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title: 記印順導師《印度之佛教》的特見(釋悟殷)
description: "釋悟殷：記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論(第四屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)"
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釋悟殷：記印順導師《印度之佛教》的特見——從聲聞部派到大乘二大唯心論(第四屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)

記印順導師《印度之佛教》的特見

——從聲聞部派到大乘二大唯心論

釋悟殷

壹、前 言

　　《印度之佛教》，是印順導師六十年前的作品，作者在往後的著作中，或因廣讀經論，或思想更趨圓熟，或因考古資料出現，已經作了部分的修正 [1]，但是本書的價值，作者在民國七十四年(1985)的〈重版後記〉說到：「想到《印度之佛教》，到底是始終條理，表示了印度佛教的演變過程，指出了抉擇取舍的明確標準。在我的其他作品中，還沒有足以代替的」(頁4)。即使在本書重版後的第三年(民國七七年)，另一精彩著作《印度佛教思想史》問世了，但是《印度之佛教》仍然具有獨特而無法取代的地位。尤其是：他釐清了傳說紛紜的學派分化次第，論定部派分化的次第及系譜；在錯綜複雜的部派論義中，歸納了學派發展的二條思想路線——依蘊立我和依心立我；用學派思想、風格、地域文化串連了聲聞部派跨越到大乘佛教的關系，闡明大乘佛教的思想源頭；以妄心、真心的思想來源不同，發掘妄心論和真心論思想之歧異與彼此之拒攝；並從眾多的唯識典籍中，發現唯識學者在印度、在中國形成諸多異說的關鍵，解決了自古以來唯識學說的紛紜諍論。最重要的是：導師緊扣佛教的根本思想「緣起」——生死流轉與涅槃解脫，都依「緣起」而開顯的軌則性；以此為軸心，楬櫫各期、各學派怎樣說明生死流轉，反其道而行，就如何安立涅槃解脫，決不另起爐灶的一貫性。就在這里，各期、各學派的重要理論，彼此思想的分歧，以及相互糾葛的問題，就渙然而解了。

　　《印度之佛教》的特色很多，實不勝枚舉。以下，就以「從聲聞部派到大乘二大唯心論」為題，說明印順導師《印度之佛教》的一段特見 [2]。

　　本文，大分為六節：

　　第一節，煩惱與習氣。阿羅漢習氣未斷，但不障礙他的解脫，是學派的共識。然龍樹菩薩卻說：「聲聞、辟支佛習氣，于菩薩為煩惱」(大正25.368上)。何以故？本節，分三方面來說明：一、客塵煩惱(隨眠)。心性本淨論者，其凡聖系縛之安立，在于客塵煩惱。客塵煩惱，雖說是「客」，卻是有情無始以來就有的，是本具的「俱生我執」，不但起煩惱，且是煩惱之潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。二、一切煩惱皆是不善。有部譬喻師主張只要是煩惱就都是不善的；有部論師卻認為煩惱並非都是不善，也有無記性的。探尋二者相異的症結點，還在于：煩惱性質的認知差異。由此認知差異，彼此各自發展，而後在唯識學中結合：有部論師，把主要的煩惱界限于欲界所系的粗重不善，故而別立了三無記根(或說四)：無記愛、慧、無明。此三(四)無記根，是有情深細隱微的內在特性(有覆無記)，唯識學者，即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱。有部譬喻師，視一切煩惱皆為「不善」，到經部先軌范師，發展為俱生我見與分別我見，就通于唯識學的「俱生我執」與「分別我執」了。三、阿羅漢不斷之習氣，為菩薩的所知障。無生忍菩薩，等同于阿羅漢。阿羅漢「不受後有」，何以菩薩還轉世投生？這是承續部派以來就有的問題。從這里，最能看出聲聞部派到大乘佛教思想的流變。

　　第二節，唯心論成立的經過。虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大「唯心」論。何以唯心？此從二方面探討：一、從部派義探討：在學派解說有情業果相續生命緣起的理論上，發掘了大乘佛教的思想源頭，用思想史來串連聲聞部派與大乘兩大唯心論的關系。二、從虛妄唯識之境空義探討：唯識學者承續部派「所緣無境」的思想，發展為「唯識無境」論。又依循了有部、經部譬喻師「假必依實」的思想路線，雖然以生滅緣起為觀，但還是無法脫離「假必依實」(自性實有)之知見，由此決定了唯識學的思想特質。也就在這里，標出了龍樹性空學與無著唯識學，存有其根本思想上的差異，並不如學者所說的「龍樹、無著，兩聖一宗」。

　　第三節，虛妄唯識論。一、虛妄唯識論要義：唯識學者依瑜伽師的禪觀經驗，承續「一類經為量者」細心相續的思想，成立了世間的雜染、出世的清淨，都以虛妄生滅的阿賴耶識為依止的唯識學說。那麼，唯識學如何解說「緣起」呢？他把緣起分為：緣起和緣所生法相。依虛妄生滅的阿賴耶識，一切都依此而成立，這是緣起義(依他起)。然而，種子生現行，何以成「唯識」說？這就得進入分別識變——緣所生法相：遍計所執，依他起，圓成實。唯識學者依此三相成立唯識學說，即此三相亦是唯識觀行。然而，眾生從來是虛妄雜染的，最初的一念無漏由何而來？《攝大乘論》說：無漏種子是新燻的，薰習在阿賴耶識中，是「法身、解脫身」所攝。又依「金土藏」喻，說依他起「雜染清淨性不成」，隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。由此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成「如來藏藏識」說。二、虛妄唯識論者之諍論：唯識學者中，有重于種子識變現的唯識，有重于分別識變的唯識，由此偏重之不同，即出現不少諍論。這里列舉四項，以見彼此諍議的焦點。一、種子本有新燻之諍：唯識學者立「五種性說」。因此，不管種子是本有、還是新薰，都有其學理困境，那麼，要如何圓滿解說呢？二、俱有依之諍：這是關乎「心意識」的問題。心、意、識三者，可看作是同一意識，然從它的特殊含義上，又可作各別的解釋。于是思想上出現了分歧：一能變者，意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依。三能變者，卻在意及識之轉識外，別有持種受薰之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之諍：心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同識異名。末那，意譯為「意」。意有二種：一是六識生起的所依，二是染污意(恆行意)。阿陀那，有把它當作第七末那識之別名者；亦有把它當作第八阿賴耶識之別名者。于是即有「阿陀那是否末那之諍」了。四、有無清淨末那之諍：安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執，無清淨末那。護法主張末那有我執、法執，賴耶為無記性，有清淨末那。何以故？這些，都是值得探討的問題。

　　第四節，真常唯心論。分二方面來說：一、真常唯心論之思想淵源及成立：探真常唯心論之本源，當然得上溯于聲聞部派的真常心與真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情輪迴之主體，系縛解脫之連系；大乘佛教中，性淨塵染的真常淨心，不僅是有情之染淨依，更是有情所迷所證之如實性了。二、真常唯心論要義：真常唯心論者，以真常淨心為一切之本體，依此說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何以成生死流轉？于是，就跨出與唯識學結合的第一步了。

　　第五節，真心論與妄心論的拒攝與異同。虛妄唯識學者，以虛妄生滅識為染淨依；真常唯心論者，以如來藏為染淨依。二者都出現學理困境，漸而彼此結合，成為「如來藏藏識」說：「佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識」。不過，雖然同名「阿賴耶」，真心者與妄心者之所見，還是有所不同的。

　　第六節，唯根論之諍。在《印度之佛教》里，太虛大師和印順導師，除了判教的立場不同外，還有一個重要的教理諍議：大師在唯識外別立「唯根論」的問題。《楞嚴經》說：生死與解脫，皆唯六根。太虛大師以此為教證，就立了「唯根論」；于是師生之間出現不同意見。

貳、煩惱與習氣

　　部派佛教時代，阿羅漢煩惱已斷，習氣未斷，而習氣不會障礙阿羅漢的解脫，是學派的共義。然大乘佛教的龍樹菩薩卻說：「聲聞、辟支佛習氣，于菩薩為煩惱」(大正25.368上)。何以故？此應上溯于學派的聖果觀之諍(習氣問題)。

　　一、客塵煩惱——隨眠

　　阿育王時代，大天提出「五事」學說，造成學派的諍議。其中，「余所誘、無知，猶豫、他令入」等 [3]，都是挑明阿羅漢的學德還不夠究竟圓滿，還有余所誘、無知等習氣。有部則說：「染污者，聲聞、獨覺俱能斷盡，亦不現行。不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行」(大正27.42中－下，[4])。探尋有部說「不染污者，聲聞、獨覺雖能斷盡而猶現行」的背後因素，有部主張時解脫阿羅漢還會現起煩惱而退轉時說：「阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故」(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足于「三世實有」的學理。有部在「三世實有」(自性實有)的學理上，再安立「得與不得」(成就、不成就)，作為系縛解脫的說明。在這樣的理論下，也決定了他的心性論——「心性無記」論：心性是無記性，善、惡之差別，則視其是與善心所相應，還是與惡心所相應而定 [5]。因此，他認為「一切隨眠，皆是心所，與心相應，有所緣境。一切隨眠，皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝」(大正49.16中)；「即諸煩惱說名隨眠，由此隨眠是相應法」(大正29.98下)。這樣，有部的「隨眠」，是與心相應的心所，是纏(煩惱)的異名了。

　　大眾部則不然。大眾部是「過去、未來非實有體」之現在實有論者，他主張「阿羅漢無退義」，因為阿羅漢不僅斷盡煩惱，連煩惱種子(隨眠)都已經斷除，怎麼可能還會退轉！此又與他的心性論——「心性本淨」有關。眾生心性本淨，又沒有現起貪、瞋等煩惱，何以還是凡夫、不是聖者？大眾部(及分別論者)等，認為有「客塵煩惱」故。「客塵煩惱」，即是與心不相應的「隨眠」[6]，是煩惱的種子。不過，「隨眠」，雖說是「客」，卻是有情無始以來就有的，還是本具的「俱生我執」，不但起煩惱，且是煩惱的潛能；其微細者，即是阿羅漢所不斷的習氣。

　　另外，還必須說明的是：大眾部的「隨眠」，是心不相應的煩惱種，何以有部卻說隨眠是纏呢？這又牽涉到「煩惱」的性質了。

　　二、一切煩惱皆是不善

　　煩惱的性質是什麼？是否都是不善？或是有無記性的？學派中有不同意見。其中，有部譬喻師認為：「一切煩惱，皆是不善」。因為一切的煩惱，都是「不巧便慧所攝持」，故都是不善。有部論師卻主張：煩惱，「有是不善，有是無記」。如「不善無明隨眠，皆欲界系」，而「色、無色界所系無明隨眠」，以及「欲界身見、邊見及彼相應無明」，則都是無記性 [7]。

　　這里，有一重要而必須解決的問題：「有身見」(或簡稱「身見」)，即是薩迦耶見，亦名為我見。眾生無明，于無我我所的身心和合中，妄執有一真實的我而不得解脫。故佛法中說「我見是生死的根本」，譬喻師說它是「不善」的煩惱，有部論師亦說「薩迦耶見，能為一切煩惱根本，流注生死，不趣涅槃，過患增上」(大正27.540上)。那麼，何以有部論師又說「身見是無記」(有覆無記)呢？

　　有部論師(包括世友)意是：身見的自性，不是無慚無愧，它既不與無慚無愧相應，又非無慚無愧之等起、等流果。而且，欲界身見不能發粗重的身語業，不會招感異熟果報，所以是無記性 [8]。大德是譬喻師，他說「此有身見，是顛倒執……故是不善」[9]，此亦符合于譬喻師「一切煩惱都是不善」的主張。另外，從論主說「諸不善無明隨眠皆欲界系」(大正27.196上)，亦透露出有部論師的意趣了。

　　有部論師把有情主要的煩惱——貪、瞋、癡等三不善根，界限于欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善煩惱，限于欲界，因而別立了三無記根(或四無記根)[11]：

　　迦濕彌羅國毗婆沙師說：無記根有三，謂無記愛、慧、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記慧者，謂有覆無記慧，無覆無記慧。有覆無記慧，謂欲界有身見、邊執見，及色、無色界五部染污慧。無覆無記慧，謂威儀路、工巧處、異熟生、變化心俱生慧。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明，及色、無色界五部無明。……西方諸師說：無記根有四，謂無記愛、見、慢、無明。無記愛者，謂色、無色界五部愛。無記見者，謂欲界有身見、邊執見，及色、無色界五見。無記慢者，謂色、無色界五部慢。無記無明者，謂欲界有身見、邊執見相應無明，及色、無色界五部無明。(大正27.795上－中)

　　此三(四)無記根，是煩惱的細分，是有情深細隱微的內在特性，並非嚴重的惡性，但卻是煩惱，故稱之為「有覆無記」。這微細深潛的煩惱，大乘唯識學者，即看作是與第七識相應的我癡、我見、我慢、我愛等煩惱 [12]。如在自己身心和合中，生起自我的感覺，就是「我見」，這是根本的妄執；本來沒有我，看作有我，是「我癡」；由執有自我而妄自尊大，是「我慢」；由妄自尊大進而愛戀此自我，是「我愛」。可以說：這四類微細深潛的煩惱特性，是一切有情以自我為中心活動的內在根源，影響著有情的行為。至于最微細的無明，即是不染污無知——習氣，這是連阿羅漢都尚未斷盡，要到成佛才能斷盡無余的 [13]。

　　因此，雖然「身見」能令後有相續，但由于其自體是無記性的，不能與彼為異熟因，故不能取異熟果。不過，《大毗婆沙論》時代，譬喻師說「一切煩惱皆是不善」，大德說「此有身見，是顛倒執，是不安隱，是愚癡類，故是不善。若有身見非不善者，更有何法可名不善？」是否肇因于譬喻師未有安立「有覆無記」，故統稱為「不善」[14]？有部論師已經把無記再細分為有覆無記與無覆無記，故直說身見是(有覆)「無記」[15]！《俱舍論》、《順正理論》時代，經部先軌范師主張：我見(身見)可分為俱生與分別起二種。俱生我見，是無記，是修道所斷；分別起我見，是不善，是見道所斷。有部論師則認為：無俱生我見，唯有分別起我見，而且唯是無記性，是見道所斷 [16]。《順正理論》主不僅反駁經部「俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行，若分別生是不善性」的主張 [17]；同時，對「我見」是有覆無記，作了更詳細的說明，提出「身、邊二見是起、生因，非異熟因，名生死本」的見解，說明了身見能令三有相續，但不招感異熟果的緣由 [18]。

　　這樣，譬喻師主張一切煩惱都是不善，有部論師主張煩惱有是不善、有是無記，從《大毗婆沙論》到《順正理論》時代，經過長期的論諍，不斷的分別，譬喻師終于發展為俱生我見與分別我見，通于大乘唯識學的「俱生我執」與「分別我執」[19]；而有部論師三(四)無記根的思想，則與大乘唯識學中末那相應的我癡、我見、我慢、我愛，也有密切之關系 [20]。

　　三、阿羅漢不斷的習氣，為菩薩的所知障

　　聲聞部派中，阿羅漢不斷「習氣」，卻不障礙阿羅漢之解脫，何以龍樹菩薩卻說：「聲聞、辟支佛習氣，于菩薩為煩惱」(大正25.368上)呢？這牽涉到菩薩的轉世投生問題。部派中，大眾部主張：菩薩于第二阿僧祇劫時，入決定，成為聖者，故「一切菩薩，不起欲想、恚想、害想」。既然菩薩不起貪欲，(釋迦菩薩)何以還轉世投生、娶妻生子？于是他說「不染污心亦令有相續」。有部主張：菩薩「猶是異生」，在菩薩樹下金剛座上，尚未依第四靜慮引起煖頂忍世第一法入正性離生以前，都是異生，故說「唯染污心能令有相續」[21]。

　　大乘佛教中，《大智度論》說：菩薩在「得無生法忍時斷煩惱，得佛時斷煩惱習」(大正25.261下)。意思是，得無生忍菩薩，即等同于阿羅漢，已經斷盡一切煩惱，只是習氣未斷。那麼，二乘和菩薩有何差別？二者之差別在于：菩薩有菩提心，大悲心，無所得方便心，回向利他，以本願廣度眾生 [22]。大、小乘，以願行來分別，不以慧見作分別。簡單的說，聲聞于一切法不著我、我所，斷煩惱障；菩薩不但以法空慧證無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，離一切戲論，盡一切習氣，圓滿最清淨法界而成佛。又得無生忍菩薩即等同于阿羅漢，阿羅漢「不受後有」，菩薩如何轉世投生呢？龍樹菩薩說：

　　今當如實說：菩薩得無生法忍，煩惱已盡；習氣未除故，因習氣受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲為眾生故，亦為滿本願故，還來世間具足成就余殘佛法故；十地滿，坐道場，以無礙解脫力故，得一切智、一切種智，斷煩惱習。摩訶衍人言：得無生法忍菩薩，一切煩惱及習都盡，亦是錯！若都盡，與佛無異，亦不應受法性生身！(《大智度論》，大正25.261下)

　　菩薩入法位，住阿鞞跋致地，末後肉身盡，得法性生身，雖斷諸煩惱，有煩惱習因緣，故受法性生身非三界生。(大正25.264中)

　　龍樹意說：最後身菩薩，藉由「煩惱習因緣」投生，受法性生身，而非三界生。阿羅漢煩惱已盡，猶有習氣未盡，只緣由「阿羅漢無大慈悲，無本誓願度一切眾生，又以實際作證已離生死」(大正25.264中)，故不再受生。這是龍樹菩薩說「聲聞、辟支佛習氣，于菩薩為煩惱」的意趣所在。

　　龍樹說菩薩由「煩惱習因緣」去投生，《解深密經》說是「所知障」，如《解深密經》中，佛告觀自在菩薩曰：

　　善男子！(隨眠)略有三種：一者、害伴隨眠，謂于前五地。何以故？善男子！諸不俱生現行煩惱，是俱生煩惱現行助伴，彼于爾時永無復有，是故說名害伴隨眠。二者、羸劣隨眠，謂于第六、第七地中微細現行，若修所伏不現行故。三者、微細隨眠，謂于第八地已上，從此已去一切煩惱不復現行，唯有所知障為依止故。……我說永離一切隨眠位在佛地。」(大正16.707下)

　　八地等同于阿羅漢，已斷盡「害伴隨眠」、「羸劣隨眠」，但是「微細隨眠」——所知障未斷，成佛才能究竟斷。此所知障(習氣)，即是阿羅漢回小向大的原動力 [23]。阿羅漢未斷所知障，而《入大乘論》說：「阿羅漢中，有少斷智障者，有不斷者」(大正32.45下)。另外，《勝鬘經》則說：

　　有二種死，何等為二？謂分段死，不思議變易死。分段死者，謂虛偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身，乃至究竟無上菩提。……煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。住地煩惱有四種，何等為四？謂見一處住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地。此四種住地，生一切起煩惱，起者剎那心剎那相應。世尊！心不相應無始無明住地。……阿羅漢、辟支佛智所不能斷，唯如來菩提智之所能斷，如是世尊！無明住地最為大力。世尊！又如取緣，有漏業因，而生三有，如是無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地、彼三種意生身生，及無漏業生，依無明住地，有緣非無緣，是故三種意生身及無漏業：緣無明住地。世尊！如是有愛住地數四住地，不與無明住地業同；無明住地異離四住地，佛地所斷，佛菩提智所斷。何以故？阿羅漢、辟支佛斷四種住地，無漏不盡，不得自在力，亦不作證。無漏不盡者，即是無明住地。(《勝鬘經》，大正12.219下－220上；《勝鬘夫人會》，大正11.675中－下)

　　《勝鬘經》說：煩惱有住地煩惱、起煩惱。住地煩惱，有四住地，以及無始無明住地煩惱。四住地及隨煩惱，是煩惱障；無明住地煩惱，即是所知障。此所知障，是「阿羅漢、辟支佛智所不能斷」，唯有佛才能究竟斷。

　　這里，最值得留意的是：聲聞教法中，阿羅漢斷盡一切煩惱，而習氣未斷(不染污無知)；此是極微細的無明，是不會障礙解脫的。然在《勝鬘經》中，把生死分為二：分段死、不思議變易死。習氣是無明住地，是微細的染污，還會招感變易生死：「無明住地緣，無漏業因，生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身」。如此，小乘阿羅漢的習氣，是不染污無知，它不會障礙阿羅漢的解脫(不受後有)，是無覆無記性的；發展到大乘佛教，習氣成為菩薩的所知障。此所知障，名曰「無明住地」，是有覆無記性了 [24]。

參、唯心論成立的經過

　　在印度佛學史上，虛妄唯識論，真常唯心論，是大乘佛教的二大「唯心」論。何以稱為「唯心」？此應溯源于唯心論成立的經過 [25]。

　　一、從部派義探討

　　佛教的根本教義是緣起。生死流轉(苦集)和涅槃解脫(滅道)，皆依緣起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要說明世間的生死流轉，及出世的涅槃還滅。聲聞部派是如何解說的呢？

　　一、解說生生不已之存在：學派在說明有情業果相續、生命緣起時，發展出二條路線：一、依蘊立我：三世實有的有部、犢子部等，于蘊界處和合中，立一補特伽羅，作為前生與後世的移轉依據；緣起和緣生是因果義。二、依心立我：過未體無、現在實有的大眾、分別說部系，在心心所之相續中，立一補特伽羅，作為有情前生到後世的移轉依據；以緣起、緣生為理事義。有部譬喻師唱「離思無異熟因，離受無異熟果」，「身語意業皆是一思」，西元二、三世紀間，舍去三世實有，成為「現在實有」的經部，主張種子薰習說。這樣，形成了二大唯心論：承續大眾、分別說系的真心論；承續有部、譬喻師的妄心論。

　　二、為煩惱之研討：大眾、分別論者，主「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」。此塵染，是間斷的煩惱，雖說是「客」，卻無始以來就有，故是相續之「俱生我執」。不但為起煩惱，且為煩惱的潛能；其微細部分，是阿羅漢所不斷的習氣。現在實有的經部譬喻師，雖然不取大眾部等的心性本淨客塵所染說，但是取入了「俱生我執」及「隨眠」。如此即有二義：一、淨心受染說(真心論)。二、染心恆有說(妄心論)。

　　三、為業力之研討：有部譬喻師舍去三世實有後，成為「現在實有」說，他把過去因能生未來果的功能性，解說為種子薰習說。業力由薰習而存在生果，隨眠亦爾，其余一切法呢？大眾部立「攝識」，譬如誦經，第一遍未熟，第二遍誦攝前一，乃至第十遍能攝前九，此是識上的變異之用，含有新薰義 [26]。化地部之「窮生死蘊」，說轉部之「一味蘊」，則是一切法種本有說，由業力薰發，現緣之引生 [27]。如此，則有二義：本具之薰發；新有之燻成。又種子的所依，不一定要與心有關，然佛說「心能集起」等，于是從六識之受薰，達于六識外之細心受薰，大成一切種識說。

　　四、為苦果之研討：由于心之執受(經說「識緣名色」)，因此我們的根身能壽極百年而不壞。然而，六識不遍執、不恆執，何以不死？學派乃漸次發展成生死細心說，如大眾部末派說「心遍于身」；銅鍱部立「有分識」；或說「生死等位，別有一類微細意識」[28]。又六識常有間斷，何以斷已復生？大眾部立「根本識」，如樹依根，作為六識生起的所依；「意界是常」論者，則「六識雖生滅而意界常住」，意界即是識根，因此，有「現在意界」[29] 說。

　　以上，都是依據世尊的經教，從不同的問題面探討。最初，由大眾部、分別說部系大成細心說，次由譬喻者大成種習論，綜合而發展成唯識學說。大體來說：一、承續大眾、分別說部系者，以真常之覺性為本，詳于惑障之薰染而建立唯心者，是「真常唯心論」。二、承續譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳于薰種感果而建立者，是「虛妄唯識論」。

　　二、從虛妄唯識之境空義探討

　　學派中，三世實有的有部，主張所緣境是實有；過未體無的大眾部(及三世有的譬喻師)等，主張非實有境亦可成為所緣。現在實有的經部譬喻，繼承有部譬喻師「有緣無智」論，唱說「由分別力苦樂生故，知諸境界體不成實」，「淨穢不成實故，謂別生趣同分有情，于一事中取淨穢異」(大正29.639中)，「處是假，唯界是實」(大正29.350下)。這樣，外境非實有體，它是隨心情而苦樂異，隨業感果報而淨穢別，隨凡聖而染淨殊，而我們所知的境相，只是能知心識上的假相而已。

　　有部以及經部譬喻師，都是「假必依實」(自性實有)論者 [30]。二者的差別，在于：有部的「自性」，是三世常如之性；經部則轉化為現在的種子(界)。經部是現在實有論者，他把有部過去因能引生未來果報的功能性，放在現在剎那剎那生滅的現實底里。此功能性，即是種子，或稱為「界」。經部師主張「唯界是實」，這是說，一一剎那的因果諸行——界(種子)，是實有。亦即一一法從種子生之十八界性，是實有的；此一一界性，唯識學者稱之為「離言自性」。

　　由于唯識學者依循有部、經部譬喻師「假必依實」的思想路線，雖然以生滅緣起為觀，但仍是無法脫離「假必依實」(自性實有)之見，如論說：

　　要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事(離言自性)，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假(心所取境)，無有實事，既無依處，假亦無有，是則名為壞諸法者。(《瑜伽師地論》〈本地分〉，大正30.488中)

　　離言自性(實有唯事)，是十八界的一一界性，是種子，是一一的因果諸行。唯識學者，把離言自性稱之為「依他起」，是因緣所生法 [31]。而因緣所生法，是以「阿賴耶識為種子」因緣，「虛妄分別所攝諸識」為自體(大正31.138上)。亦即唯識學者的因緣所生法，是「虛妄分別所攝，唯識為性」的。何以得知呢？

　　在《攝大乘論》里，為證明「諸識皆唯有識，都無有義」，以夢等「譬喻」以及「教證」、「理證」來說明它。在譬喻方面，如論說：

　　又此諸識皆唯有識，都無義故。此中以何為喻顯示？應知夢等為喻顯示。謂如夢中都無其義獨唯有識，雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現，而于此中都無有義。由此喻顯，應隨了知一切時處皆唯有識(幻誑，鹿愛，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上)

　　此譬喻顯示：要得無分別智的「真智覺者」(地上菩薩)，乃知所見外境唯是識所現，倘若未得真智覺者，又如何而知呢？《攝大乘論》說：

　　其有未得真智覺者，于唯識中云何比知？由教及理應可比知。此中教者，如《十地經》。薄伽梵說：「如是三界，皆唯有心。」又薄伽梵《解深密經》亦如是說。謂彼經中慈氏菩薩問世尊言：「諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？佛告慈氏：當言無異，何以故？由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故。世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？慈氏！無有少法能取少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。如質為緣還見本質，而謂我今見于影像，及謂離質別有所見影像顯現。此心亦爾，如是生時，相似有異所見影現。」即由此教，理亦顯現。所以者何？于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。由此道理，菩薩于其一切識中，應可比知皆唯有識，無有境界。又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現前住故。聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現影像得成唯識。由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應可比知。」(大正31.138中)

　　唯識無義，要真智覺者才能了知；未得真智覺者，就只有靠聖教及理論來比知(推理)了。在《攝大乘論》中，引《解深密經》：「由彼影像唯是識故；我說識所緣，唯識所現故」；以及「于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心」的經文，來證成唯識無義。顯然地，唯識無義(境)，是靠修觀的經驗而推理得知的，唯識學「唯識無義」說，是瑜伽學者的禪修經驗了。

　　此中，值得留意的是：唯識學者唱「唯(心)識無義」。龍樹的《大智度論》中，以「觀空」來解說外境時，曾引《般舟三昧經》「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆無智，心亦虛誑」，證成法無定相、隨心為異。于是就有學者以為：龍樹與無著的唯心論一脈相通。

　　印順導師認為：龍樹是中道的緣起即空論者，如從認識論去解說，那是不能符合龍樹論意的。雖然龍樹在解說「得般若波羅蜜是于一切法無礙」上，也偶爾應用「觀空」來解說，但龍樹也說：「如頗梨珠，隨前色(而)變，自無定色。諸法亦如是，無有定相，隨心為異」(大正25.372中)。佛法中，善惡與迷悟，「心為一切法的主導者」，所以說「心所作」，「從心生」。 反之，「心隨身故，身得樂事，心則欣悅」，若將諸天眾入粗澀園中，「諸天人眾斗心即生」(大正25.117中)。這是說明心隨身轉、心隨環境而變異，切不可誤解龍樹與無著的「唯心論」一脈相通 [32]！可以這麼說，唯識學者依循有部、經部譬喻師「假必依實」的思想路線，以認識論去解說唯識無義；而龍樹是緣起論者，直說一切法空——「勝義一切空，世俗假名有」。龍樹性空學與無著唯識學，有其根本思想上的差異，並不如學者所說「龍樹、無著，兩聖一宗」。

　　三、小 結

　　部派學者，在緣起教法下，為圓滿解說有情生命之輪迴，探討煩惱、業力、苦果等相續問題，發展了二條思想路線：依蘊立我與依心立我。然安立依蘊或依心的理論來源，還是源自于各宗安立時間觀的理論原則。如有部以體用義，安立三世實有學說，大眾部以理事義，成立現在無為實有論。在各學派安立時間觀的理論上發揮，不僅可以圓滿說明有情業果相續、生命緣起問題；同時，學派的解脫論，認識論，心識論等，也都有了圓滿的解說。而學派之依蘊與依心立我，在大乘佛教中有了結合，形成了二大唯心論。由此，去研讀部派佛教、或大乘二大唯心論，對于學派間的思想諍議，其相異的症結點，建立學說的理論基礎，以及聲聞部派到二大唯心論的關系，很多錯綜複雜的問題，都可一目了然了。

肆、虛妄唯識論

　　唯識學興起于西元三世紀，四、五世紀時極為興盛。唯識學的主要人物，無著、世親，是立本于有部的北方瑜伽師，本著有部的根本思想，取入經部的現在有、種子薰習說，以及禪觀的修持經驗(境隨心轉)，而大成以虛妄分別識為依的唯識學。亦即唯識學的思想，是從瑜伽師的禪觀經驗而來，承續經部種子薰習說，以及依循有部、經部譬喻師「依實立假」的思想路線，成立了世間的雜染、出世的清淨，都依此虛妄生滅的阿賴耶識(攝持種子)為依止的唯識說。

　　一、虛妄唯識論要義

　　阿賴耶識之攝藏一切種子，是承續「一類經為量者」細心相續的思想而成立的，如世親論師說：

　　一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識攝藏種種諸法種子。……有說頌言：「心與無邊種，俱相續恆流。遇各別薰緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果，如染拘櫞花，果時瓤色赤。」世尊依此，于《解深密》大乘經中，說如是頌：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識。(《大乘成業論》，大正31.784中－下)

　　依論文，《解深密經》的阿陀那識，是依一類經為量者的集起心而來的。集起心，阿陀那識，阿賴耶識，異熟果識，都是同一識之異名 [33]。由此，唯識學者依部派佛教而來的細意識說，種子薰習說，成立以虛妄分別的阿賴耶識(種子識)為依止的唯識學說了。

　　緣起是佛教的根本大義，依之安立生死流轉與涅槃還滅。唯識學者，則依生滅虛妄識來說明生死流轉與涅槃還滅。那麼，唯識學如何解說「緣起」呢？他把緣起分為二：緣起和緣所生法相。以《攝大乘論》為例：

　　一、緣起：《攝大乘論》引《阿毗達磨大乘經》頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」[34]。這是說，從名言熏習，生起前七轉識(一切法)；轉識——諸法，又熏習在第八異熟識內。異熟識與前七轉識，種子與現行，相互為緣而生起，就是緣起。重要的在于：第八攝藏種子識，是生起一切法的各各差別的潛能，一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反燻而成為種子。然在諸行無常下，人有生死，六識有間斷，這種子潛藏在身心的那里？

　　唯識學者承續部派佛教以來的思想，成立了攝藏一切種子心識的「阿賴耶識」。阿賴耶識，在攝藏種子、生起一切法的作用外，還有執持(根)身的作用，是與身同安危的。這樣一來，唯識學者，是把生死流轉與還滅，都依此種子心識而成立了 [35]。如此的解說緣起，與《阿含經》所說有些不同，于是《攝大乘論》立二緣起：分別自性緣起，和分別愛非愛緣起 [36]。分別愛非愛緣起，是十二緣起，有情業感輪迴于五趣中，及受善惡報的差別，就是以十二支緣起為緣性的。分別自性緣起，是「依止阿賴耶識諸法生起」，由于阿賴耶識里攝藏了千差萬別的一切種子，所以能現起世間的種種千差萬別的法，如有情在生死五趣中，起善、惡的種種心心所法，種種色法等，這一切法，都是各各差別而有自性的。此中，分別愛非愛緣起，是共三乘的；分別自性緣起，是大乘不共的，也是大乘瑜伽者所要成立的緣起，它重在種子生起一切。《攝大乘論》〈所知依品〉，主要是成立這一緣起：依虛妄生滅的阿賴耶識(攝藏種子)，為依緣性，世間、出世間等一切法，都依此而成立，這是緣起義。然而，種子生現行，何以成「唯識」說？這就得進入分別識變——緣所生法相。

　　二、緣所生法相：在瑜伽學中，緣起重在阿賴耶識(種子)，緣所生法重在轉識 [37]。《攝大乘論》說：

　　復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相。(大正31.141中)

　　「從有相、有見，應知彼三相」，是瑜伽學的唯識說。三相，即是三自性，遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。唯識學者的依他起，即是緣起。依著虛妄分別識現起時，現起所分別的相(相分)，能分別的見(見分)，這都是以識為性的(依他起相)，所以說「唯識」。不了解唯識所現，以為心(見)外有境(相)，也就是相在見外，這就是遍計所執相了。如正知見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是遍計所執相空。沒有離心的境，也就沒有離境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實性。

　　故而遍計所執、依他起、圓成實等三相，不只是唯識學，而且是修行的唯識觀。如《辯中邊論頌》說：「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知二有得、無得性平等」(大正31.477下)。

　　這樣，唯識學有二個層次：一、以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切法，一切法都是以識為性，都是唯識現，這是「緣起」的從因生果，重在阿賴耶的種子識變。二、依虛妄分別識現起的一切法中，有見識，有相識。此見、相二識，是相互緣生的能所關系，境不離識，識不離境，一切唯識現，這是「緣起所生」的依心有境，重在阿賴耶識的現行識變。種子識變，為因能變，分別識變，為果能變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為「義(因)識」，曰根本分別。然在唯識論典中，有重在阿賴耶的種子識變者(一能變)，如《攝大乘論》系統；有重在阿賴耶識的現行識變者(三能變)，如《成唯識論》系統。雖然有此二個系統，然都是以虛妄分別識為依止的唯識，故而導師稱之為「虛妄唯識論」。

　　唯識學者，依生滅虛妄識，說明生死流轉與涅槃還滅。它以三相成立唯識學說，即此三相，也是它的唯識觀行。然有情無始以來就是虛妄雜染的，它如何說明轉染還淨呢？唯識學者，提出了「轉依」說 [38]。如《攝大乘論》，以阿賴耶識為「染淨依」：

　　復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？又出世心昔未曾習，故彼薰習決定應無，既無熏習從何種生？是故應答：從最清淨法界等流正聞薰習種子所生。此聞薰習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞薰習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。……又此正聞薰習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最清淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。聲聞獨覺所得，唯解脫身攝。又此薰習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。如如薰習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。(《攝大乘論》，大正31.136中－下)

　　《攝論》主張：有情的的無漏種子，是新燻的，是「從最清淨法界等流，正聞薰習種子所生」。意思是說，有情無始來是雜染的，出世的無漏心，是從聽聞佛陀的教法而來。佛陀的教法，是佛陀內自所證的清淨法界而說出來的，有情聽了世尊清淨法界等流的影像教法，燻成出世的清淨心種。此出世心種，「寄在異熟識中」，但不是「阿賴耶識」，是彼對治種子性故，它是「法身、解脫身攝」。亦即行者在進修中，正聞薰習的種子漸增，有漏雜染的種子也就漸減，最後一切雜染種子都去除了，阿賴耶異熟果識也就轉滅，成為大圓鏡智。

　　依《攝大乘論》說：無漏種子是新燻的，新燻的無漏種，是「法身種子」，薰習寄存于阿賴耶識中，但非阿賴耶識所攝，它具有對治雜染種子的性能，是「法身、解脫身」所攝。然值得留意的是，《攝大乘論》轉依的「依」，都約依他起性說，而且是約通二性的依他起說。如論說：

　　《阿毗達摩大乘經》中，薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？于依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分：依此密意作如是說。于此義中以何喻顯？以金土藏為喻顯示。……識亦如是，無分別智火未燒時，于此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時，于此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。(大正31.140下)

　　遍計所執性是雜染分，圓成實性是清淨分，依他起是可通于雜染、清淨二分的。雜染清淨法的因，依此而有雜染清淨的，名為所知依。依他起通二分，「雜染清淨性不成故」，所以隨染而成遍計所執性，隨淨而成圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清淨分依他起(圓成實性)。然而，依他起是依阿賴耶識而現起的，那麼，為什麼不說阿賴耶識通二分呢 [39]？又，由于「依他起雜染清淨性不成」，以及「從最清淨法界等流正聞薰習種子所生」的無漏種子，薰習在阿賴耶識中，是依「法身、解脫身」的。也就于此，唯識學者與真常論者，思想上有了關連，後來發展成「如來藏藏識」說。

　　二、虛妄唯識論者之諍論

　　唯識學者內部的諍論，印順導師從唯識論典中，發現唯識學的根本論是《瑜伽師地論》的〈本地分〉，發展為二大系統：《攝大乘論》、《莊嚴經論》等，是重于種子識變現的唯識；〈決擇分〉、《三十唯識論》，是重于分別識變的唯識。由此偏重的不同，唯識學即出現不少異義，造成舊義、新義之諍。以下，列舉四項來說明，以見彼此諍議的焦點。

　　一、種子本有新燻之諍：有情最初的一念無漏種子由何而得？《瑜伽師地論》〈本地分〉，《大乘莊嚴經論》，都主張種子有本有及新薰二種；《攝大乘論》則說阿賴耶識所攝持的種子，一定是從薰習而有，故無漏也是新燻的 [40]。然而，唯識學者立「五種性說」：聲聞、緣覺、菩薩、不定、無性闡提。倘若種子是新燻，那麼，如何安立永不成佛的無性有情、及定性的聲聞、緣覺？ 若說是種子本有，雖然建立了五種性論，但是如何安立善惡因果？豈不是墮地獄者永遠墮地獄，生天者永遠生天？無性闡提，即使經百萬劫修出世法，也不得出離，修行豈不是唐捐其功 [41]！後來的唯識學者，如護法論師，則主張無漏種子有本有及新燻的二種，以圓滿說明有情修行(轉雜染依為清淨依)的「轉依」說 [42]。印順導師認為：

　　種子從薰習而有，薰習的定義，是「俱生俱滅，帶彼能生因性」。有漏世間心燻成的聞熏習，能否成為出世清淨心因呢？本論(指攝大乘論)的見解，是可能的；但自有人覺得有待補充。那麼，除采用經部的新薰說以外，只有兩條路可走：一、在新薰(生)以上，加上〈本地分〉的本有種，護法《成唯識論》所說。他的解說是：因本有種的深隱，《攝論》所以不說；其實，這聞薰習只是引生無漏心的增上緣，親生的因緣，還是本有無漏種。他雖然很巧妙的會通了，但與本論「內種必由薰習而有」的定義，是否吻合呢？二、在新薰種以外，承認有本有種，但不同于《瑜伽》、《莊嚴》的有為無漏本性住種，而是諸法法性本具的一切無為功德(接近心性本淨說)：世親的《佛性論》，說二種佛性，在行性佛性外，還有理性佛性。這本有的佛性，是一切眾生所共有的如來藏性，沒有離纏的有情，雖不能顯現，但是本來具足的。實際上，〈本地分〉的無始傳來的六處殊勝的本性住種，和世親說的理性佛性，蘊界處中的勝相——如來藏，原是一個。……不讀大乘經的唯識學者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性習所成性，真是頭上安頭。但承認這個思想，就得承認唯是一乘，不能說有究竟三乘。這麼一來，又與《瑜伽》不合了。(《攝大乘論講記》，頁149－150)

　　論師之探討無漏種子是本有或新薰，是著眼于佛教的實踐上，為了說明有情從雜染轉成清淨之無漏種子的來源問題。這是從部派以來，論師們極力解決的問題。如三世實有論者之未來無漏法本自具足(未現前而已)，現在無為實有論者之心性本淨，現在有為實有論者的種子新薰，或說轉部的本有無漏(異生有聖法)等；大乘佛教中，唯識學者之本有，新薰，或本有、新薰合說，真常唯心論者的本具稱性功德；中國佛教，地論學派主阿梨耶識是真妄和合偏于真，攝論學派之真妄和合偏于妄等，都是探究無漏種子而來的意見。教界中，這樣地異說紛紜，莫衷一是，還是促成玄奘大師去印度留學的主要因素呢 [43]！

　　二、俱有依之諍 [44]：這是關乎「心意識」的問題。如經上說：「此心、此意、此識」[45]。歷來論師的解釋，大部分是把心意識三者看為同一個意識，但從它的特殊含義上，可作各別的解釋。在《瑜伽師地論》〈本地分〉中，在五識外 [46]，攝其余識為一意，而從它的含義來說：了別境者，是(意)識；無間滅及恆行意，是意；一切種子阿賴耶，是心 [47]。其中，五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。意之所依，則是種子依，是一切種子阿賴耶識。然而，唯有了境識有種子依，還是恆行意及心亦有？又何以不說俱有依呢？導師認為：瑜伽論主之意趣是，唯有一「意」，以其了境(或間斷)為識，具一切種子為心，可說是「一意識」論者。

　　雖然，《瑜伽師地論》〈本地分〉與《攝論》都是一能變者，但是瑜伽論主采現行識論而觸發種子心，《攝大乘論》主即據此種子心而立唯識學。即識之種子為心；轉起者為意及識。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之薰習而起。〈攝抉擇分〉與《三十唯識論》，大成分別識變，它依《攝論》心、意、識之唯識學，綜合于〈本地分〉之現行識，故而在意及識之轉識外，別有持種受薰之現行阿賴耶識；恆行意與賴耶俱轉，就有俱有依了。

　　這樣，唯識典籍間的思想，即有顯著不同：一、以唯識變而言，〈本地分〉以現行識觸發種子心，《攝大乘論》以種子識以達現行識，是同屬于一能變的唯識；〈攝抉擇〉與《三十唯識論》，說意、意識、阿賴耶識三類現行識，是屬于三能變的唯識。二、以現行識而言，〈本地分〉、《攝大乘論》，唯有七識；〈攝抉擇分〉、《三十唯識論》，則別立八識了。三、以俱有依而言，《攝大乘論》，以種子識為心，轉起的是意及識。此中，識，指前六識。意，指無間滅及恆行意。意識以恆行意為俱有依，恆行意以賴耶為種子，就不更論種子及俱有依。然三能變識者，前六識、七識、八識都是現行識，既然賴耶是現行識，那麼，就應與七轉識一樣，應有其自性、所依、所緣、助伴、作業等。因此，《成唯識論》諸師就出現不同意見。如難陀論師，主張末那但依阿賴耶識種，無現行俱有依；護法卻認為末那以阿賴耶現行為俱有依，賴耶又以末那為俱有依 [48]。然末那與賴耶之有俱有依，則已脫離了無著、世親之思想范疇了。

　　三、阿陀那是否末那之諍：這還是關系心意識的特殊含義而出現的諍論。在唯識學中，心、阿陀那識、阿賴耶識、異熟果識，是同一識名，而由特殊含義給予不同的名稱。末那，是 manas 之音譯，意譯為「意」。意者，「恆行意，及六識身無間滅意」。這是說，意有二種：一是六識生起的所依，二是染污意(恆行意)，恆與我見、我慢、我愛、無明四煩惱相應故 [49]。阿陀那，有把它當作第七識——末那之別名者；亦有把它當作第八識阿賴耶之別名者。于是即有「阿陀那是否末那之諍」。

　　《解深密經》說：「此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故」，「阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉」[50]。《攝大乘論》說：阿陀那識「執受一切有色根故，一切自體取所依故」[51]。《大乘成業論》說，「能續後有、能執持身，故說此名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識」[52]。此中，阿陀那識為依止，為建立，六識身轉起，則阿陀那即是末那。阿陀那執持根身，《攝大乘論》以末那為「身者識」，世親《攝大乘論釋》即說：「身者，謂染污意」[53]。阿陀那執受根身，為根身所依，世親以染末那為身者識。阿陀那執取諸根，這樣一來，就與末那的功能相同了。真常經典，亦有同等意趣，如《密嚴經》說：意之作用有二，如蛇有兩頭，內取現識以為我，外取色根而不壞；《圓覺經》說：「我相堅固執持，潛伏藏識，游戲諸根，曾無間斷」[54]。然問題就出在這里，《解深密經》以一切種子心識為根本，由此一方面現起「有色諸根及所依執受」，「名相分別戲論習氣」；另一方面現起六轉識(「阿陀那為依止為建立故，六識身轉」)。阿陀那執受名相分別戲論習氣(種子)，而種習一味的賴耶心，有所緣相，即彼種子是所緣相；末那緣藏識，即此種子相，則與阿陀那之執受難以嚴明 [55]。因此，《成唯識論》學者，斥責「阿陀那即末那」為妄說。事實上，以一能變者觀之，阿陀那就是末那。以三能變者觀之，賴耶以恆行心而持種子；末那緣阿賴耶，執阿賴耶見分以為我，其特性轉為「恆審思量」，故而阿陀那當然不是末那了 [56]。不過，卻又出現了有無清淨末那之諍？

　　四、有無清淨末那之諍：在《成唯識論》學者中，安慧主張末那唯有我執，賴耶有法執(微細)，無清淨末那(三位無末那)。護法主張末那有我執、法執，賴耶為無記性，有清淨末那。何以故？

　　安慧認為：「末那唯有煩惱障俱，聖教皆言三位無故，又說四惑恆相應故，又說為識雜染依故」；「三位體無，此識俱時，唯有人執，無有法執，對法等說三位無故。若此俱有法執，應言三位有」。意思是說，末那唯有我執(煩惱障)，無有法執(所知障)，因為阿羅漢、滅定、出世道無有故；若有法執，應說此三位有末那。既然三位無末那，亦表示無清淨末那。另外，安慧在解釋「諸識生時變似我法」[57] 時說：「變似我法，總有二解：一、若世間聖教皆是計所執，世間依八識所變總無之上，第六、七識起執于我，除第七識，余之七識起執于法，不許末那有法執故」。又「由七識薰習力故，八識生時變似我法，八識之中皆有執故」[58]。如此，安慧主張：八識之中皆有執，末那有我執、無法執，而賴耶有法執(微細)。

　　護法則認為：「出世末那，經說有故」，「三位無染義，非體亦無」[59]。這是說，有清淨末那，阿羅漢、滅盡定、出世道無末那，是說無染污末那，並非無清淨末那。又護法認為：「法執寬故，人執俱時必有法執，有法執時可無人執，與前人執不同性起，體寬廣故。有唯法執種子生故，無有唯從人執種起」，「能持自體，說名為法，即是一切法皆持自體；有常一用，方名為我，故非一切法皆是我」[60]。

　　總之，安慧主張：末那唯有我執，沒有法執；阿羅漢、滅定、出世道，三位無末那——無清淨末那。護法主張：阿賴耶識是無覆無記性(重于異熟，無我、法執)，末那有我執、法執(第七識緣第八識起自心相執為實法)，有雜染末那，有出世末那——清淨末那。

　　三、小 結

　　唯識學說，不管在印度或中國，從古以來即有諸多諍議。面對紛繁的思想諍議，印順導師從聲聞學派思想，探尋唯識思想源頭；又廣讀唯識典籍，發現了唯識思想的流變，所依聖教不同，著重點不同，學說流傳地區及來華傳譯者之地緣不同等，都是形成學說不同的因素。然要論述唯識學者的異同，導師認為有三點應該確認：一、唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉為根本論(十七地論)。十七地中，以「五識身地」，「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。二、唯識學是在發展中完成的，是瑜伽學者以唯識所現的信念(修驗)，與「一類經為量者」的細心受薰持種說，合流而形成，由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成果。三、無著與世親，有舊義與新義的成立。唯識學者對自宗學說的闡明，常有不同異義，即使為本論作釋，也不一定依文釋義，總是決擇、會通(甚至修改論文)，使論義更精確、圓滿。因此，論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解 [61]。這樣，才能掌握異說的症結點，也才不會互是非對，引生許多無謂的爭辯。

伍、真常唯心論

　　真常唯心的思想(如來藏學說)，發源于東南印，起源的時間甚早，約在西元三世紀，而成為真常唯心論流傳，約與虛妄唯識同時、或稍後，在西元四、五世紀間，非常興盛，是印度大乘佛教兩大唯心學派之一。然真常為依的唯心論，起初的如來藏學說，還是以真常心為依，正向唯心發展，後來才與唯識學之阿賴耶識結合，成為「如來藏藏識」的真常唯心論。

　　一、真常唯心論之思想淵源及成立

　　真常唯心論之思想淵源，當然得上溯于聲聞部派。印順導師認為：「真常唯心論，是真常心與真常空的糅合，自真常心來，非即真常心」。這不僅一語道破了真常唯心論學說是晚于龍樹的性空唯名，同時點出了其思想來源是真常心，但非即真常心，因為它是經過性空宗的啟發。

　　形成真常心的思想，最初是為了說明有情業果相續、生命緣起問題。部派佛教中，大眾部、分別說部，是依心立我論者，在一心相續中，安立補特伽羅作為有情前生與後世的移轉依據。又說「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」。一般的六識，有生滅，有間斷的時候，而想其六識在心心相續中，有一內在的常淨不變性。後又分為本末二心(七心)：「意界是常」而六識生滅；或說「根本識」為六識生起之所依。此則真常淨心，為意界或根本識了。了了明覺的心性(心性本淨)，為客塵煩惱所染，業集所薰，成生死流轉。客塵煩惱，大眾部、分別說部認為是「隨眠」(種子)，是有情的俱生我執，其微細部分，是阿羅漢不斷的習氣，到了大乘佛教時代，就演化為大乘不共斷的所知障。所知障，又名無始無明住地，是隱覆淨心的客塵。心性本淨，是有情清淨之因，是常住真心中本具的淨能，不離有情之蘊界處中，只是未嘗顯發而已。

　　又有部、犢子部、說轉部，是依蘊立我論者。其中，犢子部在體用(不一不異)的不異上立「依蘊處界假施設名」——不可說我；說轉部在體用統一上立「勝義補特伽羅」。不可說我，勝義補特伽羅，同樣是輪迴的主體，系縛解脫的連系，且都有真常我的意味存在。真常我與依心立我論者之真常心，在大乘佛教中結合，成為真常唯心論。不過，從真常心進步的真常唯心論，還有賴性空大乘的啟發。

　　心性本淨，是學派諍論的項目之一 [62]。初期大乘，如《般若經》中說：「一切法本性空」，「一切法本清淨」[63]。心是一切法之一，故約心空性來說，亦可說心性本淨。《大智度論》則說：「畢竟空，即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨」(大正25.508下)。然而，在一切空中，倘若不知空也是假名安立，是為了遣離妄見而假施設，卻誤以為有這真實的空性存在，漸而形成有一常住之「真常空」為萬有的實體了。由是諸法實相之真常淨與心性之真常淨結合，真常淨心成為萬有的實體。往昔部派中之心性本淨，為客塵所染，業習所熏，成生死而與淨心別體；今大乘真心論者之真常淨心，是客塵業集之薰染淨心，幻現生死，真常淨心而為一切之實體。如此，真常心乃可說唯心。

　　值得留意的是：在部派中，真常心，是有情輪迴之主體，系縛解脫之連系；大乘佛教中，真常淨心，則是有情之染淨依，不僅生死與涅槃皆依而安立，更是有情所迷所證之如實性(本有的如來智慧功德)了。然探尋造成思想轉變的原因，還在于：大眾、分別說部之真常心，犢子部、說轉部之真常我，與性空者之性空糅合，成為「如來法性」、「如來藏」的緣故。如經上說：

　　如來法性，在有情類蘊、界、處中，從無始來展轉相續，煩惱不染，本性清淨。……說名無相，非所作法，無生無滅」。(大正7.936下)

　　世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。……如來藏常住不變，是故如來藏是依是持是建立。……如來藏者，是法界藏，法身藏，出世間上上藏，自性清淨藏。此自性清淨如來藏，而客塵煩惱、上煩惱所染，不思議如來境界。」(《勝鬘經》，大正12.222中)

　　世尊！如是如來法身，不離煩惱障，名如來藏。……世尊！有二種如來藏空智：世尊！空如來藏，若離若脫若異一切煩惱障；世尊！不空如來藏，過于恆沙不離不脫不異不思議佛法。(《勝鬘經》，大正12.221下)

　　如來法性，即是如來藏，常住真心等，一切有情本具，從無始來展轉相續，煩惱不染的自性清淨藏；此自性清淨藏，被客塵煩惱、上煩惱所染，所以流轉生死；若離開一切煩惱，即圓顯本具之如來法性。如《勝鬘經》說：如來藏空性智有二：一、空如來藏，若離若脫若異一切煩惱障；二、不空如來藏，過于恆沙不離不脫不異不思議佛法。

　　這樣，從部派以來說明流轉記憶與作業受報的主體真常心(及真常我)，經性空宗的啟發，成為如來藏學說(自性清淨如來藏)，如來藏不僅是有情生死與流轉的依據，又一躍而為有情本有的如來智慧功德，有情轉染還淨所證的如實性了。

　　二、真常唯心論要義

　　真常唯心者，以真常淨心為一切之本體，依之說明生死流轉與涅槃還滅。既然是真常淨心，何以生死流轉？真常唯心者，有一共通的論義：在說明生死流轉方面，建立二元論：清淨真心與雜染妄習。清淨真心，為無始雜染薰習，以致流轉生死。在說明涅槃還滅方面，建立絕對的一元論：有情本具真心，達本情空，向上要直體真常，圓顯本具真心 [64]。

　　然本來之真常淨，究何事為雜染所染而其淨性不變？倘若本有清淨性而起無明，那麼，如來何時復生煩惱 [65]？《勝鬘經》說：「有二法難可了知：謂自性清淨心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難了知」。唯有成就甚深法智、隨順法智者，得以信解，其余的聲聞等，唯有信受佛語 [66]。

　　真常唯心者，以真常妙有作為雜染、清淨之依止，主要在于：他把剎那生滅無常，看作斷滅；把空當作都無，視無性從緣為不可能 [67]。而且，七識念念生滅，「剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃」，非涅槃因 [68]；一定要真實、不空、常住不變者，才能作為生死、涅槃之依止。如經說：

　　佛告大慧：如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣。……無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨。其余諸識有生有滅，意、意識等，念念有七。……當淨如來藏及識藏名。大慧！若無識藏名，如來藏者則無生滅。(《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.510中－下)

　　世尊！生死者，依如來藏；以如來藏故，說本際不可知。世尊！有如來藏故說生死，是名善說。……世間言說故有死有生：死者謂根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死，如來藏者離有為相，如來藏常住不變。是故如來藏是依、是持、是建立。……世尊！若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃。何以故？于此六識及心法智，此七法剎那不住，不種眾苦，不得厭苦、樂求涅槃。(《勝鬘經》，大正12.222中)

　　「如來藏常住不變」，「若無如來藏者，不得厭苦、樂求涅槃」。故如來藏是有情生死流轉、涅槃還滅的依據，是有情雜染、清淨因了。這樣一來，就與大眾、分別說、犢子、說轉部等之立真常心、真常我，動機是一樣的，都是為了說明有情業果相續、生命緣起的問題。

　　既然如來藏是有情雜染及清淨因，那麼，他如何說明生死雜染呢？《楞伽經》以三識來說：如來藏，是眾生本具的清淨心，是真常不變、清淨周遍的心體，名為「真識」。這眾生本具的清淨心體——如來藏，被無始虛偽雜染惡習所熏染，而變為似染的不清淨相，名為「現識」，或名為「藏識」，或稱為「阿賴耶識」。又以現識中無始熏習為所依，以現識所現之六塵為所緣，而「轉識」得生。依現識所起的轉識，即意、意識等七識，亦名「分別事識」[69]。如此，真常論者言唯識，則有三節：一、真識在纏而為現識，是唯真識變。二、現識之現根、塵、空界，依之而起轉識，是唯種識變。三、分別事識之施設名相而取六塵，則是分別識變。由此三類識的變現，有情成生死流轉。論其體性，則唯有三：一、真識為「真相」(實體界)；二、無始來之虛妄熏習，心能積極業，是業相(種子相)；三、染薰真而展起一切，是「轉相」(現行界)。

　　如來藏既為雜染生死依，也是清淨涅槃依。那麼，他是如何說明涅槃解脫呢？真常唯心論者認為：如來藏是一切有情本具的清淨覺性，無始以來為虛妄惡習薰染，迷惑生死，莫之能覺；由于本有性淨藏性，具足無量稱性淨德，所以能發厭苦求樂、向上向善的力量。如樂善知識，聽聞正法，如理薰修，必能破除煩惱，顯出本具的清淨性(法身藏)。

　　其返染還淨之道次第，《楞伽經》有四禪說：

　　大慧！有四種禪。云何為四？謂愚夫所行禪，觀察義禪，攀緣如禪，如來禪。云何愚夫所行禪，謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我性，自相、共相、骨鎖、無常、苦、不淨相，計著為首，如是相不異觀，前後轉進，想不除滅，是名愚夫所行禪。云何觀察義禪？謂人無我自相、共相、外道、自他俱無性已，觀法無我彼地相異，漸次增進，是名觀察義禪。云何攀緣如禪？謂妄想，二無我妄想，如實處不生妄想，是名攀緣如禪。云何如來禪？謂入如來地，得自覺聖智相三種樂住，成熟眾生不思議事，是名如來禪。(《楞伽阿跋多羅寶經》，大正16.492上)

　　此四禪的次第是：先以無常、苦、無我、不淨為門，觀法有我無；次觀三界唯心，根、塵、器界等外境，是幻化無實(所觀義無)，唯是自心顯現。此二者，是先以法有以遣人無，次以心有遣境無；于見外法非實，隨了諸識不生，直觀如實法的不生不滅。離生滅見，得無生忍，住第八地。無生忍者，起寂滅想，由諸佛加持，能起如幻三昧，應以何身得度者，即現何身而度之，作利益眾生的大業，直到功德圓滿而成佛。

　　如此，真常唯心者轉染還淨之道次第，大同于唯識論者的唯識觀行。先依心有而觀境空，進一步，心是由境為緣而起的，沒有境也就沒有心識可得，識也就泯寂不起了，能所雙泯，顯出真常妙有的常住真心。

陸、真心論與妄心論的拒攝與異同

　　虛妄唯識論與真常唯心論，同樣興盛于笈多王朝時代，彼此在相拒、相攝中，開展中不同的新猷。以下，說明二者的拒攝與異同。

　　唯識論者，以一切種子「阿賴耶識」為染淨依。然雜染虛妄的阿賴耶識，何以能成清淨依呢？急切要解決的是，無漏種子來源問題。以《攝大乘論》來說，無漏是新燻的：從「最清淨法界等流，正聞薰習種子所生」的出世心種，是「法身種子」，薰習寄存于阿賴耶識中，但非阿賴耶識所攝，他具有對治雜染種子的性能，是「法身、解脫身」所攝 [70]。

　　這里，有一值得注意的問題：《攝大乘論》依《阿毗達磨大乘經》的「金土藏」喻 [71]，立「依他起雜染清淨性不成」[72]，依他起性通雜染、清淨二分。然依他起性的底里，是虛妄分別識，亦即是阿賴耶識。既然依他起具二分，何以阿賴耶識不通二分呢？主要在于：阿賴耶是雜染的，是阿含以來的共識。于是在解說阿賴耶識是清淨依時，就說正聞薰習的出世心種薰習在阿賴耶識，是法身解脫身所攝。是「法身」所攝，也就通于以法界(如來藏)為依的真心論了。

　　另外，唯識學者立四種清淨圓成實：自性清淨、離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨。一、自性清淨，它的本體，從來是清淨的，即使在眾生位，也是清淨無染的。二、離垢清淨，是離一切障垢後顯出本來就清淨的面目。三、得此道清淨，能得能證這清淨法性的道，如三十七菩提分法、十波羅蜜多等。四、生此境清淨，能生此清淨道的所緣境——諸大乘妙正法教(最清淨法界等流)，也是清淨的圓成實攝。四清淨中，離垢清淨與自性清淨，是一體之兩面，未離垢時(因)，名自性清淨；離垢後(果)，稱離垢清淨。而且，法性本來清淨，由聞教法而修清淨道，由修清淨道而顯現離垢的清淨，這離垢清淨是攝有果位福智的 [73]。如此，大同于真心論者的空、不空如來藏：「空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏」；「不空如來藏，過于恆沙不離不脫不思議佛法」(大正12.221下)。

　　真心論者，以「如來藏」為染淨依。清淨的如來藏，何以成為染淨依呢？他安立了「如來藏藏識」說。如來藏者，亦名真識，是真覺在纏，為蘊、界、處，貪、瞋、癡等所隱覆，而自性常淨。藏識，亦名現識，是隱藏真相之識，為真覺在纏而現似不淨，亦名阿賴耶識。如來藏和藏識(阿賴耶識)的關系，如《密嚴經》說：

　　如來清淨藏，亦名無垢智，常住無始終，離四句言說。佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。(大正16.747上，776上)

　　真心論者的阿賴耶識，是本淨的如來藏為雜染所薰而現似不淨，阿賴耶的底里，具有清淨的覺性(淨德)，顯然地，它不同于唯識論者的雜染賴耶。

　　有情之雜染與清淨，真心論者，以清淨心為本(如來藏)，與非剎那的無漏習氣融然一體 [74]，為清淨依；其無始妄染，有漏習氣剎那，不過是依附于清淨心(客)，與清淨心相離、不相攝 [75]。妄心論者，以虛妄識為本(阿賴耶)，與無始虛妄熏習，和合一味，為雜染依；生滅的無漏聞薰，寄存于阿賴耶中(客)，為法身解脫身所攝，非阿賴耶所攝。

　　二大唯心論，其思想源頭來自不同學派，故而在說明有情之雜染與清淨上，即各自出現了學理困境。如真心論者，承襲心性本淨論者之主張，故「煩惱」為客塵，轉依即是顯出本具的清淨性。然而，清淨的何以成為染污？修行成為清淨的佛陀，豈不是有成為煩惱眾生的可能？因而，真心論者在說明雜染生死上，向下建立二元論；在還滅上，就向上直體唯一真常。妄心論者，承襲經部之虛妄分別心，以種子薰習說來說明雜染與清淨。然而，無始妄染如何轉成清淨？最初一念無漏由何而得？于是出現了本有，新薰，以及本有、新薰合說等意見。然主張無漏本有者，亦有真常的意味存在；主張新薰者，在說明上，又立「雜染清淨性不成」、「四種清淨法」之圓成實，無漏聞薰是「法身解脫身」攝，與真心論者相接。又唯識者立「五種性學說」，如何圓滿說明呢？本有、新薰都有其困境，于是就安立本有、新薰種子，本有者，在強調無漏種，新薰者，是注重在有漏業種。

柒、「唯根論」之諍

　　印順導師在《印度之佛教》完稿後，曾把第一章「印度佛教流變概觀」敬呈老師太虛大師座下，懇請大師題簽及寫序。大師寫了〈議印度之佛教〉，批評作者：「惟于佛世以來之教史，似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見，將大乘時代揉成離支破碎，殊應矯正」。

　　探尋太虛大師之意趣，主要在于：大乘三系之分判，太虛大師主張法界圓覺在前，依序是法性空慧、法相唯識；印順導師則認為性空唯名在前，其次為虛妄唯識，再次是真常唯心。師生之間，對于大乘三系「教判」的不同，當然連帶地也影響到其相關的學說、思想的差異，故而大師針對《印度之佛教》，寫了〈議印度之佛教〉，〈再議印度之佛教〉[76]，指正《印度之佛教》的缺失。

　　關于師生二者判教意見的不同，早為學界所熟知，今不再贅述。另外，太虛大師和印順導師，彼此意見的差異，在《印度之佛教》里，還隱藏著一個很重要的教理諍議：大師在唯識外，別立「唯根論」的問題。

　　《印度之佛教》第十五章，真常唯心論。導師在「真常唯心論述要」中說：「別有一要義也，佛說六塵、六根、六識為十八界。有力能生者為根，即有引發六識之功能體。……後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根。有欲于唯識外立唯根，則亦未知其所以異也。」(頁278-279)

　　此中，導師的批評有二：一、「後世之唯識論者，尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根」，這是導師批評《成唯識論》以來的唯識學者，如護法等。二、「有欲于唯識外立唯根，則亦未知其所以異也」，則是導師批評太虛大師于唯識論外，又立了「唯根論」(及唯境論)。以下，依次說明之。

　　《印度之佛教》文中，導師先解說真常唯心論者的「心識論」：起初是心性本淨之六識論者；其次，又發展為本淨的根識(意界)及虛妄生滅的六識，如大眾部的根本識，及意界是常論者之意界。到了《勝鬘經》演化為本淨的如來藏心，及念念生滅的七識。《楞伽經》、《密嚴經》又進而立八識或九識：真識(如來藏)隨染及七妄之八識；或別立在纏真心之「如來藏心」，真心在纏妄現之「藏識心」，及七妄的九識(《印度之佛教》，頁277)。這樣，就點明了真常唯心論和虛妄唯識論的思想源頭不同：真常唯心論者，是從心性本淨論而來(大眾部等)；虛妄唯識論者，是從心性無記論(有部)來。由此思想的不同，在說明生死流轉和涅槃還滅上，雖然彼此互有融攝，但終究還是背道而馳。

　　接著，導師就「根」的主要義涵，說明從原始義到大乘義的演變：根，有生根發力的意味，故有力能生者為根，即有引發六識的功能體。細意識的意根與眼等五根，關系尤為密切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又為彼(五根之所)依」[77]。其中，只說六識及意之分別心者，大抵以五根為「不可見，有對」礙之細色；即身體中之生機，能生動而有因感發識之官能。此細色，由細心之意執取、攝持之 [78]。若于分別心之內在立種子心，則身中發識功能之五根，或者即視為能生識之種子。如世親《二十唯識論》說：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」。陳那《觀所緣緣論》說：「識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因」；「以能發識比知有根，此但功能非外所造故。本識上五色功能，名眼等根，亦不違理，功能、發識，理無別故」[79]。又如《楞伽》中說：分別事識(七轉識)，以無始妄熏習為所依(根)，六塵為所緣；若「虛妄分別種種燻滅，則諸根亦滅」[80]。這些都是把身中發識功能的五根，看作是能生識的種子。真常唯心者，在種子內在而立清淨的如來藏心，則或者又把「根」看作是在纏真心(藏識心)之映現。這怎麼說呢？藏識心(阿賴耶)，是雜染虛妄的，他是清淨的如來藏被虛妄雜染所薰，而成的妄識。它不就是如來藏，亦不離如來藏，在藏識的底里，具有清淨的覺性，雖有清淨覺性，但被虛妄所薰又現似不淨，故而它不全真亦不全妄。這樣，依真心妄熏而立妄識，亦即是依根發識。因此，導師說：「自識言，于恆行意而見種識，更進而見其為淨心，不離于虛妄之恆行意。自根言，于五根、意根之依持中，見其為種習，又見其為淨能，亦不離常識之六根也」。

　　後世的唯識學者，如《成唯識論》認為：五根是「內識變現」：「識生時，內因緣力，變似眼(耳鼻舌身)等、色(香味觸法)等相現，即以此相為所依、緣。然眼等(五)根非現量得，以能發識比知是有，此但功能，非外所造」(大正31.4中)。故而導師批評他「尚不解何故以種為根，自更難知淨心在纏之發為六根」[81]。

　　另外，導師又說：「有欲于唯識外立唯根，則亦未知其所以異也」。在唯識外立唯根者，是太虛大師。民國十二年秋，太虛大師在武昌佛學院，作〈三唯圖釋〉：一、唯識論，二、唯境論，三、唯根論 [82]。此中，立「唯根論」的依據，是《楞嚴經》：

　　阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來異口同音告阿難言：善哉！阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。」(大正19.124中－下)

　　《楞嚴經》說：生死與解脫，皆唯六根。太虛大師就依此經作為教證，安立了「唯根論」。然在佛教史上，安立「唯根論」者，太虛大師是第一人。如太虛大師自說：「唯根之論，雖未有論師建立，若尋諸契經亦有確據，如楞嚴經卷五云：『佛告阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物』。此言生死與解脫皆唯六根，更無他物，即是唯根之義。又彼經立七大，于地水火風空識之外更說根大，亦是唯根論之特點」。太虛大師又說：「能唯之眼耳鼻舌身五根，對色聲香味觸五塵，故五塵可攝在五根。又能唯之意根，與法塵對；意根又可攝六識心法：如是唯根論理善安立矣」[83]。

　　探尋太虛大師之所以建立唯境、唯根、唯識論，其主要意趣在于：攝屬大乘八宗：三論、天台、華嚴、律、禪、唯識、淨土、密。八宗中，攝屬于唯根論的，是密宗的金剛界、賢首(華嚴)、及禪宗。如太虛大師說：密宗的「金剛界說眾生本心與佛金剛智果無異，如楞嚴說：『以果地覺為因地心』[84]，故屬唯根論。華嚴說『一切眾生皆有如來智慧德相』[85]，悟真心以起修；禪宗直指人心，見性成佛，在眼曰見乃至在意曰知，悟即佛性，無位真人在六根門放光動地，皆同楞嚴擴張根界，指現量心令直證者，故賢首與禪宗亦皆屬唯根論」[86]。

　　又，太虛大師之所以立「唯根論」，還具有對治的作用，如印順導師說：民國十二年秋，虛大師「作三唯論圖，為唐大圓略釋。一、唯識論；二、唯境論，依奘基所傳說(實非空宗學者所許)；三、唯根論，依《楞嚴經》而創立。蓋亦就唯識學者之少分認可，為《楞嚴》非偽著想」[87]。又民國十六年，太虛「大師為閩院員生，講〈行為學與唯根論及唯身論〉，蕙庭記。大師不滿行為派心理學之強調行為以代替心理，以其為佛法之大障。特引《楞嚴》之唯根論，范縝神滅論之唯身論，明行為心理學近似于佛法；然此為不了義說，究竟則為阿陀那識為本之唯識」[88]。

　　由此可以得知：太虛大師之所以安立「唯根論」，一來是為了攝屬中國大乘八宗，二來是含有對治作用。但在唯識學說中，卻是不了義說，最究竟義，還是阿陀那識為本的唯識了。印順導師則從根的原始義到大乘義的演變中，發現「以種為根」、「淨心在纏發為六根」之意趣，故不認為需要別立「唯根論」。

捌、後 記

　　《印度之佛教》，是印順導師在民國三十一年寫成的，當時導師三十七歲。寫作的目的，作者于〈自序〉中，曾開宗明義的道出：中國的佛教，一向標示的是「無往而不圓融」，「無事而非方便」。然如此圓融方便之佛教，又兼擁有眾多之信眾，何以無法解除國家之危急、避免聖教之被迫害？故而作者冀望藉由探本于佛教的本源，闡揚世尊出世之本懷，及其對身心國家實益之處，發揚佛教之真精神，以紓解國族、教難之困境 [89]。

　　導師治佛教史采取的態度是：「深信佛教于長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，于身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教」(自序頁3)。在經過一番抉擇洗鍊後，導師認為：龍樹忘己為人、盡其在我、任重致遠之精神，即是人間菩薩之真精神。並且提出復興佛教之計：「能立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」(自序頁7)

　　作者的本意，就是探求佛教的本源，明其流變，抉擇而洗鍊之。而釋尊之特見，即是「緣起無我說」。故而本書在介紹各期各派學說時，無不緊扣佛教的「緣起」說：如何說明生死流轉，反其道而行，就如何說明涅槃解脫。倘能依循這個軌則去研讀本書，那麼，各期、各學派的重要理論，彼此思想的分歧，以及相互糾葛的問題，就能迎刃而解了。

　　本文的撰作，亦依循著這個軌則：從聲聞部派之解說有情生死流轉、涅槃解脫中，發現其發展的二條思想路線：依蘊和依心立我。順著這二條思想路線發展的自然傾向中，串連了聲聞部派和大乘二大唯心論的關系；掘發二大唯心論的思想源頭不同，故而在說明生死流轉和涅槃解脫上，雖同樣是依心(識)立我，但終究無法脫離承襲自部派的思想遺痕，而決定了各自的思想偏向。這樣一來，二大唯心論，在說明生死流轉和涅槃還滅上，雖然彼此互有融攝，但終究還是背道而馳。而且，從唯識學承襲依實立假的思想路線，以認識論去解說唯識無義。那麼，他與龍樹性空學根本思想上的差異，就判然分明，不至于誤會為龍樹無著兩聖一宗了。

(本文作者悟殷法師為佛教弘誓學院研究部教師)

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玖、【參考書目】

1.《異部宗輪論》，《部執異論》，《十八部論》，大正藏第49冊。台北：新文豐出版

2.《阿毗達磨大毗婆沙論》，大正藏第27

3.《俱舍論》，《順正理論》，大正藏第29冊

4.《瑜伽師地論》，大正藏第30冊

5.《成唯識論》，《大乘成業論》，《攝大乘論》，《攝大乘論釋》(無性、世親釋)，大正藏第31冊

6.《成實論》，《入大乘論》，大正藏第32冊

7. 阿含經，大正藏第1、2冊

8.《大方便佛報恩經》，大正藏第3冊

9.《解深密經》，大正藏第16冊

10. 南傳《論事》，南傳第57、58冊，大正新修大藏經刊行會發行，昭和49年2、3月(1974)再刊版

11. 普光《俱舍論記》，法寶《俱舍論疏》，圓暉《俱舍論頌疏》，大正藏第41冊

12. 窺基《成唯識論述記》，大正藏第43冊

13. 窺基《異部宗輪論述記》，卍續第83冊

14. 太虛大師〈三唯圖〉及釋，【太虛大師全集】(精裝本)第5冊，善導寺佛經流通處印行

15. 太虛大師〈議印度之佛教〉，〈再議印度之佛教〉，【太虛大師全集】(精裝本)第25

16. 太虛大師〈行為學與唯根論及唯身論〉，【太虛大師全集】(精裝本)第22冊

17. 印順導師《印度之佛教》，正聞出版社，76年9月2版

18. 印順導師《印度佛教思想史》，正聞出版社，77年4月初版

19. 印順導師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，70年12月3版

20. 印順導師《唯識學探源》，正聞出版社，73年3月4版

21. 印順導師《性空學探源》，正聞出版社，70年12月版

22. 印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，75年3月3版

23. 印順導師《空之探究》，正聞出版社，74年7月初版

24. 印順導師《如來藏之研究》，正聞出版社，75年5月2版

25. 印順導師《攝大乘論講記》，正聞出版社，74年4月5版

26. 印順導師《中觀論頌講記》，正聞出版社，72年4月3版

27. 印順導師《中觀今論》，正聞出版社，71年12月再版

28. 印順導師《成佛之道》(增注本)，正聞出版社，82年9月初版

29. 印順導師《無諍之辯》，正聞出版社，71年4月再版

30. 印順導師《太虛大師年譜》，正聞出版社，69年12月出版

31. 印順導師《佛法概論》，正聞出版社，年74月2出版

32. 演培法師《異部宗輪論語體釋》，諦觀全集第11冊，靈峰般若講堂印

33. 演培法師《印度部派佛教思想觀》，諦觀全集第23冊，靈峰般若講堂印

34. 釋昭慧《初期唯識思想》，法界出版社，民國90年3月初版

35. 釋悟殷《部派佛教》實相、業果篇，法界出版社，民國90年3月初版

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【注釋】

[1] 1. 誠如導師在《印度之佛教》重版後記所言：「本書是四十多年前的作品(若距今2003年，則已六十年了)，現在看來，有些是應該修正的，如十二分教；阿含經的集出；有部內在的三系等。注明參閱某書，凡所說而與本書不同的，就應該依據這些後出的作品來改正」　　(頁6)。2. 如經部本師鳩摩羅陀出世的年代，由于近代，在新疆庫車的Ki- zil廢墟，發現與漢譯馬鳴《大莊嚴(經)論》大同的斷簡，書名為《譬喻莊嚴》，又名《譬喻鬘》，也就是《喻鬘論》，題為鳩摩羅羅陀造。因此，導師作了更正：「就論中所載國王之名號加以推論，鳩摩羅　羅陀于西元二、三世紀造這部論，更為合理些」(《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁 538；《印度佛教思想史》，頁220)。

[2] 本文的撰作，依據《印度之佛教》第八章，學派思想泛論；第十四章，虛妄唯識論；第十五章，真常唯心論；第十六章之第四節，虛妄唯識者之分流。並參考《印度佛教思想史》，第二章、第三節，部派思想泛論，第七章，瑜伽大乘——「虛妄唯識論」，第八章，如來藏與「真常唯心論」。以下，不再一一列舉。

[3] 大天五事：「余所誘、無知、猶豫、他令入，道因聲故起，是名真佛教。」(大正27.511下)

[4] 有部中，亦有主張阿羅漢未斷不染污無知的，如論說：「有余師說：阿羅漢等亦現行痴，不染無知猶未斷故。」(大正27.78中)

[5] 1. 有部主張「一切隨眠，皆是心所，與心相應，有所緣境」，「心心所法體各實有」，以及「有無記法」。(大正49.16中下)2. 有部說：「心與心所相應，心所亦與心所相應，心所亦與心所相應，心所又得與心相應，唯心與心無相應義」(大正27.270上)。「心　心所必俱時生，有相應義」，「相應者，必俱時生，別有自體」(564中)。「心心所俱時而生，展轉相應」(745上)。3. 按：有部立足在自性實有的觀點，主張心、心所有各別自體，把心定義在「了別」上，而「心與心所相應」，「心、心所必俱時而　生」。假如心與貪、瞋等惡心所相應，即是惡心；反之，與信、慚、愧等善心所相應，即是善心。如不與善惡心所相應，即是無記心。

[6] 心性本淨論者，凡聖系縛的分野，安立在「客塵煩惱」(隨眠)上。如論說：「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨。隨眠非心，非心所法，亦無所緣。隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應。」(大正49.15下－16上；大正27.140中－下)

[7] 1. 見《大毗婆沙論》，大正27.196上－中，259下。2. 關于煩惱的性質，筆者曾以「一切煩惱皆是不善」為題，發表于《弘誓》雙月刊五八期(頁45－51)。

[8] 見《大毗婆沙論》，大正27.259下－260上。

[9] 譬喻師大德說：「此有身見，是顛倒執，是不安隱，是愚癡類，故是不善。若有身見非不善者，更有何法可名不善？如世尊說：乃至愚癡，皆是不善。」(大正27.260上－中)

[10] 貪、瞋、癡等三不善根，「唯是欲界系」(大正27.281中)。三不善根，皆通五部，遍六識，是隨眠性，能發粗惡身語業，斷善根時為強加行(242上)。

[11] 1.「無記根云何？謂四無記根，即無記愛，無記見，無記慢，無記無明。」(《品類足論》，大正26.693上)2.《俱舍論》：「迦濕彌羅國諸毗婆沙師說：無記根亦有三種，謂諸無記愛、痴、慧三。……外方諸師立此有四，謂諸無記愛、見、慢、癡。」(大正29.103上；《順正理論》，大正29.618中－下)3. 參考印順導師《佛法概論》，頁115－116；《唯識學探源》，頁107－108。

[12] 1.「如世尊說：心意識三。此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。第二、染污意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明：此即是識雜染所依。……無間義故，思量義故，意成二種。……此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。」(《攝大乘論》，大正31.133下－134上)2.「次第二能變，是識名末那，依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡、我見，並我慢、我愛，及余觸等俱。有覆無記攝，隨所生所系，阿羅漢、滅定，出世道無有。」(《成唯識論》，大正31.19中)。

[13] 1.《大毗婆沙論》：無知略有二種：一者染污，阿羅漢已無；二者不染污，阿羅漢猶有。(大正27.511中)。2. 阿羅漢猶有習氣，如舍利弗還有害習(大正27.430中－下)。有一阿羅漢，過去生為大象，今出家成阿羅漢，余習力故，日應食一斛五斗，恆自節量，但日食一斛(216上－中)。另外，獨覺、聲聞雖斷煩惱，還有余習，可檢閱(大正27.872下，77上－下)

[14] 譬喻師不立「有覆無記」，見大正27.269下。參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁372。

[15] 如論師說：「欲界煩惱能為等起發身語者，皆是不善；唯薩迦耶見及邊執見彼相應無明，雖是有覆無記而皆是見所斷，非見所斷心能發身語業，以內門起極微細故」。(大正27.637上)

[16] 1.《俱舍論》：「先軌范師作如是說：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行；若分別生是不善性。」(大正29.102下)2. 普光《俱舍論記》：「經部先代軌范諸師作如是說：俱生身見是無記性，如禽獸等身見現行。與身俱生，故名俱生，修道所斷。若分　別生，依教起者，此不善，見道所斷。立二身見同大乘經說。若依說一切有部，身見唯分別，唯見斷，無俱生。禽獸等計應知但是修道所斷，不染無記邪智所攝。」(大正41.306下)3. 法寶《俱舍論疏》：「經部我見通分別起及俱生，如禽獸等無有分別(意思是唯有俱生)。分別起者是不善，俱生者是無記；與大乘同。有部宗我見唯有分別起，無俱生。無分別者，如禽獸等執自他者，是不染無知非我見也。」(大正41.698下)

[17] 「若分別〔身〕見是不善性，此不應理，不能分別而言見攝、見道所斷，理不成故，此不應言是修所斷，與無我解正相違故，應知但是修道所斷不染無記邪智所攝。……故欲界中身、邊二見，唯是有覆無記性攝；余欲界系一切隨眠與上相違，皆不善性。」(大正29.618　上)

[18] 《順正理論》：「有余復言：身、邊二見生死本故，應是不善。〔論主：〕彼說不然，因有三故：一者、起因，二者、生因，三、異熟因。由起因故，不越界地；由生因故，令得受生；由異熟因故，生已受異熟。身、邊二見是起、生因，非異熟因，名生死本，故本論說　　身見能令三有相續。」(大正29.618上)

[19] 1. 經部把我見分為俱生我見與分別我見。俱生我見，是無記性，是修道所斷；分別我見，是不善，是見道所斷。有部的我見，唯有分別我見，無俱生我見。分別起我見，是有覆無記，是見道所斷 2.《成唯識論》：「我執略有二種：一者俱生，二者分別。……此二我執細故難斷，後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然後方起，故名分別；唯在第六意識中有。此亦二種，……此二我執粗故易斷，初見道時觀一切法生空真如，即能除滅。」(大正31.2上)3. 按：《成唯識論》說：俱生我執，深細而難斷，是修所斷；分別我執粗而易斷，是見道所斷。這樣，大同于經部的主張。4.《成實論》主不贊同有部「身見是無記論」，及「身見是見苦所斷論」。如說：「身見是一切煩惱根本，云何名無記？又此人說有神我他人隨，爾時云何當名無記」(大正32.323中)！「諸煩惱實見滅諦時斷，是故身見等不應但見苦斷；又身見于四諦中謬，五陰無常從因緣生，我非無常不從因生，五陰有滅而我無滅，道與我見相違。是故身見四種所斷」(大正32.323下)。

[20] 四無記根與末那四惑相應的關系，參考《唯識學探源》，頁106－108。

[21] 《異部宗輪論》，大正49.15下，16中－下。《大毗婆沙論》，大正27.308下－309上。

[22] 《華嚴經》說：「菩薩得無生法忍，入第八地，入不動地。……住不動地，一切心意識不現在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不現前，何況當生諸世間心！佛子！是菩薩隨順是地，以本願力故；又諸佛為現其身，……皆作是言：……一切法性，一切法相，有佛無佛常住不異，一切如來不以得此法故說名為佛，聲聞、辟支佛亦得此寂滅無分別法。 ……若諸佛不與菩薩起智慧門者，是菩薩畢竟取于涅槃」。(《華嚴經》，大正9.564中－下；大正10.199上－中)

[23] 按：《瑜伽師地論》認為：「唯住有余依涅槃界」者，可回向發願趣阿耨多羅三藐三菩提，主要的原因是：「諸阿羅漢住有余依涅槃時，一切眾相非悉永滅，異熟粗重亦非永滅，由彼說有煩惱習氣」；諸無余依涅槃界者，已永無所障了，故不能迴向阿耨多羅三藐三提。(大正30.748下)。不過，既然無余依涅槃界者已永無所障了，何因緣故不同如來作諸佛事呢？論主說：「彼闕所修本弘願故，又彼種類種姓爾故，阿羅漢等決定無有還起意樂而般涅槃，是故不能作諸佛事」(大正30.748下)。

[24] 「住地」：地，有所依住與能出生二義。或說是「習地」(習氣)；或說隱覆淨心的「客塵」，是心不相應的隨眠，他潛在而未現起的；或有說是種子的(經部)。

[25] 本節，參見印順導師《印度之佛教》第十四章，第三節、唯心論成立之經過。(頁245－249)

[26] 「摩訶僧祇柯部名為攝識，即是不相應行。譬如誦經，第一遍未得，第二遍誦攝前第一，如是乃至第九變異在第十中，第十能攝前九。即此第十變異之用，名為攝識；有前九用，故不失前九也。」(《顯識論》，大正31.880下)

[27] 1. 化地部又立三種蘊：「于彼部中，有三種蘊：一者、一念頃蘊，謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊，謂乃至死恆隨轉法。三者、窮

生死蘊，謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。」(無性《攝大乘論釋》，大正31.386上)「化地部中，亦以異門密意說此名窮生死蘊。」(大正31.134上)2. 說轉部：「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離勝道有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅。」(大正49.17中)

[28] 大眾部末派「心遍于身」(大正49.16上)；銅鍱部立「有分識」(大正31.386中)；或說「生死等位，別有一類微細意識」(大正31.17上)

[29] 意界是常：「或復有執意界是常，如執意界是常論者。彼作是說：六識雖生滅而意界是常，如是可能憶本所作，六識所作事，意界能憶故。若不爾者，何緣能憶本所作事？」(大正27.55中)

[30] 有部主張「自性實有」，經部主張「界是實有」。自性和界，都是事物的最小單元、質素。因此，有部和經部都是「自性實有」論者，也是「依實立假」論者，二者之不同，在于：自性，是三世常如之性；界(種子)，轉化為現在的種子。如上座言：「因緣性者，謂舊隨界」(大正29.440中)。

[31] 《解深密經說》：「云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。」(大正16.693上)

[32] 1.《印度佛教思想史》，頁140－141；《印度之佛教》，頁248－249。2. 支那內學院歐陽竟無說：「龍樹、無著，兩聖一宗」。而印順導師在《評精刻大藏緣起》說：「歐陽老傳：『龍樹、無著，兩聖一宗』。然龍樹學以無自性故緣起，若有自性如毫釐許者，則緣起不成。無著學則若一切法都無自性，則緣起不成；以由自相安立故，亦勝義有。二聖立說之所依，如何可一？龍樹言三世，不離過、未有現在；無著則現在是有，依之假立過未。言世俗，龍樹則心境都無自性，于假名則皆有。無著則依他心有，遍計境無。言勝義，龍樹談但空，則諸法無自性；不但空則現空無礙。無著理智見真非不但，因空所顯異但空。龍樹、無著之學綱，吾不敢言明；聖人之學，亦未敢言達。然于兩聖一宗之談，不能無所疑。」(《無諍之辯》，頁102)

[33] 見《印度佛教思想史》，頁264－265。

[34] 《攝大乘論》，大正31.141中。

[35] 如《攝論》引《阿毗達磨大乘經》說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」(大正31.133中)

[36] 《攝大乘論》，「略說有二緣起：一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。此中，依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以于善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故。」(大正31.134下－135上)

[37] 唯識學者，把緣起分為：緣起，緣所生法。緣起法，是因性、依緣性；緣生法，是依因緣而起的果法，是緣所生法，緣已生法。

[38] 轉依，是轉生死為涅槃，轉迷妄為菩提；生死雜染等所依轉去了，轉而顯現成就的，名為轉依。

[39] 參見《印度佛教思想史》，頁279－280。

[40] 1.《瑜伽師地論》〈本地分〉，大正30.478下。2.《莊嚴經論》，大正31.594中－下。3.《攝大乘論》，大正31.135中，136中－下。

[41] 參見《攝大乘論講記》，頁150－151。

[42] 護法主本有及新薰說，見《成唯識論，大正31.9上－中。

[43] 玄奘上表謝高昌王曰：「遺教東流六百余祀，騰會振輝于吳洛，讖什鍾美于秦涼。不墜玄風，咸匡勝業，但遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。玄　　奘宿因有慶，早預緇門，負笈從師，年將二紀，名賢勝友，備悉咨詢。大小乘宗，略得披覽，未嘗不執卷躊躇，捧經侘傺。望給園而翹足，想鷲嶺而載懷，願一拜臨，啟申宿惑。」(大正50.225下)按：玄奘說：「雙林一味之旨，分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論，凡數百年」。正說明困擾教界諍論多時的主因，就在「佛性」(無漏種子)本有或當有的問題。

[44] 俱有依，是與心、心所同時俱有，而為其所依之法。

[45] 世尊說：「比丘！此心、此意、此識，當思惟此，莫思惟此，斷此欲，斷此色，身作證具足住。」(《雜阿含》，大正2.8上)

[46] 《瑜伽師地論》〈本地分〉：「云何五識身相應地？謂五識身自性，彼所依，彼所緣，彼助伴，彼作業：如是總名五識身相應地。何等名為五識身耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者，俱有依，謂眼。等無間依，謂意。種子依，謂即此一切種子執受所依異熟所攝阿賴耶識。」(大正30.279上)

[47] 《瑜伽師地論》〈本地分〉：「已說五識身相應地。云何意地？此亦五相應知。謂自性故，彼所依故，彼所緣故，彼助伴故，彼作業故。云何意自性？謂心、意、識。心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恆行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。彼所依者，等無間緣依，謂意。種子依，如前說一切種子阿賴耶識。彼所緣者，謂一切法如其所應。若不共者所緣，即受、想、行蘊，無為，無見無對色，六內處及一切種子。」(大正30.280中)

[48] 1.「五識俱有依，定有四種，謂五色根、六、七、八識，隨闕一種必不轉故，同境、分別、染境、根本所依別故。……第六意識俱有依，唯有二種，謂七、八識，隨闕一種必不轉故。第七意識俱有依，但有一種，謂第八識，藏識若無定不轉故。如伽他說：『阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，余轉識得生』。阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識，彼識若無定不轉故，論說藏識恆與末那

俱時轉故，又說藏識恆依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說。」(《成唯識論》，大正31.20下)2.「有義：此意(指末那)以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷不假現識為俱有依方得生故。有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷而有轉易名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。轉謂流轉，顯示此識恆依彼識取所緣故。」(《成唯識論》，大正31.19中)3. 按：上引《成唯識論》文有二：一、「此意以彼識種而為所依，非彼現識」，是難陀、最勝子等意。這是說：「第七現識唯依第八種子識，不依彼現行，以第七恆無間，不假現識為俱有依。約依種子，故名依彼」。二、「有義：此意以彼識種及彼現識俱為所依」，此為護法等意。這是說：「第七識以彼種子識及現行果識俱為所依，此識隨在因果位中，雖無間斷，于入見道等而有轉易，或善惑染，必假現識為俱有依方得生故。若不爾者，體有轉易，殊無勝力，如何得生？賴相續識可得生故」。(《成唯識論述記》大正　　43.378上)

[49] 《瑜伽師地論》：「云何意自性？謂心意識。心謂一切種子所隨依止性，所隨依附性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意謂恆行意及六識身無間滅意。識謂現前了別所緣境界。」(大正30.280中；《攝大乘論》，大正31.133下)

[50] 《解深密經》〈心意識相品〉：「于六趣生死，彼彼有情眾中……身分生起，于中最初一切種子心識，成熟、展轉、和合、增長廣大。依二執受：一者、有色諸根及所依執受；二者、相、名、分別言說戲論習氣執受。……此識亦名阿陀那識。何以故？由此識于身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識于身攝受、藏隱、同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。廣慧！阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉。」(大正16.692中)

[51] 《攝大乘論》，大正31.133中－下。

[52] 《大乘成業論》，大正31.784中－下。

[53] 世親《攝大乘論釋》，大正31.338上。

[54] 1.《密嚴經》：「末那于藏識，當知亦復然，如蛇有二頭，各別為其業。染意亦如是，執取阿賴耶，能為我事業，增益于我所；復與意識俱，為依而轉謝。……持諸眾生身，斯由意功力。」(大正16.729中，769中)2.《圓覺經》，大正19.919下。

[55] 按：唯識的典籍中，關于阿陀那、阿賴耶的含意，不盡相同，如《解深密經》：阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；《攝論》則以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬于阿賴耶識。

[56] 參見印順導師《攝大乘論講記》，頁59－60。

[57] 《成唯識論》說：「或復內識轉似外境，我法分別薰習力故，諸識生時變似我法。」(大正31.1中)

[58] 《成唯識論述記》，大正43.242下。

[59] 安慧、護法的主張，見《成唯識論》大正31.24上－中。

[60] 《成唯識論述記》，大正43.292下－293上。

[61] 見《印度佛教思想史》，頁332－333。

[62] 學派諍論的主題，如《成實論》說：「于三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂二世有，二世無……心性本淨，性本不淨；已受報業或有，或無；佛在僧數，不在僧數；有人，無人。」(大正32.253下)

[63] 「一切法本性空」(大正6.993下)；「一切法本清淨」(大正8.574中)。

[64] 1.《印度之佛教》，頁273。2.《大乘起信論講記》，頁142－143。

[65] 「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故如來複說本來成佛？十方異生本成佛道後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？」(大正17.915中)「若此覺心本性清淨，因何染污使諸眾生迷悶不入。」(大正17.919中)

[66] 《勝鬘經》，大正12.222中－下。

[67] 1. 以無常為斷滅，如經云：「大慧！譬如瓶破不作瓶事，又如燋種不能生芽。此亦如是，若蘊、界、處法，已、現、當滅，應知此則無相續生，以無因故，但是自心虛妄所見。復次，大慧！若本無有識，三緣合生，龜應生毛，沙應出油。汝宗則壞，違決定義，所作事業空無益。」(大正16.595下－596上，483下)2. 以空為都無，如經云：「阿難！若諸世界一切所有，其中乃至一切草葉縷結，詰其根元，咸有體性，縱令虛空亦有名貌，何況清淨妙淨明心性一切心而無自體。」(大正19.109上)

[68] 「七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因。」(大正16.512中)

[69] 1.「諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。大慧！略說有三種識，廣說有八相。何等為三？謂真識，現識，及分別事識。大慧！譬如明鏡，持諸色像。現識處現，亦復如是。大慧！現識及分別事識，此二壞不壞，相展轉因。大慧！不思議燻及不思議變，是現識因。大慧！取種種塵，及無始妄想薰，是分別事識因。大慧！若覆彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。大慧！是名相滅。大慧！相　　　續滅者，相續所因滅，則相續滅；所從滅及所緣滅，則相續滅。大慧！所以者何？是其所依故。……大慧！轉識、藏識、真識若異　　者，藏識非因。若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真識實不滅。是故，大慧！非自真相識滅，但業相滅，若自真相識滅者，藏識則滅。」(大正16.483上－中)2. 意的作用有二：內取現識以為我，外取色根而不壞，此與唯識者同。

[70] 參見《攝大乘論》，大正31.136中－下；《攝大乘論講記》，頁135－146。

[71] 金土藏喻，見《攝大乘論》，大正31.140下；《攝大乘論講記》，頁278－283。

[72] 《攝大乘論》，大正31.139下。

[73] 四清淨圓成實，見《攝大乘論》，大正31.140中；《攝大乘論講記》，頁268－271。

[74] 「剎那者，名識藏如來藏，意俱生識習氣剎那，無漏習氣非剎那」(大正16.512中)。「如來藏名藏識，所與意諸習氣俱，是剎那法，無漏習氣非剎那法」(612下)。

[75] 「此自性清淨如來藏，而客塵煩惱上煩惱所染，不思議如來境界。何以故？剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱，云何不觸法而能得染心？世尊！然有煩惱，有煩惱染心，自性清淨心而有染者，難可了知。」(大正12.222中)

[76] 1. 太虛大師〈議印度之佛教〉，〈再議印度之佛教〉，收錄于【太虛大師全書】(精裝本)第25冊，頁48－68。2. 太虛大師寫〈議印度之佛教〉，批評《印度之佛教》有「似因莊嚴『獨尊龍樹』，將大乘時代揉成離支破碎」之嫌；導師寫〈敬答議印度佛教史〉，敬答虛大師；而大師又作〈再議《印度之佛教》〉。導師認為彼此的不同在于：「其取舍之標準，不以傳于中國者為是，不以盛行中國之真常論為是，而著眼于釋尊之特見景行，此其所以異乎」！(《無諍之辯》，頁123)

[77] 1.「五根所行境界，意各能受」(大正31.139上)。2.「五根異行、異境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各自受境界，意為彼(五根)盡受境界，意為彼(五根之所)依」(大

[78] 1. 大眾部主張「五種色根，肉團為體，眼不見色，耳不聞聲，鼻不嗅香，舌不嘗味，身不覺觸」(大正49.15下)。這是說，五根是大種所造，肉團為體，無別淨色，故眼不見色，乃至身不覺觸。見聞覺知，是由識了，非由根見。2. 有部主張「眼根見色」〔耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，大正27.731上－中〕。契經說「諸所有色，皆是四大種及四大種所　造」。而五根等是四大所造色，是「不可見有對」色。而其有對分三種：「一、障礙有對，謂十色處。二、境界有對，謂五色根及心心所。三、所緣有對，謂心心所」(大正27.666中)。有部認為：雖然見聞覺知要由因緣和合才能生起作用，但是因緣只是助成而已，見色聞聲主要還是眼根、耳根自體所有的作用。

[79] 1. 世親《二十唯識論》，大正31.75中。2. 陳那《觀所緣緣論》，大正31.888下－889上。

[80] 1.「識中諸種子，能現心境界，愚夫起分別，妄計于二取。無明愛及業，諸心依彼生，以是我了知，為依他起性。」(大正16.626上；大正16.566中)2.「虛妄分別種種燻滅，諸根亦滅。」(大正16.522上)「若覆彼真識種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。」(大正16.483上) 「阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅，即一切根識滅。」(大正16.593中)

[81] 1. 唯識學者之批評「眼等五根即種子」等，見《成唯識論》，大正31.19下－20中。2. 關于「根」是種子、功能，或是識變？窺基法師《成唯識論述記》中，詳細介紹了小乘、大乘學派的異說，以及護法之「通用現、種　　為根」。詳細情形，請檢閱《成唯識論述記》(大正43.268中－269中)。3. 按：《唯識二十論》以「五識種，為眼等根」，《觀所緣緣論》以「異熟識上能生眼等色識種子名色功能，說為五根」。如此，眼等五根，即是種子。然而，在《成唯識論》中，則認為：五根是「內識變現」：「識生時，內因緣力，變似眼〔耳鼻舌身〕等、色〔香味觸法〕等相現，即以此相為所依、緣。然眼等〔五〕根非現量得，以能發識比知是有，此但功能，非外所造。」(大正31.4中)既然如是，那麼，如何會通《唯識二十論》、《觀所緣緣論》等「五根即是種子」論呢？《成唯識論》說：「眼等〔五〕根非現量得，以能發識比知是有」。這是說：「色等五塵，世間共見現量所得，眼等五根非現量得，雖第八識緣，及如來等緣是現量得，世不共信，余散心中無現量得，以但能有發識之用，比知是有。……此但有功能，非是心外別有大種所造之色。此功能言，即是發生五識作用，觀用知體，如觀生芽用，比知體是有。《觀所緣論》亦作是言：『識上色功能，名五根應理。』以用比知，體性是有，由此說根唯是種子。《二十頌》云：『識從自種生，似境相而轉。』《觀所緣論》不言現色，言功能故。」(《成唯識論述記》，大正43.268中)

[82] 1. 太虛大師《三唯論》得名之依據是：一、唯識論，《解深密經》：「諸識所緣，唯識所現」。二、唯境論，《成唯識論述記》：「然清辨計總撥法空，為違中道強立唯境」。三、唯根論，《大佛頂經》卷五：「十方如來異口同音告阿難曰：汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根更無他物。汝復欲知無上菩提，令汝速登安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根更非他物」。(【太虛大師全書】，精裝本第五冊，頁835)2. 太虛大師立《三唯論》建義之依據，是《楞嚴經》的偈頌：「真性有為空，緣生故，如幻；無為無起滅，不實，如空華。言妄顯諸真，妄真同二妄，猶非真非真，云何見所見？」(《楞嚴經》，大正19.124下)——唯境論。「中間無實性，是故若交蘆，結解同所因，聖凡無二路。汝觀交中性，空、有、二、俱非，迷晦即無明，發明便解脫。解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。」(大正19.124下)——唯根論。「陀那微細識，習氣成瀑流，真非真恐迷，我常不開演。自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻，非幻尚不生，幻法亦何立？」(大正19.124下)——唯識論。(【太虛大師全書】，精裝本第五冊，頁835－836)

[83] 【太虛大師全書】，精裝本第五冊，頁837－838。

[84] 「死生根本，依不生滅圓湛性成。無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。」(《楞嚴經》，大正19.122中)

[85] 「如來智慧，無相智慧，無礙智慧，具足在于眾生身中，但愚痴眾生顛倒想覆，不知不見。」(《華嚴經》，大正9.624上)

[86] 1.【太虛大師全書】，精裝本第五冊，頁839。2. 太虛大師認為：唯識論者，如唯識、律宗，以及淨土宗談自性彌陀唯心淨土者，如維摩詰經言：心淨則佛土淨，但取自識上現起之相　　分，此純取自力者，則應屬唯識論。唯境論者，淨土中，托西方諸聖他心之相分為本質，以自心緣之現起相分，此自力他力兼取者，所托本質淨土，當屬唯境論。天台宗，一心三觀從一境三諦而發；三論宗，言畢竟空而空即是境；密宗胎藏界，說眾生理性如胎藏　中，開顯即是佛境。此三者，亦屬唯境論。(【太虛大師全書】，精裝本第五冊，頁838－839)

[87] 1. 見印順導師《太虛大師年譜》，頁159。2. 印順導師說：太虛大師之安立「唯境論，依奘基所傳說(實非空宗學者所許)」。這意思是說，窺基在《成唯識論述記》說：「然清辨計總撥法空，為違中道強立唯境」(大正43.137上)。太虛依據玄奘、窺基傳說「清辨……立唯境」，也立了「唯境論」。然玄奘、窺基傳說清辨立唯境，只是唯識者的傳說而已，並非空宗學者之原意。

[88] 1. 見印順導師《太虛大師年譜》，頁236。2.〈行為學與唯根論及唯身論〉，見【太虛大師全書】，精裝本第二二冊，頁772－777。

[89] 印順導師于《印度之佛教》〈自序〉中說：「佛教之末流，病莫急于『好大喜功』。好大則不切實際，偏激者夸誕，擬想者附會，美之曰『無往而不圓融』。喜功則不擇手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰『無事而非方便』。圓融方便，昔嘗深信不疑，且以此為佛教獨得之祕也。」(頁1)。