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title: 歐陽竟無與佛學(吳雨)
description: "佛教自東漢傳入中國，已有近兩千多年的歷史了，在隋唐盛世時代佛教也發展到了中國的鼎盛時期。而宋元以後，佛教開始呈現式微之勢。以至于到了明清，處于王權之下的佛教已然失去了真精神。據傳清世宗曾發願要用十年來治理國家，再用十年來專門弘揚佛教、但是世"
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歐陽竟無與佛學

吳雨

　　佛教自東漢傳入中國，已有近兩千多年的歷史了，在隋唐盛世時代佛教也發展到了中國的鼎盛時期。而宋元以後，佛教開始呈現式微之勢。以至于到了明清，處于王權之下的佛教已然失去了真精神。據傳清世宗曾發願要用十年來治理國家，再用十年來專門弘揚佛教、但是世宗在位只有十三年，而且佛教的氣象也沒有好轉起來。每況愈下的佛教到了清末，除了懺誦法事、坐香念佛，而義學幾絕。清末民初，中國進入了一個內憂外患的時期，東西文化在中國大地上沖擊湧蕩，社會格局亟待改變革新，佛教也隨之有了幾分新契機。當時出現了一批碩學名家，他們大力倡導佛教三學，並且身體力行，藉助佛法以救國救民于危難之中，為世樹立了楷模。同時佛教義學也隨之產生了豐碩可觀的成果。歐陽竟無便是代表之一。

　　歐陽竟無，原名歐陽漸，江西宜黃人。人稱宜黃大師。20歲，捐得秀才。不久入南昌經訓書院，考據經史，兼修天文、數學。後受友人桂伯華影響，轉向佛學。1904年至南京，受教于楊文會，研習佛典。1906年因喪母痛，發願斷葷絕色，不再仕進，皈依佛門。越年再至南京，繼續隨楊文會學習佛學。後遵師囑，東渡日本東京學習密宗要旨，訪求佛教遺經數月，其間與章太炎、劉師培等人切磋佛學。回國後，先于廣州兩廣優級師范任教，不久因病辭職。後與友人李證鋼等于九峰山經營農業，大病一場，又罷其業。遂決心舍身為法；于1910年再赴南京從楊文會學習唯識、瑜伽。翌年楊師逝世之後，秉師囑托，繼續操持金陵刻經處，主持校勘佛典等工作。1912年與李證剛、桂伯華等人創立佛教會，從事佛學研究。2年後，在金陵刻經處設立研究部，培養學人。1918年與章太炎、陳三立等在南京金陵刻經處籌建支那內學院。1922年內學院正式建成，親任院長。院內設學、事二科和學務、事務、編校流通三處，以辦學和編印佛典為宗旨。同時在研究部內開辦試學班，培養佛學研究人才。1925年後，改為學問、研究、法相大學三部。在法相大學內設特科，專講法相、唯識，從學者云集。又編輯校刻百余卷唐代法相、唯識要典及章疏，流通海內外。1927年起，組織人員，選編集萃，刊印《藏要》三輯。抗日戰爭爆發，率領內學院學生，攜刻經處經版至四川，于江津再建支那內學院蜀院。三年後因操勞過度而謝世。身後留有晚年手訂的《竟無內外學》二十六種，曾由內學院蜀院輯為三十余卷刊行。現由金陵刻經處取名為《歐陽竟無先生內外學》，刊布流通國內外。

　　歐陽竟無的佛學思想與他個人的生命體驗和其所處的時代背景有很大的關系。在那個各種新興思潮互相撞擊的文化大背景下，歐陽竟無吸收了各方面的營養，兼容並蓄，並加之自己的生命體驗相印證，提出了一些頗有新意的觀點，其中許多觀點今天看來依不落于時代的腳步，于今時今世仍有可鑑之處。對于他的佛學思想，下面我們將進入他的一篇十分有代表性的講演稿中去窺探一番。

　　歐陽竟無曾在南京高等師范學校哲學研究會做過講演。當時講題，為《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，由其弟子王君恩洋筆記。文中他認為，佛法即不能定義為宗教的也不能定義為哲學的范疇，何以為之?因為宗教和哲學英文為religion和philosophy,是西洋泊來的詞語概念，在中國大地上本無此概念。為了對外宣說，所以勉強將佛法與之相比附。但是這兩個概念意義不同，而其范圍又極狹隘。所以都是不能概括深奧廣大的佛法的。要給佛法一個正確的定義，那就是：

　　「佛法就是佛法，佛法就稱佛法。」

　　首先，為何說佛法不是宗教?

　　歐陽竟無解釋道，

　　「世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。」那是哪四個條件呢?第一、凡宗教都信仰一神或多神和其開創該教的教主，而他們的神和教主，都是神聖而不可侵犯的，有至高無上的權威，能主宰賞罰一切人物，人在神權面前是渺小而被憐憫的，要依賴神權，獲得眷顧。而佛法則不然。佛入涅槃之時，便對弟子有「四依」的教導。即所謂的「四依、四不依」：一、依法不依人：二、依義不依語；三、依了義經不依不了義經；四、依智不依識。這第一點依法不依人，便是說要依持正法，若是于法不合的人，便不能依持。這點在禪宗祖師那里更是體現到了極致。禪者面對「天上地下唯我獨尊」之語時，回復道：

　　「我若見時，一棒打死與狗子吃。」即所謂「如佛心亦爾，如心眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」即心即佛，非心非佛。所以，佛法之中諸佛只是我們的導師善友，絕無所謂權威賞罰可言。因此，宗教不免屈抑人之個性和積極自主的精神，增長人之惰性，而于佛法中卻絕無有此。至于神我梵天種種戲論，則更早已被佛陀所破斥，是為世人所共知的事實。

　　第二、凡是一種宗教，必都有其尊守的聖經，這個聖經，只可以信從，不允許討論，更不可以猜疑。這都為的是：一、

　　自固其教義，二、把持人的信心。而佛法則又異于此。上文四依中「依義不依語、依了義經不依不了義經」，便是證明。這兩句之中，「義」為究竟根本的事實，對事實的闡述為「語」，但語言有產生歧義的弊端，是有漏的。固不能一味的依之。

　　「不了義經」，是權語略語，是應根基深淺的一種方便；

　　「了義經」，是實語、究竟語。所以不必凡是佛說都執為究竟語，從而盲從不加抉擇，懂得從中簡擇而從其勝者，佛陀也會讚嘆的。即所謂「大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟」是也。這便是佛法容人自由思想之所在。對于有人詰問：

　　「佛法既不同于宗教，為什麼佛經中有聖言量?」歐陽竟無解釋道：所謂聖言量，並不是綸音詔旨不容許人討論，而是已經論證，眾所公認共許的言說。譬如幾何中的定義公理，直角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角，兩邊等，兩角必等之類，已是證明過的事實，又何必討論?!如果這都不信，則數理沒處證明。而且，

　　「聖言量」是因明學中之因喻。因明論證法則，是用其先已成立共許的因喻，來論證其未成但將立的宗(即論題)。如果這都不信，則因明學則無從講起。因明學，是以科學實證的方法來立理破邪的論證方法，是十分嚴謹精實的，與一般宗教的聖經截然不同，所以不必懷疑它是迷信。

　　第三、凡是宗教家，都有其必守的信條與必守的戒約，信條戒約即是他們立教的根本，若犯，則教不立。而佛法又異于此。佛法，有其究竟唯一之目的，而其他都是這一目的之方便。所謂的究竟目的，即大菩提。何謂菩提?即是度諸眾生，共登正覺。而正覺即所謂智慧也。這種智慧，非世俗所謂的智慧，而是人人固有，佛與眾生平等共有的智慧。但在眾生由于煩惱、所知二障，隱而不顯。此二障，皆不寂淨，都是擾攘昏濛的性狀。所以欲求智慧的人，必須先定其心，猶如水澄清才能照物一樣。而欲使水得定，得先阻止鼓盪此水的動因。所以欲心得定，得先持戒。持戒可以禁其外擾，防其內奸，以達到心定的目的。然而，定是以慧為目的，戒是以定為目的；定是慧之方便，戒又是定的方便，是方便之方便。所以，持戒者要以菩提心為根本，而大乘菩薩利物濟生，有十重律儀，退菩提心就是犯戒。而佛法規模廣闊，菩薩心量宏遠，因此不能拘于繩墨尺寸之中，以修苦行為佛法的究極。大乘自不必多說，即使是小乘，也有不出家、不剃髮、不披袈裟而成阿羅漢的(見《俱舍論》)。因此歐陽竟無總結道：

　　「佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。」

　　第四、凡宗教家類都有其宗教式的信仰。什麼是宗教式的信仰?純粹感情的服從，而不容一絲一毫理性的批評。而佛法又異于此。歐陽竟無闡釋道：

　　「無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。 《瑜伽師地論》：

　　『四力發心：自力、因力難退，他力、方便力易退』，是也。」有人詰問：

　　「你說佛法既不重信仰，為何修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，也是首列信心所?」歐陽竟無就此回答：

　　「信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，這樣方能入十信資糧位。如果這都不信，便永劫沉淪。」至于「諸善心所以信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。」這里「委己以依人者」指的便是普通意義上的神權宗教。

　　通過四條因素的對比，歐陽竟無得出結論「一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉!」所以他認為宗教的概念是不能涵蓋博大精深之佛法的。

　　其次，他還認為佛法也遠超哲學之上，亦非哲學所能比附。文中歐陽竟無的論證十分周備嚴謹，他按照西洋哲學的內容劃分方式，從本體論，認識論和世界觀三個角度，對佛學和西洋哲學加以比較。但是其中多牽涉哲學和佛學中唯識宗的專業術語，恐為大多數人難以理解，下面言簡意賅，略表一二。

　　第一、哲學家唯一的要求在求于真理，所謂的真理，就是執定必有一個什麼實在的東西為一切事物的究竟本質，為一切事物的源頭。原來，哲學家心思比尋常人聰明，要求比尋常人刻切。尋常的人見了某物某事便認為是某物某事，一味地糊涂下去。譬如宗教家說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝，牧師教人崇拜神，這些人便崇拜神，一味盲從，更不思索，千百年來只是糊涂下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個什麼東西，眼可以看得見麼?耳可以聽得到麼?如果說世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的?上帝如果不需要誰來造他，世界又何必要上帝來造?所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊涂了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，但他果真能不迷信麼?他能破人謬執，他果能不謬執麼?他天天求真理，他果能求得到真理麼?翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如果說破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心(此「唯心」與佛法中「唯心」非為一個概念，不可混為一談)，不信唯心的便主張唯事和現象。笛卡爾善于懷疑，于是便破壞世界一切事理，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，

　　「我」便是真， 「我思，故我在」便是他的標志性名言。到了近現代的羅素，便說他那個「我」能懷疑，

　　「我」固然是真卻還是靠不住。羅素雖能破斥一切唯物唯心非真理，然而隨即又執定一切現象是真，肇始了近現代現象學的開端。仔細想來，他那種「現象是真」，與笛卡爾的「我」是真，有何分別呢?

　　「總而言之，西方一切哲學家對于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。」歐陽此處便是說明哲學家的種種理論都是落于佛法中所謂的常見。

　　接下來有人便產生了疑惑：

　　「如你說世間既無真理，到底還有什麼?如謂一切都無，則虛無主義，無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎?」歐陽竟無對此以佛法做出回答：

　　「虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。」他認為，

　　「無」的見解為害更大：計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危于世界，難以言盡。這種異說並非在現在的時候才有，從前印度早已有之，所謂斷滅外道、惡取空者便是。對于虛無主義，他認為不必辯駁，便可不攻自破：如果說一切皆假，那這個假又從何而來?如果說一切都無，又何需斷滅?況且一切已經都無，那你的斷滅的見解和理論怎麼又是有的?又何必懷疑?何需破壞?所以這種理論是自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。

　　「立說膚淺，也可不必多辨了。」這里說的便是落入斷見的哲學理論。

　　在對西洋哲學作完分析後，歐陽竟無就本體論的角度對佛法提出了自己的看法。

　　他提出，佛法認為哲學家的真理非有，真理不可求，但也不能計空計滅，佛法只在破執，一無所執便是佛。佛法，不說真理而說真如。真如，就是如其法之量不增不減，不可擬議揣摩的意思。法如是，說亦如是，體如其體，用如其用，不以一真理范圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴于一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離，便是真如。所以，真如當體即是，不需外求。而哲學所計度的「真理」本來無有，只是虛妄，則又何可求?有則不必求，無則不可求，所以說佛法不求真理。

　　他還用佛經中的比喻來闡述「雖然真如即我人的本體，不待外求，但是人我眾生卻不知，而且真如當體即真，物物不二，然而人我眾生又處于虛妄相中」這個邏輯上的矛盾：這就好比人在睡眠之中，忽生一夢，猛然見到山河草木宮室樓台，還有或親或怨的人物，使你感情激發，喜怒愛恨，或泣或歌，或欣或懼，到了醒時，才發現了無一物。但當你夢中見山河人物時，能知它是假的嗎?當你夢中產生喜怒哀樂時，你能知道自己是在虛妄之中嗎?因此，雖然是假的、虛妄的，但都不離心，如果離開自心，又哪里有夢?但夢也不是真實的，如果夢是真的，就不會在醒來時，發現了無一物。所以我們眾生與真如的關系就好比夢中一般。未成正等正覺時，終究是在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，如何能識得真如自性?!而此世間種種山河大地人禽動植物、一切喜怒哀樂、心行言語雖是夢中的虛妄影像，但也不離真如本性。不可以計持人我的虛妄相為實有，也不可以因為人我眾生不識而認為真如本性不存在。真如自性，不即不離。

　　真如既然如此，眾生如何證得?歐陽竟無闡釋道：

　　「此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。」他認為，眾生本體本來不生不滅，大可不必徒勞求索，只是被虛妄的狀態所障蔽，所以不識本性，如果障礙除掉，真如自性自然顯現。這就好比在夢中的人，也有思維感覺的能力，但是任憑你如何思索推尋，始終都是夢中的技倆，哪怕你推尋有所收穫，但還是在夢中。只有一旦醒來，方才能知道，剛才都是虛妄，不用求便一切了然而自知了。所以要證得真如，只是息此虛妄，妄盡則還源，跳出此虛妄的范圍。

　　接下來歐陽竟無還解釋了修行的難度，指出息妄非一朝一夕所能成功。因為我人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深且數量之多，以至于恆河中沙子的數量也不能及，豈能一期拔盡?要跳出生死輪迴，證得菩提碩果，必需對境、行、果三者，明了無蔽，由聞而思，由思而修，經過三大阿僧祗劫，始登究竟。如果不明白這點，以少數功德，片刻時光，不見成效，便退然思返，對他人宣說無效，使他人喪失信心，是「愚癡謬妄，可悲可痛」的。

　　他還進一步指出息妄的根本還是在于破執。

　　「然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生于執」。正所謂，「性具惡」，佛也不斷性惡，斷的只是修惡(執)。這就好比，我們睜開眼，便妄見山河人物珠玉珍奇，這是我們八識的相分，雖然妄而非實，但終究不離自體。不過眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，所以雖然幻妄，也無害處?但是我們同時升起意識，尋思執著，認為實有，便說：這是實在山河，這是實在人物，這是實在珠玉珍奇。從而又推究這種種實有從來的真理，持之為有，並言說成理，執著它，使之更深刻地成為我們的意識。這便是由執生愛，由愛生取，若與愛相違，便生嗔恨。如此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪迴，終古不已。所以過錯在哪?在于生執著。若能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業，都歸烏有，如何使異熟識受業力招感，而起生死輪迴?迷苦永消，登彼大覺。所以歐陽說：

　　「執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。」這是佛法與哲學一大區別之一。

　　第二、哲學在發展的過成中開始探討知識的問題，

　　即所謂知識的起源，知識的本質，也就是認識論的問題：人如何認識世界，人能否客觀認識世界。歐陽竟無說：「西洋哲學認識論中種種主張，皆不出計度分別。」但佛法則不然。前面四依中說依智不依識。所謂識，就是我們虛妄分別的意識。所謂的智，有二種：一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都五分別。後得智，是證得真如後，再與識相應，緣俗諦以度群生。此後得智既緣一切，所以真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由後得智而建立法相學，建立唯識學，建立一切方便學。西洋哲學中的認識論，都可以從此之中了達。所以關于認識論，關于知識的來源，佛法有「阿賴耶識含藏一切名言種子(具受薰持種之性，而非是種，但是持種)無始傳來，種(種子)現(現行)薰習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。」所以不達此阿賴耶的人，或說知識出于先天，或說知識來于經驗(經驗主義者)。一者、先天論者是一種常見，不知諸識現行薰成種，復由此種能生後識，相生相續，不一不異。二者、經驗主義者執著于客塵，不知唯識無境的道理，識有自種，為生識因緣，不假外塵。所以歐陽竟斷言：

　　「若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。」這是佛法與哲學區別之二。

　　第三、哲學家所探討的是對于宇宙之說明，即世界觀的問題。歐陽竟無闡釋，在西方隨著科學與哲學的發展，曾出現過唯心(此唯心與佛法唯心不同)、唯物，一元、二元論，後又有原子、電子論；後來科學進步相對論提出，方知原子，電子乃至宇宙都非實物，不但往昔玄學家的唯心論、一元論無存在的理由，即使物質實在論也難以成立。近現代物理學以方程式分析世界，世界只能描述為一項一項的事情，非一件一件的實在物質。所以羅素之輩藉科學成果，起現象學之風，認為世界之中只有現象，無有本體。歐陽竟無認為這在佛法來說是一種離識有境的理論，與西學舊說相比較，是為高明，實則不究竟。但是對于西方科學兩三百年的成功，歐陽竟無也表示「良足欽佩」。但就佛法而言，與西洋哲學的世界觀是不同的。歐陽竟無以唯識宗的觀點做了解釋。唯識家只說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦是識也。比如說眼，能見色的功能和所見到的色都非離眼識實有，即見分不離自證，相分不離自證，所以色非實有，但有眼識。聲香味觸法，也是如是。一切色法，但為識之相分。山河大地也有本質，而此本質即為八識相分。故說三界唯心、萬法唯識。唯識而無境，

　　宇宙離識非是實有。而這個識也是妄識，都無自性，需要依因托緣，方得生起，比如眼識生時，非自然生，需要九種因緣和合，其他耳鼻舌身意，亦復如是，都需要不等數量的因緣。所以諸識需依托和合而起，故非實有，只是如幻。既無主宰，也非自然，便是依他起性。

　　同時，佛法的世界觀是不常的。因為八識種子頓生頓滅，相似相續，種子生現行，現行又薰種子，剎那剎那，相續前後。現行生時，山河大地歷歷在目，才生即滅，如此往復。我們在一日半日之中，已不知歷盡了多少新天地了。但是為何我們能見云起云滅，不見山河生滅?這是因為種子現行互相薰習極其快速細微難察，猶如電光火石，我們處于昏昧狀態之中，一般的意識又十分粗淺，難以察覺這種變化。這就好比看電影一樣，影片中事物好似很自然，但放映機後面已更易了百千底片了，只是人的分辨力有限，難以察覺。如此，才會執幻為常為有。

　　再者，佛法認為一人一世界，人各有八識，八識各有各有相分、見分。所以山河大地為有情各變，而非眾多有情共變一山河大地。所以「對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。」

　　《成唯識論》中有所比喻：猶如在一室之內有許多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情的變相和感官知覺也是如此，業力相同，則所變處所一樣，而且不相障礙——「如眾燈明，各遍似一，光光相網，不為相礙!」業力既同，感官覺知相同，但不是因為感覺到了同一事物，而是各自感覺各自所變的事相，不過是因為業力相同罷了。而業力不同的，雖同一處所感覺卻不同，如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此而知境非實有，唯有心耳。

　　所以，歐陽闡釋佛法世界觀，認為，心外無境，大地山河與人為一，因此當悟我人之身非局限在七尺之軀，我人的心量廣闊，如同法界，遍于虛空。只是因為一念無明，虛妄分列，遍計固執，于是把七尺臭皮囊認為自我，

　　自此之外別為他物，主客二元對立。從而產生「愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。」所以經中佛告文殊：

　　「善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等眾生，無始時來，長處夢中，沉痾莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。」

　　總而言之，歐陽竟無認為，諸哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數十年間，是狹隘的。而佛法則不同。佛法是諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，以一阿僧衹劫明決此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說法為三世諸佛所共證。哲學與佛法關系好比「以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。」

　　綜上所述，歐陽竟無在那個東西學湧盪的時代里，博學眾家，對東西各哲學流派、宗教和科學都有一定的了解，並且因其佛學宿根深厚，精研唯識、法相，以佛法之廣博宏大，堪破有漏的諸家世間學說、戲論，不可不謂值得諸後學隨喜，效仿。

　　參考文獻： 《歐陽竟無文集》