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title: 玄奘唯識學佛性思想探析(王宏濤)
description: "玄奘唯識學佛性思想探析仰恩大學社科部 王宏濤內容提要：佛性論是玄奘佛學體系的中心論題之一，我借鑒前輩學者的研究成果，圍繞「甚麼是佛性?」「佛性與心及性的關系」等問題對玄奘大師的佛性思想進行了思考與整理。關鍵詞：佛性 心性 屬性一 佛性的定義"
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玄奘唯識學佛性思想探析
　　仰恩大學社科部 王宏濤
　　內容提要：佛性論是玄奘佛學體系的中心論題之一，我借鑒前輩學者的研究成果，圍繞「甚麼是佛性?」「佛性與心及性的關系」等問題對玄奘大師的佛性思想進行了思考與整理。
　　關鍵詞：佛性 心性 屬性
　　一 佛性的定義及主體
　　關于佛性的概念，中國古代學者受時代的限制，沒有對其以及相關的重要概念給出明確的定義(雖然他們完全有這個能力)，幸而近代一些學者已經為我們作了篳路藍縷的探索，使我們可以有選擇地使用他們提供的相關材料。著名佛教學者呂激先生曾經專門著文對佛性問題進行了考證與說明。
　　呂先生認為，整個佛教的說教就是為了成佛，而佛性正是成佛的依據，所以，首先要把什麼是佛性搞清楚。什麼是佛性呢?
　　佛性之性字，可以自體自性解之。乃成佛之實，佛之自性。……又「性」字亦可作「因」義解，是佛之所從出者。欲得佛果，而不知其因，又烏乎可，以是佛性一義，對學佛人，可謂原始要終之義。
　　也就是說，佛性就是佛之自性，它是成佛的依據；「性」字也有「因」的意思，是成佛的條件，所以它是佛學的最基本的問題。
　　經中談佛性，先明云何為佛性，所謂指體釋義。次明云何見佛性，是為指位親證。云何是性者，即提示第一義空，亦名勝義空。此空即是畢竟空，為空之究竟。所云究竟者，乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說，此亦可謂其為一種義理(道理)。此理從何見之?曰屬當于心。
　　就是說，關于佛性，首先給其準確定義；其次要知道如何親證佛性，這是佛性論的兩個中心論題。
　　而所謂的「佛性」，其實就是有情眾生在體會到生老病死等流轉之苦後而產生的皈依我佛，心向涅架的內在屬性： 』
　　故《涅粲》說佛性，簡別無情之木石等，乃示佛性之理必于有情上見，而屬當于心也。于心上言非空非不空者，謂有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有。在三界有之心相續，即為流轉，出離三界非有，即為還滅。然諸有情，于此流轉，必定出離，此即為空。于彼還滅，必當隨順，即為不空。于空見其空，則離不空邊執，于不空見不空，則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離，還滅必隨順，因此離空不空二邊執，即顯中道之義，是即佛性之所由存在也。從因位說，有情能覺知流轉而入還滅，此即學佛之因。從果位說，還滅至于究竟，心之中道義理圓滿顯露，佛之為佛，不外如是。《菩薩行》多在自性空，義亦同此。畢竟空圓滿顯現，即謂之佛。故就佛之因果位說，皆不外此心此理也。
　　這段話明確告訴我們，「無情之木石等」是沒有佛性的，因而也是不能成佛的。因為只有有情眾生有「心」。
　　「有情心之相續，不在三界之有，即在離三界之非有」，前者就是生死流轉，後者就是涅架寂靜，只有有情之眾生，才有可能做到「于空見其空，則離不空邊執」，正確地體認生死流轉之苦，產生追求涅槃之意；同樣也只有有情之眾生，才有可能做到「于不空見不空，則離空邊執」，正確地承認「假有」的存在，這就是呂先生所說的「不偏一邊而為非空非不空之中道」，是「畢竟空」，並且「是即佛性之所由存在也」，就是說這個佛性只有「心」的有情才具有。
　　「然諸有情，于此流轉，必定出離，此即為空」，就是說，有情的「心」，關注于現象界時，就會看到整個現象界處于流轉的變動之中，是沒有自性的「空」；而「于彼還滅，必當隨順，即為不空」是說當「心」能在經受流轉之苦時，就能夠切實地體會到般若智能的偉大，從而產生追求清淨的意願。人是有情的一種，那麼是不是所有的人都有佛性呢?這是個自從佛教傳人中國之時就有的老問題：也是一個長期存在爭議的問題。據說玄奘法師在印度求學時，就曾經向其老師戒賢提出某一種姓不能成佛的觀點與中國傳統的思維不相適應，並建議能否在中國宣傳眾生都有成佛之可能的觀點，遭到了戒賢法師的嚴厲批評，後來到了中國後，果然引起了很大的爭議：在當時玄奘法師的譯場中有個叫靈潤的，是《地論》師慧遠的再傳弟子，而後改宗《攝論》，他對玄奘法師宣傳的五種姓論相當不滿，就列舉舊譯的佛經的十四個與之不同的依據，反對五種姓說，主張一切眾生皆有佛性，．皆可成佛，從而與神泰進行了論戰。稍後，有個叫做，法寶的僧人寫了《一乘佛性究竟論》，也認為一乘佛性正確，三乘五性不正確，窺基的弟子惠沼法師也作了《能顯中邊慧日論》與之論戰。這說明玄奘系唯識學是明確堅持了有一種人是沒有佛性的。
　　其實印度佛教對這個問題的回答和印度固有的種姓制度很有關系：
　　有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障，無障建立。如《瑜伽》說：「于真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種姓；一分立為獨覺種姓；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種姓。」故知本來種姓差別，依障所立，非無漏種。所說成就無漏種言，依當可生，非已有體。
　　就是說，有情的種姓差別的依據不是阿賴耶識內有無無漏種子，而在于阿賴耶識內有無根本性的二障種子，若有根本性的二障種子，就是不能證如涅槃的種姓；如果有根本性的所知障種子但沒有根本性的煩惱障種子，則一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓，如果沒有根本性的二障種子，就立為如來種姓，，所以那些阿賴耶識內有根本性的二障種子的人是沒有佛性的，絕對不能成佛，是無法實證涅架的。
　　呂先生對種姓的解釋可以作為對玄奘大師的補充理解：
　　種姓一名，意指族性。《大乘莊嚴經·種姓品》中，訓釋為功德度義故。蓋種姓原文「喬多羅」，「喬」字通于功德，梵文「求那」為功德也。 「多羅」通于「度」，梵語「多羅」為「度」也。如此一字，析之有「功德」與「度」二義，合之為「種姓」。以是，佛法用此學，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。何又謂之因?《莊嚴經》釋種姓云： 「住種姓位，應知有非有」，有即有因相，非有即無果相。謂有情當種姓，只有趣解脫之因相，而無解脫果相，故謂之因也。然此解脫云何得耶?則在能證聖種(即無漏法界)，所謂能見佛性也。
　　在這里，呂先生從梵語原意分析，認為種姓其實有兩層含義：一為人有趣善之因，二還要有能力現觀佛性：
　　《楞伽》于此名義益備，而名此五種姓為五現觀種姓。非但種姓，複云現觀，即依能證聖性邊說也。五性，謂聲聞姓現觀種姓，獨覺乘現觀種姓，如來乘現觀種姓，不定乘現觀種姓，無現觀種姓(宋譯作個別不在三乘中也)。
　　呂先生雖然在佛性的普遍性上與玄奘大師有不同見解，但他對于種姓的考證卻是很嚴謹的，可以作為對玄奘唯識學的補充，雖然他的論據不能必然引出他的結論，但這並不能掩蓋其論據本身考證的嚴密性。我認為，呂先生說的「無現觀種姓」之人就是玄奘大師所說的不能證如涅架的種姓，他們是沒有佛性的。
　　二佛性本寂
　　明確了佛性的含義以後，下一個問題就是要澄清佛性與中國哲學最重要的范疇「心』』的關系，因為中國主流哲學的一個很重要的特徵就是心性化，佛性是否就等于心性呢?這是本節要討論的問題．
　　(一)心與性的區別
　　唯識學對「心」的理解，總的說來，狹義的「心」指的乃是「阿賴耶識」，可以認為它就是心體，因為它是產生一切萬物的根本識，是精神的主體(注意，這里說心體並不是本體意義上的心體，而只是主體意義上的心體)。狹義的「識」僅指前六識，「識」的功能是了知、識別認識對象，通過分析、分類，對外境對象具有認知的作用；「意」則專指第七識，它的功能是思維度量，側重于記憶、計量、執著，以我執為特徵，「識」與「意」從屬于心，也屬于廣義的「心」。廣義的「心」還包括許多的心所，也叫心數，它們是心的「用」。
　　阿賴耶識作為心之體，內含有無始以來就有的清淨和煩惱種子，雖然它的「用』』會隨著修行的進度有變化，直到最後「轉識成智」，成為「無垢識」，但它本身則是無覆無記的。《成唯識論》云：
　　法有四種，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶?
　　此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染污者，流轉還滅，應不得成。又此識是善、染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所薰性故，若善，染者，如極香臭，應不受薰：無熏習故，染淨因果，俱不成立。故此唯是無覆無記。覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故。此識非染，故名無覆。記謂善惡，有愛非愛果及殊勝自體可記別故，此非善惡，故名無記。
　　也就是說，當阿賴耶識內染污種子的勢用大于清淨種子的勢用時，阿賴耶識本身就表現為染性，反之則表現為淨性，而其本身則是無記性，因為如果它本身是淨性，那麼染性的事物就不能依存于其上，如果其本身是染性，那麼淨性的事物也無法依止于此，而事實上是阿賴耶識中即含藏有清淨的種子，也含藏有染污的種子，所以在唯識學看來，心之體即是阿賴耶識，其性是無覆無記，沒有所謂善性與惡性的分別。
　　唯識學用四分論來說明心的結構：
　　一切心、心所，各各有相等四分：相分、見分、自證分、證自證分。
　　根據難陀的說法，應該將八識分開來講，每種識都有個別的有其見相，如眼識與色相對，耳識與聲相對等，分工明確，不相紊亂，就是說，每一種識生起都有兩種作用，一種是能取境的，一種是它轉變成為所取的境，因此，見相固定在每一種識上，能取的就是「見分」，所取的就是「相分』』。所以相分就是自心的認識對象，它由識變現。見分是指識的認識作用。也就是說，見分和相分就是世間萬象，也就是識的『『用』』。
　　自證分是對見分的證知，即對識的認識作用的自行證明，這並不是說自證分是對認識的對錯可以進行判斷，而是說它能夠覺察和證明見分的存在，並且它還是相分和見分依托的「體」。證自證分是對自證分的證知，同時自證分也是對證自證分進行可相互證知，所以確切的看法應是此二分都是內在主體的不同表現，稱為內二分(體)，相分和見分則稱為外二分(用)。那麼，證自證分能不能證知見分和相分呢?不能。打個比喻來說，他們之間的關系好比是一家飯店，「見分」是店小二，「相分」是顧客，自證分就是老闆，老闆是主體，管理小二和顧客，而證自證分是老闆娘，她不直接拋頭露面去管理小二和顧客，但卻可以和老闆相互管理。相分都包括哪些基本內容呢?主要包括三類：種子、根身和器界。
　　以上是對唯識學關于「心』』的看法，下面介紹一下其對「佛性」、也就是「性」的理解：
　　禪宗把「真如』』作為世界的本體，是一個與外在現象不一不異的真實存在，它的性質就是佛性的屬性。那麼唯識學是如何理解『『真如」的呢?
　　《成唯識論》：「不同余宗，離色、心等，有實常法，名曰真如。」又說：「理非妄倒，故名真如。」所以真如不是在物質、精神的存在現象之外的某種特殊實體，真如不過是諸法無我的絕對真理，真如一詞只是真理的別名，指的是人我、法我二空所顯的真理，也即是真實不虛、常如不變的唯識實性…。
　　關于這個問題，唯識學大師呂瀲先生曾經專門做過考證，並寫了《談真如》一篇文章，呂先生認為「真如」大概有兩層含義：
　　總歸諸說有二：一、依他法，遍計執無相即法真如相；二、圓成法，依他起斷為真如，此斷為轉依。如是二義，極有出入，最後乃可求諸《楞伽》，以依他法如相為真實，以圓成法心解脫為真如，于是真如非僅法之相而另指法而言矣。然《楞伽》有處仍以真如作相解(如《如來藏》章)，故知真如實有；義：有處以相說，有處以法說(廣義法有時言相，有時言相依)，以法說者，即圓成法，即心解脫，事即真如法也。
　　就是說，其一，是法真如相，即諸法實相，就是我空法空的宇宙真實；其二，指心的解脫。
　　歐陽漸說得更清楚：
　　云何為真如?即是法無我所顯，聖智所行，非一切言談安足處事。
　　真如超絕言思本不可名，強名之為真如，而亦但是簡別。真簡有漏虛妄，又簡遍計所執。如簡無漏變異，又簡依他生滅。此之所簡，意既有遮。蓋恐行者于二空所顯聖智能所行境界不如理思，尤作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅之想，故以真義如義遮之。是故真如之言並非表白有其別用。古今人多昧此解，直視真如二字為表，益以真如受薰緣起萬法之說，遂至顛倒支離莫辯所以，籲可哀也!
　　就是說，所謂「真如』』的「真」，是指其不同于「有漏虛妄」的存在狀態及「遍計所執」的精神狀態；所謂「如』』是真如不同于「無漏變異」的生命狀態及「依他生滅」，就是有為法的生命狀態。在他看來，真如就是一個遮詮。其目的在于防止修行者對證得我空、法空後的無漏正智所相應的境界產生種種錯誤的想法，而《起信論》的錯誤正在于其視真如為一表詮，以真如為生成現象界的原因。
　　(二)佛性本寂 ，
　　既然「心』』與「性』』不同，而「真如』』的含義指的並不是實在的本體，而是諸法無我的宇宙實相，而「佛性』』是指人在體會到生老病死等流轉之苦後而產生的皈依我佛，心向涅架的內在屬性，兩者在本質亡是一致的，那麼佛性的性質應該是什麼呢?
　　呂澂先生則在近代最早明確地對這個問題進行了回答(他似乎是受到了唐代名僧宗密的啟發)：
　　印度佛學對于心性明淨的理解是側重于心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只是就其「可能的」、「當然的」方面而言；至于性覺上說來，則等同「現實」、「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。
　　這個觀點是很有說服力的，目前已經為大多數學者所認可。唯識學認為，佛性不僅本性為「寂」，而且屬于「善淨」。呂澂先生曾專門著文說明這個問題：
　　佛性以染淨善惡判，此性實為善淨，而非分位善淨也，所謂眾生有此心即有此性者，亦就自性善淨言，若以分位言則有先染後淨之判，不可與自性混同也。如日月之迷宮內，而有云霧之障，然云霧終不礙其自性之明。去障明顯，非位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言，眾生趨向善淨乃當然必然之勢，蓋因自性善淨故，分位雖有善淨，而趣向必一歸自性。
　　這段話明確認為佛性本來就是「善淨」的，不是後來修得的，人所謂的「惡行」都是「善淨」的佛性被「無明」所遮蓋的結果，這一點也是佛教設教的前提，只有承認了這個前提，後面的種種方便在理論上才能夠成立：
　　「此有佛性推論而知，乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準，而後乃有舍染趣淨，去惡遷善，以及厭苦欣滅等教可立……佛學以佛性之善淨為準則，謂有此心，即有佛性，眾生于流轉一旦自覺，即趨于善淨而不可已。」
　　以上就唯識學關于「佛性」的理解作了些簡單的梳理，下面將介紹與「佛性論」密切相關的解脫論。
　　三 如何修證涅槃本性
　　全部佛教學說，就是論證人們如何從痛苦中解脫出來的問題，也就是解脫論。它大致可以分為兩大部分：一是達到解脫目的的方法、功夫、條件；二是解脫境界。前者是因，後者是果，佛法中的教、理、行和信、解、行屬于因，果和證屬于果。
　　既然唯識學認為的「佛性」，其實就是有情眾生在體會到生老病死等流轉之苦後而產生的皈依我佛，心向涅架的內在屬性，並且這個佛性只有「心」的有情才具有，那麼，所謂的修佛就要首先要修心，通過學習佛經，修習禪定，遵守佛教戒律，即依正理而進行「戒、定、慧」三行，是獲得般若聖智的不二法門。佛法雖稱有八萬四千法門，但其大綱是教、理、行、果四法，所謂「因教顯理，依理起行，由行剋果」，就囊括了全部佛法，與教、理、行、果四法相應而言的，是佛教常說的信、解、行、證四法，信，就是信順教法；解，就是解悟義理；行，指依教理而起的修行；證，指修行所得的聖果。
　　通過學習正法，熏習成無漏的清淨種子，藏于本識中，對治虛妄，經過無數劫(量的積累)，到一定的時間阿賴耶識就可以由染轉淨，由迷轉悟，成就菩提佛果。 ，
　　唯識學的修行是典型的漸修，清淨種子只能一點一點地薰習，距離佛果也會越來越近。在菩薩位，修行的位次大概可以分為五位：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。
　　先說資糧位。
　　《成唯識論》云：「從發深固大菩提心，乃至未起順決擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝。為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故。為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。」①就是說，從菩薩發願時起，直到還生起加行位的順抉擇識以前，都屬于資糧位的范圍。「資糧」是比喻，比喻為成佛做前期的準備工作。
　　「于二取隨眠」，「二取」指人將「能取」和「所取」執著為真實的實體，二取種子就是所知障和煩惱障的種子，所知障就是惡見、疑、無明、愛、慢等障蔽了宇宙實相的諸法。煩惱障如前所述。「猶未能伏滅」是說菩薩在此資糧位中，對于二障的粗晶能夠對治，但對于其種子，卻不能除滅，因為它的止觀力太弱。
　　次說加行位。
　　《成唯識論》云：「菩薩……為人見道住唯識性，復修加行復除二取，謂暖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分，順趣真實抉擇分故；近見道故，立加行名，非資糧無加行義。」就是說，加功而行，故名加行，此位就可以伏除二取種子，該位的修行方法又可分為煖、頂、忍、世四種，總稱為順抉擇分，因為順之可以趨向真見道出世間無漏智，因為與見道位更接近，所以也稱為加行道，並不是說前面的資糧位中就沒有加行的意義。
　　暖等四法，依四尋思、四如實智初、後位立。四尋思者，尋思名、義、自性、差別，假有實無；如實遍知此四離識及識非有，名如實智。名、義相異，故別尋求；二二相同，故合思察。②
　　煖、頂二位，依尋思觀立；忍、世二位，依實智觀立。什麼是四種尋思呢?就是對能表達的名稱、被表達的意義、名稱和意義的本性、名稱和意義的差別進行的思維活動，通過尋思，認識到它們都是假有，實際上都不存在。在此基礎上，再如實地了解了「名、義、自性、差別」四境(就是「所取」)脫離了識就不存在以及識自身(「能取」)也不是真實的存在的道理，能所皆空，得到的就是四種如實智。
　　具體說來，由「明得定」，引發下晶的尋思，認識到所認取的對象實際上並不存在，在這一境界上就建立「煖位」，為什麼叫做「明得定」呢?因為在加行位，臨近見道，無漏即將現起，而有明相，如日之將出，有光亮出現，初得此明相，名為明得。
　　由「明增定」，發上品尋思，觀察到所取的對象實際上並不存在，依此設立頂位。為什麼叫「明增定」呢?指無漏將現的感覺更加明顯。「頂」指尋思的位階已經達到頂峰。
　　由「印順定」，引發下品的如實智，對于「所認取的對象實際上並不存在」這一結論，能夠作出確認和把握，對于「能認取的識也不存在」這一結論，雖然尚未印持，但也能順應而樂于認可。由于處于這一階段的菩薩能夠做到先確認「被認取的對象是空」，後順應「能認取的識也是空」，所以稱為「印順」。依此，立忍位。
　　由「無間定」，引發上品的如實智，體認到所取、能取都是空，從此無間，必人見道，于世法中，此最勝故，所以稱之為「世間第一法」。
　　如上所述，暖等四位，雖然能取所取皆空，可是仍然沒有實證真如，，只是在變似如相而觀，故此四位，猶未見道，此位的菩薩，稱為地前菩薩(如無著菩薩、世親菩薩)。
　　再說通達位。
　　通達位也叫見道位，在此位中，才開始得到根本智，也叫無分別智，此智起時，即證真如，智與真如，都離開了能取相與所取相，因為它們都是分別，所得都是戲論。
　　根本智起後，即依根本智，而起後得智，真正體認到一切法緣起性空的真理，再沒有迷謬。
　　再說修習位。
　　修習位也叫修道位，從初地住心乃至十地結束，都屬于修道位攝，在此位中，無分別智對治本識中的二障種子，最終會達到「轉依」。
　　最後，究竟位。
　　無分別智最終斷掉本識中的二障種子，故能轉舍依他起的遍計所執，及能轉得依他起中的圓成實性，由轉舍煩惱障的大涅架，轉舍所知障、證無上菩提。
　　通過次第的修習，轉八識成四智：成事智、妙觀智、平等智、圓境智，最終功德圓滿，證得無上菩提，成就佛果。