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title: 佛教無常觀淺析(劉朝霞)
description: "無常，雖然最初是佛學上的概念，但後來漸漸「通俗化」為人們對人生的一種描述與慨嘆。的確，世事遷流，人生迅速，差不多是每個稍具反思能力的人都能認識得到的現象。那些善思的哲人、敏感的文人更是對這個問題討論不休。古聖孔子在河邊慨嘆「逝者如斯」，「詩"
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佛教無常觀淺析

劉朝霞

無常，雖然最初是佛學上的概念，但後來漸漸「通俗化」為人們對人生的一種描述與慨嘆。的確，世事遷流，人生迅速，差不多是每個稍具反思能力的人都能認識得到的現象。那些善思的哲人、敏感的文人更是對這個問題討論不休。古聖孔子在河邊慨嘆「逝者如斯」，「詩仙」李白說「高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪」；英雄如曹操者終也擺脫不了「去日苦多」的困擾……類似的感嘆簡直是俯拾皆是，所以每讀前人的書，今人就往往有種遇了知音的感覺，實際上是「人同此心，心同此理」，面對著同樣的境遇，不免有相似的感喟。

然而，雖對此現象有類似的感傷，但不同的人基于此而得出的人生結論，所采取的生活態度卻有極大的不同。可以將之大致分為三類：一類可以以李白的詩句「人生得意須盡歡」概括。這類人不僅看到人生之迅速，更感到命運的難以把握，認識到無限的時空與有限生命的存在構成一種解決不了的悖論，人生是一場徹頭徹尾的悲劇，沒有任何價值與理想可言，因此最好抓住眼前的片刻時空盡情享樂，這種人各個時代都有，在中國則尤以魏晉南北朝時代為著，當時上流社會中相當大的一部分人以「浮華任誕」為榮。此類人對人生悲劇的體認，相對于盲目樂觀者來說，無疑是深刻的，但其行為卻是不負責任的，對社會不負責自不待言， 尤其重要的是對自身的不負責。因為這樣根本無法消解痛苦，只是暫時麻痺神經，結果卻是在惡性循環中無法自拔。其實質是對自由意志的完全否認，也是對人之尊嚴的最嚴重的褻瀆。第二類人可以蘇軾為代表，可稱之為「達觀派」。蘇子的《赤壁賦》完整表達了這種態度，即一方面承認人生有限，如白駒過隙，另一方面又試圖暫時忘懷矛盾，以一種中庸的態度享受生活，保持心態的平衡，或者獲得某種「超越感」。這種人在中國人中最占多數，文化修養高一些的成為文人名士，差一些的成為阿Q們。這種態度對于調節心理，保持大致的心靈健康，還是有效的。但正因為它帶給人的是一種暫時的、似是而非的超越，所以更容易讓人忘掉面對的矛盾，從而不再從根本上追尋人生的真諦，甚至最終麻木不仁。積澱于民族性格的深處，則成為某種冥頑不靈的惰性。這一點，魯迅先生的批判深刻而中肯。第三類人多為積極入世者。這些人將「立身、立功、立言」為目標，將功流萬世作為彌補人壽短暫、所為有限的不足。無疑地，這些人是推動社會發展的干將，其在歷史中的地位、功績是不可抹殺的。可惜的是，積極的人生態度未必帶來積極的效果，美好的理想也往往因不切實際而飽受挫折，由于缺乏對人生真相的冷靜考察與反思，雖有「老驥伏櫪」之志，卻免不了「廉頗老矣」之憾。正因如此，歷來聖賢英雄會有種深徹的宇宙寂寞感 。

以上的種種人生態度(當然不只這幾種)，正如分析中指出的，也並非全無可取之處，但從根本上來說，都無法從無常帶給人的不自由中解放出來，因此就永遠會有種漂泊之苦。

作為「無常」概念濫觴的佛家，當然也是對這種人生現象的觀　察總結而提出此概念的，並且做了深入的分析論述，尤其是在此基礎上提出的解脫論，可謂佛家獨有。

無常，在佛教中做為三法印之一(諸行無常)，指一切有為法，即種種因緣所生之萬物，無論是物質的(色法)，還是精神的(心法)，都是生滅變化，不可常住的。從時間的角度，可分為「相續無常」和「剎那無常」。相續無常，指有為法在貌似穩定的一期相續過程中，必有生、住、異、滅四個階段，與其生前滅後相比，似乎具有某種穩定性，這尤以人之生死為明顯，這也是人們普遍能體驗到的一種「無常」，前文所說多指這種現象。剎那無常，指即在剎那之間也有生、住、異、滅的變化。從理論上說，這是對時間無限分割的必然結論；從現實中來說，則往往被人所忽略，但仔細省察，也不難發現，如觀察自己的念頭時會發現似乎有一束意念迅速飛逝，沒有片刻停留，當今科學對微觀粒子運動速度的觀測結果，也可以從一個角度證明物質世界的剎那生滅。

正因無常的客觀存在，所以有情生命就處在一種逼迫、束縛之中。「色即無常，此即是苦」(《五蘊皆空經》)。佛陀告訴阿難：「我以一切行無常故，一切行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。又復，阿難，我以諸行漸次寂滅故說，以諸行漸次止息故說，一切諸受悉皆是苦」(《雜阿含經》第474經)。佛陀揭示此一現象，首先是策發人的出離心，從而為獲取真正的自由做好準備。從歷史上來看，的確也不乏因無常而發出離心者。如佛陀本人曾因見人生老病死而發心求道，安世高因其父亡而「深厭名器」，出家修行，等等。翻開佛教歷史，有太多的人以自己的體驗與抉擇證實著釋迦的教法。

因無常而出離並最終解脫的一個中心環節，是對萬有不再愛執與追逐。最初的出離，也許只是感性上暫時的厭倦或疲憊，即使經過了理性的反思，也只是對未來道路的一個初步選擇，獲取自由的路途仍然遙遠。要從根本上破除對世界與自我已習慣了的愛執，就要認識到，萬法皆由因緣和合而和生，緣生法生，緣盡法滅，根本就不存在一個在變化的承擔者。也就是說，並沒有一個「什麼」產生了，任何概念都是為了方便而安立的，也沒有一個「什麼」會滅亡。有的只是萬緣之生滅，而緣亦待緣，畢竟皆空。「色無常，若因，若緣，生諸色者，彼亦無常」(《雜阿含》第11經)。「眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生……」(《阿雜含》第335經)。這樣，從無常、苦，就得出了「無我」，實證「無我」是解脫的關鍵。因為「無常」並不直接地帶來痛苦，必須還要與以萬法為實有的觀念相結合或與「我」相聯系才會產生這種效果。舉個簡單的例子，黛玉《葬花辭》中有「儂今葬花人笑痴，他年葬儂知是誰？」其所感傷的不只是花落之疾，更還有身世之悲。再如名士桓溫，曾以「樹猶如此，人何能堪」之語名世，也是由物及已及人，才有如此之嘆。誠如世尊所言：「人從愛欲生憂，從憂生怖。若離于愛，何憂何怖?」(《佛說四十二章經》)。

擺脫愛執及其必然帶來的憂悲苦惱，就要如實地認識世界、認識自身。這種過程也就是解脫的路途。所以世尊不僅處處盛說無常，並教人如實觀無常，「無常者，是有為行，從緣起，是患法、滅法、離欲法、斷知法。是名聖法印、知見清淨，是名比丘當說聖法印、知見清淨」(《雜阿含》第80經)。具體說來，在佛教觀法中十分重要的「四念處」則皆可作為無常觀或其延展，其中的「觀心無常」簡言之是「內觀心識念念起滅，剎那不住，無一常住不變之念，以對治誤認受想行識及世俗心理活動為實常不變的執著」(陳兵《佛教禪學與東方文明》284頁)。另外，被喻為「二甘露門」之一的數息觀，也可看作無常觀的變相運用。全面、深刻、如實地觀照無常，實際上也就超越了無常。漢地流傳頗廣的《佛說八大人覺經》就明白指出：「第一覺悟，世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪。如是觀察，漸離生死。」親證無常，同時也就實證了空、無我，也就獲得了根本的自由，達到了「涅槃」——對無常及與之對立的常的徹底超越。

那麼獲得解脫的聖人與同處世間的凡夫有何不同呢?佛教認為，對凡夫來說，「受樂時增貪，受苦時增嗔，受不苦不樂時增痴，不僅身受苦樂，心亦沉溺于苦樂中並增長三毒」；對于聖人來說，「多聞于苦樂，非不受覺知，彼于凡夫人，其實大有聞；樂受不放逸，苦觸不增憂，苦樂二俱舍，不順亦不違」(《雜阿含》第470經)。可見，身受雖同，心受卻異，關鍵在于聖人徹悟了諸法之虛妄不實，于是不再有所損益，于是得到了自由。

正因無常並不直接帶來痛苦，這就為菩薩在生死海中廣行萬行提供了可能。菩薩，簡單地說，是指發心上求佛道，下濟群生者。菩薩發心，往往因為不僅感覺到自身所受諸苦的煎迫，更擴而大之，產生了對眾生的深切同情，從而產生了普渡有情的廣大願心。對于初發心，未斷我執的菩薩來說，要做到盡量多地為眾生服務，為求道精進，的確是要「難行能行，難忍能忍」。但是，《金剛經》一再強調，菩薩不僅要有廣大徹骨的悲心，更要有對空性——無我的體認，圓融二者即要做到「應無所住而生其心」才算合格。對于一個合格的菩薩來說，隨順願力與因緣而度化眾生，大概就不是件苦事了。從中，他獲得的是迥異于俗世悲喜的純淨愉悅。同時，更應看到，釋迦佛立于中道的圓滿教法，是色空不二的，即就在動中體驗靜並超脫于動靜、斷常兩邊。關于這一點，僧肇論師曾在《物不遷論》中有過極高明的論述。他根據「昔物不至今」的前提，得出了「物不遷」的結論，並形象地描繪說「旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周」。堪稱驚人之語。但他並非以常來反對無常。他明白地說明了自己的意旨：「是以言去不必去，閒人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。「當然他是有所針對的。但我們仍可以從中窺到聖境之一斑，動靜不二，色空不異。那麼重要的便不是避世，試圖擺脫無常的世間，而是在當下遠離貪執，轉五濁惡世為淨土。

從以上的分析可以看出，佛教的無常觀並非如世人所理解的那樣是悲觀消極的，相反，它肯定人的自由意志，肯定人卻苦就樂的追求，也就是承認人有能力與權力去追求最高尚最深刻的快樂，並指出了可行之路。如果拋卻某些人因理解偏頗，所行不當所帶來的不良影響外，其積極意義是非常值得肯定的，至少要比時下流行的消費主義、犬儒主義要高明得多，對人亦更為尊重、關心。

禪刊 1999年度第六期