因所造成；而後者則以為是由後天的社會、政治、經濟等因素所造成。另外，同志的「主體」，一方面指同志先天的或後天的「個人」行為主體，但也可以是同志這一「族群」的共同主體。依照Seidman & Rieder(1994)的統計調查，(美國)總人口的2％是極為確定的同性戀者，3％是雙性戀者；因此，(美國)總人口的5％，是廣義的同志族　　群。但是，美國印第安那大學(Indiana University)動物學教授——阿弗雷德．金賽(Alfred C. Kinsey，1894-1956)，曾根據手淫、遺精、異性愛撫、異性交媾、同性關系和獸交等六種主要的性興奮類型，把收集到的5300份男子和5940份女子性問卷進行清點歸類，然後將統計研究成果寫進1948年出版的《人類男性性行為》(Sexual Behavior in the Human Male)以及1953年出版的《人類女性性行為》(Sexual Behavior in the 　Human Female)這兩本書。書中制作了一個圖表，圖表是有一條分割為0～6等六個刻度的直線，稱為「異性戀——同性戀平衡表(heterosexual-homosexual rating scale)，代表受調查者之性傾向的差異程度：數目越小的一端，例如0，代表「確定的異性戀」(exclusively heterosexual)；數目越大的一端，例如6，則代表「確定的同性戀」(exclusively homosexual)。而中間的數字，例如1與2代表「異性戀優位」(predominantly heterosexual)，只在偶然的情形下有同性性行為，但2的偶發情形較1為多；3，則代表雙性戀者(equally heterosexual and homosexual)；4與5則 是「同性戀優位」(predominantly homosexual)，只在偶然的情形下有過異性性行為。金賽發現：共有5％到10％的男性認為自己是在5至6之間，亦即是確定的同性戀者或同性戀優位者，25％男人認為自己是偶發性的同性戀者──同性戀優位者。37％的男性，在青少年至老年期間有過同性性行為。而在女性當中，則有28％在45歲以前，曾對其他女性有過性反應；19％的(美國)女人，在40歲以前有過某種程度的同性性接觸。金賽研究的特色是：人類同╱異性戀傾向的程度是一連續體(continuum)，而且同╱異性戀的性傾向，在人類個體的一生當中，並非永遠沒有變化。因此，不管就人類個體的一生或一生當中的某一階段，都沒有固定不變的同╱異性戀者。(Kinsey et. al. 1948：638-41，650-51；Kinsey et. al. 1953) 就這些統計研究看來，有關同志「族群」，確實存在著許多不夠明確，因此值得討論的問題。其中，就「主體」論述來說，由于有同志「族群」的這一概念，因此也有「族群本質主義」和「反族群本質主義」的不同論述。(卓施瓦．蓋姆森2000，Seidman1993)至于這兩大論述的誰是誰非，下文將有詳細的討論。

[4] 被譽為生態學之父的科莫內(B. Commoner)，曾歸納出與生態有關的教誨，並將之綜合成下面的四大原則：(1)「一切息息相關」，亦即包括人類在內的所有生物，都相互依存。而其他物質、能量，也和生命相互關連。亦即物種、社會和個人都不是獨立的。(2)「一切其來有自」，沒有一個人能清除乾淨地球上的垃圾。人類將污染物引進一個平衡的自然環境里，只要這些污染物過多，而使得自然生去平衡，那麼人類將自食惡果。(3)「沒有白吃的午餐」，指地球資源越來越少，人類的活動、午餐，都是以能源來付錢的。(4)「大自然預示一切」，大自然的複雜性和多元性越大(例如物種眾多，沒有被破壞、滅絕)，就越能保證自然的平衡。〔Simonner (方勝雄譯) 1992：15-16〕

[5] Arne Naess 所采取的相反路徑，也許可以避免下文馬上會討論到的唯心論困局。因此也避免了來自主張唯物論的左派生態學者的批判。

[6] 例如，曾在中原大學等校擔任「環境倫理」通識課程講師，並擔任「中華民國生態關懷者協會」理事長的陳慈美，自1997年5月起，應《主婦聯盟會訊》的邀請，開辟《土地倫理》專欄，闡述萬物與土地之間的情愫，並介紹美國生態保育之父——李奧波(Aldo Leopold，1887-1948)所提倡之「土地倫理」觀念。(詳見：http://forum.yam.org.tw/women/backinfo/recreation/green/ecolg.htm )

[7] 詳見：http://forum.yam.org.tw/women/backinfo/recreation/coop/index.html

[8] "Piecemeal method" 一詞，是借用卡爾．巴柏(Karl Popper)在其《開放社會及其敵人》(The Open Society and its Enemies)一書當中的用語。在中譯本中，該詞被譯為「細部工程方法」。(卡爾．巴柏1988：383)至于「大塊經營模式」(massive method)一詞，並非巴柏的用語，而是筆者為了對應「小塊經營模式」一詞，而臨時新創的名詞。相關問題，下面馬上會有討論。

[9] 從文獻看來，到目前為，西方的左派女性主義者或左派女同志，似乎還沒有發覺深層生態學的「唯心論」傾向。而以馬列主義為指導原則的中國，雖然相關的論述相當豊碩，也有堅持馬克斯主義立場來研究生態倫理學的強烈呼聲，但也沒有意識到深層生態學的「唯心論」傾向，是否會動搖馬克斯主義的研究路線？(傅華：2002：40-68，311-359)這一現象的一個可能的解釋是：Arne Naess 所主張的「自我的覺悟」和「生態大我」，與禪宗「真如本心」的唯心論理論，不完全相同的緣故。禪宗的從「真如本心」生起山河大地的說法，是唯心論的主張；而 Arne Naess 的「自我的覺悟」，則采取相反的路徑：由「本我」到「自我」，再到「生態大我」。因此，沒有明顯的唯心論傾向。

[10] 印順導師的許多作品里，一再警告被他判屬「真常唯心系」的「真如本心」(真常唯心)說，乃雷同于梵我論的思想。例如，導師在《印度之佛教》第1章，即說：「此真常淨心，易與婆羅門之梵我相雜，而其時(指「七世紀至千年頃」)又適為婆羅門——印度教復興，梵我論大成之世，佛陀漸與梵天同化矣。」(印順1985：7)再如，導師在《如來藏之研究》當中還說：「《涅槃經》〈初分〉所說的我，除佛果常樂我淨的我以外，著重在眾生位中的真如。《央掘魔羅經》也一再說『如來藏我』。這二部經，與《如來藏經》所說的如來藏、佛性，富有神我的色采。」(印順1981：179)又如，《楞伽阿跋多羅寶經》卷4曾說：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。」(《大正藏》16：510b)而導師對這幾句經文，則有這樣的評論：「近于外道神我說。」(印順1981：247)這些段落都說明，印順導師確實把與「真如本心」同義的「真常淨心」、「如來藏」，視為和婆羅門外道所說的「神我」(梵我)相近。而林朝成2002〔1〕，雖然不是針對「真如本心」而提出批評，但對于深層生態學可能導致梵我論，也提出了警告。事實上，闡揚「真如本心」的印度經論，也意識到這個問題的存在和嚴重性，因此而提出了澄清。《楞伽阿跋多羅寶經》卷1，即說：「我說如來藏，不同外道所說之我。……有時說空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃、離、自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃。如是等句，說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句，故說離妄想、無所有境界如來藏門。……以是因緣，故說如來藏不同外道所說之我。」(《大正藏》16：489b)

[11] Arne Naess 以為：深層生態學的服膺者，必須經過三個階段的「自我覺悟」：從「本我」到社會化的「自我」，再由社會「自我」到形上的「大我」，亦即「生態的大我」。當一個人體悟了「生態大我」之後，就沒有「利他」和「利己」的差別；因為生態系統中的所有東西，都是「生態大我」中的一部分，並沒有「他者」(others)可言。因此，對一個深層生態學的服膺者來說，Naess 以為：「利他主義」(altruism)是沒有必要的。(Naess1994)而 Joanna Macy，則依據 Naess 的說法，進一步指出：「對于自我的綠化(greening of the self)，或生態大我的養成而言，德性並無必要。」換句話說，就「新佛教」(new Buddhism)而言，倫理的訓練與開發並沒有它應有的地位。(Macy1990)而林朝成2002〔1〕，則依據 Alan Sponberg 和 Van Plumwood 的觀點(Sponberg1997，Plumwood: ntal 1944)，針對 Arne Naess 和 Joanna Macy 的主張，提出這樣的批評：Naess 和 Macy 等深層生態學家，所主張的「擴展的自我」(the expanded self)，不但不是利己主義的批判，相反地，是利己主義的擴大和延伸。這是因為生態系統中的任何一物，既然都是大我的一部分，那麼，愛護「他者」(others)就是愛護自己，這明顯是利己主義的另一種表現形式。就這個意義來說，Naess 和 Macy 的說法，顯然會走上「道德無用論」的結論。

12] 以上說明散見于：傅華2002。

[13] 除了以上各點之外，傅華對深層生態學等「自然中心主義」的批判，還包括：對于美國等西方發達國家，「掠奪第三世界國家的自然資源和犧牲第三世界的自然生態環境為基礎」的事實漠不關心。「例如，西方深層生態學者主張人為一種生態學的『小』我，應和諧地融入整個生物界的『大』我之中，只有全體獲救，個體才能獲救……他們只考慮人與自然的矛盾，郄未能深入思考這種矛盾之後的人與人之間的矛盾以及人與人之間的不平等。……他們那種『純學術』的背後包含著西方發達國家的某種自私。」傅甚至還以「生態帝國主義」和「生　態殖民主義」，來稱呼深層生態學等西方生態倫理學。(傅華2002：63-64)其中，「小我」、「大我」的問題，顯然指的是深層生態學者Arne Naess和 Joanna Macy，有關「自我覺悟」(self-realization)之三階段的主張。而傅的這一批評是否公允，也由于和本文主題無關，因此只有留待另文再作討論了。

[14] 對于馬克斯主義者的批判，一個簡略的回應是：深層生態學者，也許無法避免上述來自馬克斯主義信仰者的批判；但是女性主義郄可以幫助深層生態學解圍。首先，當代女性主義並不是完全漠視它和馬克斯主義之間的關系。Nancy Hartsock 與 Dorothy Smith等人所「女性主義唯物主義」(Feminist Materialism)，即是最好的例子。(Clough1997：121-131)其次，也有像Kaja Silvernan、Hill Collin 等人這樣的女性主義者，試圖建立不同于西方白人的「黑人女性主義思想傳統」(the Black feminist intellectual tradition)。(Clough1997：161-203)女性主義者的這些努力，如果能夠擴大到生態學的關心，必定會帶給深層生態學另一番新氣象。

[15] 19世紀，Gay 這一詞，指稱名聲可疑的女人。到了1960年代，則被挪用為「同性戀」的代名詞。因此，在1960年代，當「第一波」同志平權運動如火如荼展開時，他們所采用的名詞是：gay movement。但是，1970年，當「第二波」同志平權運動時，基進女性主義或女同志女性主義提出「分離主義」之後，gay被用來指稱男同志。女同志則自稱為：lesbian。(譚馨．史帕哥2002：36-37，台大男同性戀研究社1994：016)而lesbian一詞，則來自紀元前7世紀，一位古希臘女同志詩人——Sappho，所居住的島嶼——Lesbos。

[16] 例如，Julia Penelope發表于1974的〈女同志分離主義〉(Lesbian Separatism)即說：「退出男同志組織是建立女同志身份的第一步，同時也邁向建立女同志社群的一步。」而 Andrienne Rich，更在1977年的紐約同志游行中指出：女同志當中的壞血，其實來自男同志。(周華山1995：119-120)另外，Cheshire Calhoun 也指出，同性戀平權運動至少有兩個缺點：(1) 同性戀平權運動關心的是，女、男同志被視為「性出軌人士」(sexual deviant)的事實；但郄沒有意識到，女同志的被壓迫與女性的被壓迫，其實具有關連性。(2) 同性戀平權運動，傾向以男同志來代表同性戀，因此未能認清同志運動內部，同樣隱含著父權態度。〔柯采新(張娟芬譯)2001：312-313〕

[17] 台灣的女同志平權運動，原本寄身在李元貞等人所創辦之婦運團體——「婦女新知」之間。後來因為理念的差異，因而從婦女新知分離出來，並創立台灣第一個(女)同志社團——「我們之間」。有關二者分離的前因後果，張娟芬(1998：139-168)、王雅各(1999 (2) ：271-276)、張小虹(2000：245-268)等人，已有詳盡的分析和說明，不再贅言。筆者所要指出的只有一點：這一分離過程，像極了歐美的第二波婦女運動，也許可以稱之為「台灣的第二波婦女運動」或「台灣的分離主義運動」吧！(台灣女同志從「婦女新知」分離出去的「宣　言」，請見：魚玄阿璣1995。)

[18] 傅柯說：「它(性)可以做為一種歷史建構的名詞」("It is the name that can be given to a historical construct.")。(Foucault1980：107)又說：「19世紀的同性戀者，除了成為一種角色，一種過去，一個歷史案例，一種童年，另外，還成為一種生活形態，一種生活方式，一種謹慎的解剖學和可能在某種神秘的生理學伴隨下的生物形態學。……同性戀從雞姦行為，轉化成為一種內在的同體，一種心靈的雌雄同體之時，它便以性的形式之一出現。雞姦者曾是一種暫時的錯亂；而現在，同性戀者則成了性行為的一個人種。」("The nineteenth-century homosexual became a personage a past, a case history, and a childhood, in addition to being a type of life, a life form, and a morphology, with an indiscreet anatomy and possibly a mysterious physiology. ...Homosexuality appeared as one of the forms of sexuality when it was transposed from the practice of sodomy into a kind of nterior androgyny, a hermaphrodism of the soul. The sodomite had been a temporary aberration; the homosexual was now a species.")(Foucault1980 (1) ：43)其中，「歷史案例」指19世紀為特定社會政治經濟等制度和機制服務的醫生，在診療同性戀「病患」時所留下的病例；而「過去」和「童年」，則指醫生將同戀性者，診斷為童年時，大人(父母等親人)加諸于他們的創傷或病態經歷。

[19] 依照傅柯的說法，1870年代是歐洲資本主義盛行的年代。這一年代的醫學，對于肛交等同性戀行為特別關注；原因是：醫學發達的目的，是為確保資本主義社會具有充足的勞動人口。同性戀行為，甚至青少年的手淫行為，被視為防礙了這一目的，因此不但被視為研究的物件，也被「病理化」(pathologised)，而被冠上「性倒錯」(inversion)、「雞姦」(pederasty)、「性變態」(perversity)等不名譽的頭銜。並且進而被視為一種必須加以治療的疾病。(譚馨．史帕哥2002：27-31)

[20] 人類學者史國良，在實地考察了中國閩南的同性戀行為之後指出：即使到了當代，一個尚未受到資本主義影響的純樸的中國閩南農村，村中(特別是道觀中)雖然存在著為數眾多的同性戀行為者，郄仍然沒有「同性戀認同」(gay identity)。(史國良2001)史國良的研究，似乎間接證實了同性戀的「人種」，並不是天生本然，而是被社會所「建構」出來的。

[21] 當然，建構主義還有其他的代表人物，例如 Jeffrey Weeks。他指出：Havelock Ellis、Richard von Krafft-Ebing、Magnus Hirschfeld 等人所致力的

「性病理學」，試圖對人類的性活動，做出詳細的分類。他們「把19世紀末人們對變化中的男女關系的關注，轉變為科學和醫學的分類」。因此，Jeffrey Weeks 認為：性學「絕不僅僅是描述性的，它有時具有深刻的規范性，它告訴我們，我們應當是什麼樣子的，是什麼造就了我們真正的自我，是什麼造就了『正常』。」(克里斯汀．艾斯特伯格2000)

[22] 對傅柯的另一些批判，則集中在他的權力模型之上。傅柯認為：「沒有不存在反抗的權力關系；反抗更為真實、有效，因為它們正是權力運作下所形成的。」(Foucault1980 (2) ：142)這種「有權力即有反抗」或「那里有權力，那里就有反抗」("Where there is power, there isresistence"，Foucault1980 (1) ：95)的理論，發展出他所謂的「反論述」(reverse discourse)。20世紀的同志們，利用19世紀異性戀者所發展出來的精神病學、法學、文學等學門當中，歧視同志的一些名詞，例如「性倒錯」(inversion)、「雞姦」(pederasty)、「心因性雌雄同體」(psychic hermaphrodism)等，反其道而行地要求歧視他們的異性戀者，承認同志行為的正當性和「自然性」(naturality)。(Foucault1980：101)(一個成功的實例是：將19世紀具有歧視意含的字詞—— "gay"，轉化為具有正面意義的 "gay movement"。另一個例子是：德國納粹為

了區別一般異性戀者與同志的不同，因而以粉紅色倒三角形做為同志的恥辱標記。而從1970年開始，同志平權運動者，郄故意采用這一標記，做為代表同志身分的尊嚴標記。(台大男同性戀研究社1994)〕然而，這種權力模型，郄仍然被西方一些學者，批評為太過保守。(譚馨．史帕哥2002：27)

[23] 事實上，對于傅柯等人的「建構主義」，在西方也有不同的批評聲浪，它們大都環繞在「建構主義」不利于同志平權運動的運作之上。建構主義的特質是：「解構身份類別，模糊群體邊界」。(卓施瓦‧蓋姆森2000)如此一來，同志這一「人種」並無固定的身份和范圍。那麼，「沒有一個堅實的群體身份，就無法提出任何要求」；「如果一個群體沒有這樣做(即沒有固定身份和邊界)，它就難以完成任何集體行動」。(卓施瓦．蓋姆森2000)也就是說，如果沒有固定的同志身份和族群范圍，同志平權運動者到哪里去號召她(他)們？這確實是傅柯等人的建構主義，所必須嚴肅面對的難題。

[24] 在台灣，反學院派的女性主義和(女)同志論述一直存在。其中，「婦女新知」(「運動翼」婦女運動代表)與「台灣大學人口研究中心婦女研究室」里某些成員(「學院翼」婦女運動代表)之間的爭議，是最明顯的例子。(王雅各1999 (2) ：095-100)

[25] 兩種指同性戀和異性戀，而三種則加上雙性戀。

[26] 筆者在研究童梵精舍．梵志園時，曾訪問了6位該社團的成員，其中認為同志行為乃成因于先天的，共有3人；認為成因于先天和後天雙重原因的，共有2人；未回答的有1人。由于樣本數太少，因此無法判斷台灣男同志佛教徒，對于同志行為到底是先天或後天形成的問題，到　底持有什麼態度。但是，筆者另外還發出數十份問卷調查，從回收的23份問卷調查中，郄可以看出端倪。在這23份問卷當中，回答和前世的「業」有關的(包括回答)共有9人；回答不清楚、不一定、沒想過或可能與前世「業」有關的共有7人；而回答與前世「業」無關的，則只有1人；另外也有6人沒有回答。這樣看來，台灣的男同志佛教徒，大體以為同志行為成因于前世「業」。如果把前世「業」視為先天不變的基因，那麼，這些以為同志行為是前世「業」的台灣男同志佛教徒，即偏向于「本質主義」者。另外，有關「業」與「本質主義」的問題，下文還有更詳細的討論。

[27] 這相當于佛典所說的「前世業」，有不可隨意更改的特質。

[28] 這相當于佛典所說的「今世業」，決定于後天環境和後天的個人行為。

[29] 筆者曾訪問童梵精舍．梵志園的一些台灣同志佛教徒，其中有許多是把生為同志的事實，解釋為前世所造惡業，並因而陷于自責的罪惡 感當中。其中，梵志園版主 Dorje 先生即為一例。梵志園成立不久，Dorj 曾用「初行雁」的名字，在一個非同志的佛教網站——那爛陀論以「業障」、「痛苦深淵」、「期待你們援手」等字詞留言。當 Dorje 接受筆者的訪問時，雖然不再認為生為同志是「業障」，但他郄仍然認為那是「業」，雖然不是「障」。(〈梵志園站長 Dorje 先生訪問記〉：211-214)另外，還值得注意的是，在筆者所回收的23份問卷調查當中，童梵精舍．梵志園的男同志，回答同志行為是「業障」的只有1人；回答不是「業障」的，則多至12人；回答「可能」是業障的有1人；其余6人則未回答。這似乎顯示台灣男同志佛教徒，對于自己的同志行為抱持著(雖然是前世「業」，但郄)不是「障」的看法。然而，他們所謂的不是「障」，指的是不障礙信佛、出家或修行，並不是指不障礙日常的感情或生活。(楊惠南2000，2002 (1) )因此，類似Dorje那樣的煩惱，在台灣的男同志佛教徒的心中，仍然是不可避免的。

[30] 例如，《摩訶般若波羅蜜經(卷22)．道樹品》即說：「何因緣故，諸法自性無？佛言：『諸法和合因緣生，法中無自性。若無自性，是名無法。……一切法無性，何以故？一切法性空故。……』」(《大正藏》卷8：378a)

[31] 業(karma)，原指生命個體的善、惡行為；但在佛典中，特指個體善、惡行為所留下的一種無形的潛在勢力(因此又譯為「業力」)，可以保留到來世，然後再生起作用——苦或樂的果報。

[32] 「原道中心論」(logocentrism)一詞，乃解構主義創始人——雅克．德希達(Jacques Derrida)的用語。1966年(正式發表于1977)，德希達在一篇名為〈人類科學論述中的結構、記號與游戲〉("Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences")當中，首次提出他對解構主義的這些看法。(Derrida1966)其後又在《論文字》(Of Grammatology)、《播撒》(Dissemination，特別是其中的〈柏拉圖的藥店〉〔Plato's Pharmacy〕)、《立場》(Position)等作品當中，明確闡釋他對「原道中心論」的批判。德希達受到德國哲學家尼采(Friedrich Nietzsche，1844-1900)、海德格(Martin Heidegger，1898-1976)等人的影響，以為他們所批判的「柏拉圖主義」(Platonism)、「形上學」(metaphyics)或「本體神學」(onto-theology')，都可以稱之為「在位形上學」(the metaphysics of presence)或「原道中心論」，有時也可以稱之為「陽具中心主義」(phallocentrism)。德希達甚至超越影響他的尼采、海德格，進一步指出：從古希臘的柏拉圖(Plato)到笛卡兒(René Descartes，1596-1660)、盧梭(Jean Jacques Rousseau，1712-1778)、黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831)，甚至海德格等西方思想家，所建構起來的哲學，都有下面的共同特色：將真理視為理性之聲、神的語言—— 一種先在于人類的一般話語(speech)之上，依其自身之理則而運行發展，並支配自然萬物和人類社會的形上理體。這一理體，可以稱為真理，也可以叫做存有(being)、本質(essence)、實在(reality)或原道(logos)等；人類的話語最能直接逼近它，書寫的文字(writing，word)只是話語的模仿或副本。德希達還指出：西方原道中心論的特質，是將真理建構在相對立的二元概念之上，亦即建構在存有╱非存有(being╱nonbeing)、本質╱現象(essence╱appearance)、事物╱字詞(thing╱word)、實在╱想象(reality╱image)、真╱假(truth╱lie)、善╱惡(good╱evil)、正╱反(positive╱negative)、同╱異(identity╱difference)、男╱女(male╱female)，乃至話語╱書寫(speech╱writing)等相對立的概念之上。而且，在各組對立的概念之中，前面一個──存有、本質、事物、實在、真、善、正、同一、男、說話等，即是「原道」的同義語，它們都強于(重要于)「非存有」乃至「女」、「書寫」等後面的概念。也就是說，一組互相對立的概念當中，第一個概念是源頭、中心，也是「在位」(pressence)；它們才是「原道」，才是首要的。在各組對立的概念當中，德希達著力最多的是「話語╱書寫」；就這一組來說；人類口中的話語最接近「原道」，寫成文字的書寫則是話語的模仿或副本，有礙「原道」的顯現。因為這樣，原道中心主義也可以稱之為「語音中心主義」(Phonocentriesm)。德希達的解構主義，批判這種帶有等級的兩極思想，試圖打破語言中和思想中的這種對立和不平等的關系。德希達說：「傳統(西方)哲學的一個二元對立命題中，除了森嚴的等級高低之外，絕無一組對項(概念)的和平共處。一個(對項中的)單項(概念)，在價值、邏輯等方面，統治著另一單項(概念)，高居于發號司令的地位。解構這個對立命題，首先就是在特定的時機，把它的等級次序顛倒過來。」(Derrida1981：41)而女性主義者，則在「男╱女」這組對項(概念)上，進一步指出：這種「男╱女」對立，乃至男強(重要)于女、男壓迫于女的「陽具中心主義」，將女性壓抑為僅具經濟價值(供男人玩樂、生兒育女等)的次要性別，乃西方「原道中心」社會的必然結果，因此必須加以解構。(Rorty1995)