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title: 大無量壽經甄解卷第十二
description: "第五重約土辨人中有二：一略標聖眾勝報阿難.彼佛國土諸往生者.具足如是清淨色身.諸妙音聲.神通功德.所處宮殿.衣服飲食.眾妙華香.莊嚴之具.猶第六天自然之物.《唐譯》(下三)云：「復次，阿難，彼極樂世界所有眾生，或已生，或現生，或當生，皆得如"
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第五重約土辨人中有二：一略標聖眾勝報
阿難.彼佛國土諸往生者.具足如是清淨色身.諸妙音聲.神通功德.所處宮殿.衣服飲食.眾妙華香.莊嚴之具.猶第六天自然之物.
　　《唐譯》(下三)云：「復次，阿難，彼極樂世界所有眾生，或已生，或現生，或當生，皆得如是諸妙色身，形貌端正，神通自在，福力具足，受用種種宮殿、園林、衣服、飲食、香花、瓔珞，隨意所須，皆悉如念，譬如他化自在諸天。」(文)
　　《宋譯》(中十)云：「而彼眾生色相端嚴，福德無礙，智慧明了，神通自在，宮殿樓閣，園林沼池，衣服臥具，如他化自在天最上快樂之具，一切豐足。」(文)
　　《會疏》引《吳譯》經(上之十六)，此在「講堂精舍文」前，《漢譯》(一之十六十七)亦同之。
　　《祥疏》(廿五)云：「以下大段明人物美妙，自有三種：初雙明依正二報，(一行余正報，「所處」已下雜明依報勝。)二偏明飲食等，(「若食時」下)偏明正報，(「其諸聲聞菩薩」已下)三別明依報。(「諸天人民」已下)」此下分為雙明、偏明，然未詳明。
　　淨影云：「自下第四辨其人民，于中有四：初就新往分正報妙、(初至「神通功德」)依報勝(「所處宮殿」至「泥洹之道」)為二，後就舊住亦分正報妙、(「其諸聲聞」已下)依報勝(「其諸天人衣服」以下)為二故。」此乃二依正相雜難分，故以新往、舊住分之耳。憬興亦依之，分為他方新生、自國舊住。望西、《略箋》皆依用淨影科。
　　今第五重約土辨人有二：初先標聖眾勝報，二「若欲食時」下廣嘆正依二果，至文可知。總科云「重約土辨人」者，(科目取于淨影)約土德勝顯聖眾報德勝也。上明聖眾無數，云「聲聞菩薩其數難量，不可稱說，神智洞達，威力自在」等；此是明其眾多神德耳，未說受用相。又前沼池中云「彼諸菩薩及聲聞眾若入寶池」等，此雖明沼池受用，而未曲明其聖眾快樂及色身受用等相。自下經文正就所須自然國德具辨其聖眾快樂之相，對上所明，故云「重約土辨人」，其義可知。
　　有說：以下科言「就性德示土相」者，古來注家之所未曾談，而私竊有所見而然矣。何者？以下諸文或言「次于無為泥洹之道」，或說「皆受自然虛無之身無極之體」，是豈非說法性涅槃之色相哉！加旃終說寶蓮相，而明重重無盡依正互融之相，非是他受用一邊土相，故如此科而已。然則已下諸文就二受不分妙境界而明焉，不通化土相而已，是以上來真化合說，自下唯說真土相，分科之旨在茲，學者思擇。(已上《渧記》)
　　此《記》者自負之解，其義太得旨，蓋言約性者，可斟酌矣。若爾，為法性生意歟？所言性者，《華嚴》等所謂理性，就此談圓融無礙而已，恐非淨土門意，思之矣。
　　初標中，「色身」、「音聲」等標正果也，「所處宮殿」等者標依果也，此文雖有依正，以依從正，故云「諸往生具足」，故科云「標聖眾勝報」也。嘉祥云「雙明依正」者未詳，此非雙明，標依報者，以所須勝顯聖眾果報勝也。
「諸往生者」承前聖眾來，顯能具人，此之往生人而具正依二果勝報也。
　　「如是」者，指次文其諸聲聞菩薩人天等所處宮殿等，標下無量壽國其諸天人衣服等，總標云「如是」也。既言「諸往生者」，《唐譯》云「已今當」者，何偏為新往乎？
「清淨色身」等者，了惠依影、興云：「初三句如次身口意勝也，真金色故色清淨，即第三願成就也(悉皆金色願)；具諸相故身清淨，即二十一願成就也；(具足諸相)辨無礙故音聲妙，即第三十願成就也(智辨無窮)；具六通故意功德，即六神通願成就也。(五六七八九十)次文亦二：初資具勝，『所處』等者，第二十七願(所須嚴淨)成就也。」(文)《會疏》從之。
　　「猶第六天自然之物」者，了惠為分喻，下言「第六天王比菩薩聲聞不相及逮不可計倍」故。《略箋》云：「凡淨土宮殿、衣服等資具，乃依佛願力而所成，非眾生所自作也，猶如第六天之于他所化資具而得自在也。『自然之物』者，受用他化之物，非自所作，故云『自然』。」(文)此釋詳矣。

二廣嘆正依二果中有二：一歎清淨色身，二嘆所須殊妙。初中有三：一先明非段食所養，二正顯不乖法性，三近譬比校顯勝。初非段食所養者：
若欲食時.七寶缽器自然在前.金.銀.瑠璃.硨磲.碼碯.珊瑚.琥珀.明月.真珠.如是諸缽隨意而至.百味飲食自然盈滿.雖有此食.實無食者.但見色聞香.意以為食.自然飽足.身心柔軟.無所味著.事已化去.時至復現.
　　《唐譯》云：「復次，阿難！彼佛國中有微細食，諸有情類嘗無瞰者，如第六天，隨所思食，如是飲食，即同食已，色力增長，而無便穢。」(文)
　　《漢本》一(十六)云：「皆有萬種自然之物，百味飲食，意欲有所得，則自然在前，意不用者，則自然化去，比如第六天上自然之物，恣若自然則皆隨意。」(文)
　　《會疏》引《吳譯》，《宋譯》闕略此段，望西等諸家皆依淨影，以為明資用勝，或云「受用功德」，(貫思)或云「嘆飲食自然」，(《會疏》)皆但約資用耳，未得經意。此段非但明飲食資用，世人以為飲食養色身，故近就世間所知示飲食養彼國清淨色身，是非段食之所資，百味飲食資色身，然則明飲食者，為顯清淨色身。《渧記》獨得此意，科云「明非段食所養」，今用以改科也。
　　「百味飲食」者，如《大論》九十三。(《會疏》所引)
　　「鉢器」者，《南海奇歸傳》二云「波咀囉缽也」，《金剛祥疏》二(七右)：「缽多羅，此云應量器，表出家人體具智斷，內外相應，即是應受人天供養之器也。發軫云：體色量三皆須應法。」(文)。
　　「見色聞香」者，憬興云：「唯言見色聞香，即知彼土味觸非食，不吞嚥。有說：色不離食，故云『見色』，體即三塵，(香、味、觸)非也，既不受用，如何味觸，所味名食故。」(文)
今據《淨土論》，食有二種：一法喜食(愛樂佛法味)，二三昧食(禪三昧為食)。今「若欲食時，百味飲食自然盈滿」者即法喜食也，「實無食者」等者即三昧食也。(《妙經》〈五百品〉(《注經》四(五丁))云：「其國眾生，常以二食，一者法喜食，二者禪悅食。」《疏》七之二(六十三丁)云：「聞法歡喜名法喜食，以禪法自資名禪悅食，或分為三，法喜禪也。」)由此二食，色力增長，心身柔軟，資清淨色身。《大寶積經》六十(五紙)文殊願云：「世尊！我復有願，如阿彌陀佛剎，以法喜為食，而我剎中菩薩初生起食念時，即便百味盈滿于缽，在右手中。」(文)當知起欲食念時，百味飲食自然盈滿于缽中者，阿彌陀佛剎中法喜食也。《禮讚》云：「西方極樂難思議，渴聞般若絕思槳，念食無生即斷飢。」(文)由此言之，百味飲食即是「百法明」，聞無量法門，法喜為食故，成清淨色身，此乃彰非段食所養，聞般苦絕漿，此之謂也。

二正顯不乖法性中有二：初先示所居土隨順法性，後正明能居身不乖法本。此初也：
彼佛國土.清淨安穩.微妙快樂.次于無為泥洹之道.
異譯闕略此段。據師說，此文屬上飲食自然科，解云：「清淨安穩(安義)，微妙快樂」，(樂義)此乃由百味飲食，自然心身安樂也。「次于無為泥洹之道」者，上「讚佛偈」云：「國如泥洹而無等雙。」(文)若約一法句，則全無為泥洹之道即百味飲食，百味飲食即無為泥洹之道，因果不二亦無次不次。今且約二十九種門，故分事理，百味飲食是事相也，無為泥洹是真理也。事理不二而二，故云「次于」等，二而不二，故云「極樂無為涅槃界」，一切人物乃至水鳥樹林同一法性，無非究竟，今且約而二之邊明之，故云「次」也。(已上師說)
雖有此義，而屬飲食自然科者恐未詳，既言「彼佛國土」，正明清淨色身之所居土，文義明矣，是以今用《渧記》科也。
此文諸家異解紛紜。憬興云：「『次』者近也，無苦可因故樂，如漏盡願(第三十九)之報也。」(文)彼國安樂近于無為樂無苦，此唯約依報耳。
　　望西云：「《論注》云『不斷煩惱得涅槃分』，故云『次』也等。」
　　《略箋》總嘆新生之依報云：「凡彼國依正清淨快樂，乃深由生起無為泥洹之道也，今言『泥洹』者，是《論》所謂智慧無為法身之一法句，從一法句生清淨句，從清淨句生依正莊嚴，故云『次』也。次謂連次生起之義，無為而無不為曰之『次于』，此即無為而為，依正二報歷歷分明，為而無為，一法句清淨寂滅，間不容髮也。大師云『西方寂靜無為樂』等，又云『極樂無為涅槃界』者是也云云。」此莊嚴清淨(二十九種)于一法句生起之義，于義無失，但似一法句、清淨句以為二義，非《論》意也。
　　《會疏》：「今彼土相次同法性，故云『次于』云云。」此為次同之義。
　　《梵響》云：「次于無為泥洹之道，飲食等樂事之極也，無為泥洹理之精也，雖共無為，事理暫殊，故云『次于』。泥洹真樂，聖者所欲，事相快樂，凡夫所願，然淨土受樂，散時常寂靜，不違泥洹，故云『次于』等。」此義樂無為與道無為無異，而事理且殊，故云「次于」。
　　《義記》云：「《六要》：『次者近也，此言彼土近涅槃道。問：《事讚》極樂無為涅槃界即其當體涅槃界，何云耶？答：彌陀妙果無上涅槃，極樂即又大涅槃界，第一義諦妙境界相理絕言，今云次者，約其新生菩薩嘆故，且云次也。』(文)分與次同，分滿隨理宜鄰次妙覺之等覺位，必至補處，是亦名超證大涅槃。」(文)《義記》依《六要》為分證義而解「次于文」，《貫思義》亦同之。今文明依報土德，何為菩薩分證乎！
　　《要解》云：「問云：無為涅槃界又言證法性常樂，此似真證涅槃，今何言次耶？答：約四土相即，(廣略相入)則百寶莊嚴妙土即法性土，因自因而涅槃，果自果而涅槃。今約四土分別，故以寶莊嚴土云『次』法性，此『次』即不次淨土妙證，非因非果故，雖住因不見果可證，雖住果而不見因可進，而進而證，其妙境界不可得思議。」(文)
　　上來諸說中，《會疏》「次」者次同之義，以淨土四德同涅槃四德，故云「次于」也，此乃且分依正而相同之義也。若爾者，廣略相入同自在無礙我，能同廣略相入與一法句相入而無依正別，此上復更何之所同而言「次于無為」耶？未詳也。《貫思義》並約初生分證者不允，依正混同故。《梵響》、《要解》其旨歸一致，可謂可也。
　　《渧記》云：「『彼佛國土』者，正就真土而明焉，『清淨』者謂清淨句，即一法句真實智慧無為法身，此安穩隨順法性，故云『清淨安穩』也。彼土快樂非唯事相莊嚴，全事而理，性相互融，事無礙，故云『微妙快樂』也。清淨安穩微妙快樂是乃廣略相入二受不分妙土，蓮華藏世界之謂也。『次于』者，次，七四切。《琳音》流(初左)曰：《說文》：不前不精，從欠二聲。徐曰：不前是次于上也，不精是其次也。《廣韻》：次，第也。又《左傳》：凡再宿為信，過信為次。又位次也。《義釋》七云：鄔跛，近義、亞義。《苑音》二(六右)：優婆云近。今此諸訓中，近也、亞也二義親于此文而已。《字彙》云：七四切，音刺，亞也。『無為泥洹之道』者，諸佛自證之境，所謂法性法身，即他宗所談自受用，《華嚴》所謂十佛自體國土而無有身土依正差別也。《探玄》第三(四十一)云：『依一乘有二：一約果分，十佛自體國土海當不可說；二約攝化處，有三類云云。』此攝化境蓮華藏世界次于十佛自體國土，而不異十佛自體國土也。今亦如是，廣略相入妙土，故不可直言自體國土，故云『次』而已。問：廣略相入妙土則豈非自體國土哉？答：既言廣略相入，廣乃二十九句方便為物身之土，略是一法句法性實相身之土，非唯廣非唯略，故云相入也。若唯一法句法性實相身土，則可謂自體國土矣，亦是二十九句方便為物之土，則是迺攝化境，故不可謂十佛自體國土也。既是法性方便二受不分一乘攝化妙土，故非自體國土，亦非單他受用土，而亦自體國土亦他受用土而已。苟得此意，則約往生人所證，直冥彌陀妙果之邊，則謂之自體國土亦得矣，故宗師云『無為涅槃界』，又云『寂靜無為樂』，此乃就法性土而言也。然此法性土即為眾生而所成就一乘攝化之境，故不可直謂十佛自體國土，約此義邊，而今此文云『次于』。上云『國如泥洹』，亦此義也，下言『無為自然』、『次于泥洹之道』，亦是顯一乘攝化之土耳。一乘攝化土，故非單他受用，故云『無為自然』，上文『如』字，此文及下文兩處『次』字，皆是足以顯一乘攝化之境而已。今意著眼于『清淨』、『微妙』言，以為廣略相入一乘攝化之境，即所謂蓮華藏世界也，此攝化境留于十佛自體國土，故云『次于』也。雖曰『次于』，而其一乘攝化土即一法句即二十九句二受不分妙境界，故亦是法性土而十佛自體國土而已。若如《梵響》、《要解》言，則『清淨安穩，微妙快樂』乃唯是二十九句事相莊嚴而言『次于』，則此文似方便法身之土，一重亞于法性土。然則雖談廣略相入，而與《略箋》所談亦不異，故只可而未盡文義也。又《會疏》言廣略相入無礙自在等次同法性涅槃，亦似而非也，彼取次同義，一乘攝化之境與十佛自體國土其名義自別，不可言同，何為次同義？況于『次』字無同也訓乎云云。」
詳曰：以《華嚴》一乘攝化而判今家土者不然，從來彼此法相差別，何強同彼乎！又「清淨安穩」等為廣略相入二種不分土、「無為泥洹」為一法句法性身者亦難思，一法句豈但法性耶！《論注》云：「此二法身異而不可分，一而不可同，是故廣略相入，統以法名。」何偏以法性法身為一法句乎？又廣略相入者，廣略互相入，何但取一邊乎？又今文非論二土勝劣，于此何論自他受用不分？可謂過矣。
今按：「清淨安穩，微妙快樂」者，《注》曰「安清淨心、樂清淨心、一處成就妙樂勝真心」，準之解之，清淨安樂即是妙樂，故云「微妙快樂」。其國土之妙樂與無為涅槃之樂相次同德，故云「次于」。雖依正異，而無為法身是一，故云「相好莊嚴即法身」也，此但以妙樂同于涅槃無為，下文云：「無為自然，次于泥洹之道」亦同之，此乃非論國土勝劣也。「無為泥洹」者涅槃無為，《論》曰「泥曰、泥洹、涅槃此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳，云涅槃音正也。」又云：「經稱有余涅槃、無余涅槃者，秦言『無為』，亦名『滅度』。無為者，取乎虛無寂寞妙絕于有為等。」(文)

後正明能居身不乖法本二：一名相假有，二法身平等。初名相假有者：
其諸聲聞菩薩天人.智慧高明.神通洞達.咸同一類.形無異狀.但因順余方.故有天人之名.
　　《唐譯》下(三左)：「復次，阿難！極樂國土所有眾生無差別相，順余方俗，有天人名。」(文)
　　《宋譯》云：「而復眾生色相端嚴，福德無量，智慧明了，神通自在。」(文)
《漢》、《吳》無此段。
諸家順淨影約舊注，今不爾，承上標文清淨色身等，已下廣明平等證果，《唐譯》云「唯受法樂，則無差別。」(文)「無差別」者，無五乘差別也，「法樂」者，即是涅槃平等無為法樂，前所謂證無為泥洹道受妙樂者也，下經云「念道之自然，著于無上下」是也。今欲明平等無差，而先明假名字差別，曰「聲聞菩薩人天」，此示假名字相，
「智慧光明，神通洞達」明內德平等，下經所謂「無量壽國聲聞菩薩功德智慧不可稱說」，又云「念道之自然，著于無上下，洞達無邊際」，即是顯智慧光明，神通洞達，咸同一類之相也。
　　「咸同一類，形無異狀」者，明外相平等，內證外用既同一類，何形有好丑不同耶！故云「形無異狀」。「咸同」句有中間貫前後，《讚偈》云：「安樂聲聞菩薩眾，人天智慧咸洞達，身相莊嚴無殊異，但順他方故列名，乃至頂禮平等力。」偈意謂：彼土五乘內智外相皆平等而有差別名，斯名因順之假名，不妨平等，此皆由平等覺、平等力之所建，因平等故果亦平等，是故頂禮平等力者也。「咸同一類」者，悉皆金色、具足諸相願成就，「形無異狀」者，無有好丑願成就也。
「但因順余方」等者釋疑，謂彼國眾生得涅槃平等法，而內德外相悉一類無差別者，何以有聲聞、菩薩、人天差別之名耶？今為釋此疑有此文。有說：上願文說菩薩、聲聞、人天，故為疑。(《會疏》)此亦一義，非今文正意也。
「因順余方」者，因，仍也。《廣韻》：托也，緣也。順，循也。
義寂有二義：一因順本業有人天名，二順所在處有人天名。今謂：《唐譯》既云「順余方俗，有天人名」，謂依托釋迦攝化之風俗，假立假名字差別之相，此乃于平等一相中示現假名字差相,有人天差別名而不妨平等，故云「假名」。非但人天假名相，菩薩、聲聞之名亦是差別假名字耳。文但于「天人」說是因順，而理乃「故有」下自藏「聲聞菩薩」四字，巒師偈意如此。然則因順余方立假名字，其體平等法身耳。「因順余方」者，說假名之義也，何順二義之為，讀者思諸。然望西、《會疏》、《義記》等全同義寂二義，若爾者，為資人天業以為報土生因耶？本業之義不可成，故《梵響》改云「或順本生」。又《渧記》云：「因順列人天名乃仍本名。」謂從人間而來生者名「人」，從天上來生者名「天」，猶如言他方聲聞來生仍本名，故稱為「聲聞」等，此亦潤色義寂二義而已。
又有說：西方淨土微妙難思議，論其實體，密嚴華藏平等一味，至其善巧安立引生方便，有因順之說。《孔目章》(往生章)：「淨土泉池、華果諸乘優劣雜類不同，並對娑婆眾生依正果報，所有色心境界，皆悉翻對引接，令成生信法門，如西方佛引此方樂佛習心，西方樹林引此方樂樹林習心，西方菩薩引此方樂伴善知識習心，西方八功德水引此方樂水習心，如是一切並皆準知。」此師能得因順之義云云。(《文類義讚》)
今謂：他師所謂引接生信法門是約釋迦說經施設方便言之，與淨祖意天淵耳。淨土門意，其說莊嚴等皆約彌陀果德，其為釋迦引生方便者，他師意也，今何以引生方便施設為因順余方之義耶？深思焉。《本書》及《略書》引此文已下為真實證果之明證，《涔記》等具釋，可往見。

二明平等法身
顏貌端正.超世希有.容色微妙.非天非人.皆受自然虛無之身.無極之體.
　　《唐譯》闕略此段，《漢本》一(二十左)云：「其身體者亦非世間人之身體，亦非天上人之身體也，皆積眾善之德，悉受自然虛無之身體，甚殊好無比。」(文)《吳本》同之。《宋譯》無此段。
　　顏，《說文》：注顏眉目之間。又《詩》、《毛傳》：顏，額角，揚子方言中復謂之額，東齊謂之顙，汝穎淮泗間謂之顏。貌者，《琳音》四(二右)：「《尚書》五事，一曰貌，《孔注》：容儀也。《廣雅》：見也(皃乎)。《說文》：從兒，象人白下從人，象形字也。《籀文》從豸作貊，古字也。」(文)端，《說文》：直也，正也。禮玉藻目容端頭容直。(文)正者，不扁僻也。
「超世希有」者，明容貌端正無比校，故偈云「無可比」，下偈云：「安樂聲聞輩，于此世界無比方，釋尊無礙大辨才，設諸假令示少分」等，下「比校顯勝文」出于此「超世希有」句。
「容色微妙，非天非人」者，偈云「精微妙軀非人天。」(文)故知非但光明色相。「容色」謂色身，下「之身」、「之體」乃出于此句，前所謂「清淨色身」是也。「微妙」者，人天而非人非天，故曰「微」；非天非人而人而天，故曰「妙」。肇公言：「法身無像而殊形並應。」(文)法身無像，故非天非人也，而殊形並應者，能天能人也。若定非天定非人，則何能天能人乎？若定是人天者，何得能非天非人耶？非人非天故能天能人也，故曰「微妙」。又「非天非人」上亦含「非聲聞非菩薩」句，思之可見。又就顏容說，則言非天非人而何者，其聲聞菩薩之形容者，或天形或人形，故法藏因中睹見人天之善惡者，是通報化淨穢諸土天人，如《法華》〈壽量品〉說「天人常充滿」，指實報土中菩薩等故，今雖不說非聲聞非菩薩，其義自在，可知矣。從此法身非天非人而見前聲聞菩薩人天，則但是假名字相而已。
然《興疏》引有說云：「既云『非天非人』，故生彼土雖復凡夫，非人天趣，若人趣者，即應四天下，故有越單曰，若非四天下者，即四洲外別有人趣耶？若有此洲者，應有長壽天，故淨土中必有難處，由此，淨土非人天趣，故非三界，即《智論》云：『無欲故，居地故，有色故，如其次第，非欲、色、無色。」
興破云：「此恐不然，本誓唯云有三途者，不言善趣故，若非善趣者，必應言有五趣者。又若非佛而非三界者，即違經(《仁王》)云三界外有眾生即非七佛說故。(《仁王經》云：「三界外別有一眾生界藏者，外道大有經說者。」天台疏意正是通教意，偏論界內煩惱眾生云云，是以約別圓二教界外有土。)而《智論》云非三界者且簡穢界，故義亦無過。雖有人天，人天無別，但逐穢土業以別人天，故云『因順余方有人天之名』。由此，諸天皆在虛空，帛延云：『第一四天王，第二忉利天，皆自然在虛空中住止，無所依因也。』」(文)憬興破甚非也。下經說：「必得超絕去，往生安養國，橫截五惡趣，惡趣自然閉」，何言淨土有人天趣耶？又自釋下卷文云：「今即人天雖名善趣，對于淨土亦名惡道。云五惡道在此穢土，先斷見惑，離三途因果，後斷修惑，絕人天因果，若生淨土，五道頓舍，故云『橫截』。橫截者，其果自閉其因。」(下十九左)今何前後相違耶！又逐本業者亦非也，由念佛因生彼，證虛無極之證果，豈回人天有漏戒善而可得彼妙果耶！憬興本以極樂為應化土，而不知不可思議妙五乘齊入同一寂滅無為法身，故致此謬，惜哉！
「自然虛無之身，無極之體」者，嘉祥云：「以神通無所不至，故無極之體，色如光影，故云『虛無之身』，非竟無色狀也，欲顯形相勝，後作問答校量。」(文)
義寂云：「非胎藏所生育故自然，非飲食所長壽故虛無，非老死所殞沒故無極。」(非長養之身，非終極之身。)
憬興云：「虛無、無極者，無障故，希有故，如其次第，即求那羅延力願之報也。」(文)
玄一云：「言『虛無』者，橫無障礙故，言『無極』者，縱無衰退故。」(文)望西依用此等諸師義耳。
此等諸師解釋但約淨土身相無礙、無滅、極堅，而不為法身平等證果，大與今家異也。
《略箋》云：「『皆受自然』等者，自然，假莊周語，非用義也。《涅槃無名論》云：『至能拔玄根于末始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。』虛無，謂無為解脫名為『虛無』。《涅槃》曰：『又解脫者名曰虛無，虛無即解脫，非作所作。』《肇論》云：『無為者，取乎虛無寂莫之妙絕于有為。」又云：『虛無重玄擬老書為文謂涅槃。』今謂：自然虛無乃是無涅槃之義，內證寂滅真理，外現四十八妙相，故云『虛無之身』也。『無極之體』者，無極亦藉語俗典，《肇論》云：『物不異我，我不異物，物我玄會，歸乎無極。』今謂：無極者即真理之謂也，內得真理無極，外受壽命無量，故云『無極之體』。」(文)
　　《會疏》大同玄一釋云云。
　　貫思云：「影、祥等五釋約通途，當家釋曰：虛無身無極體者法身如來。」(文)
梵響云：「虛無之身，來去無礙，無極之體，長短無方也云云。」此亦相似玄一等釋。
《要解》云：「『皆受自然』等者，如《證卷》引《涅槃經》。(虛無、解脫、無為涅槃)『無極』等者，壽命無量故，此中有多種等。(《涔記》明十無極)」此義同《箋》。
　　《義記》引諸師已云：「《六要》解云：『虛無是淨土樂也。《舟讚》云：一到即受清虛樂，清虛即是涅槃因。虛無、清虛其義似同。言無極者，順升道無究之義，又顯壽命無窮之義。』(文)今謂：《涅槃經》曰：『又解脫者名曰虛無，虛無即解脫，解脫即是如來，如來即是虛無，非作非所作，乃至不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法，以是義故名曰如來大涅槃。』(文)以此思之，證涅槃之身名『虛無之身』，例如寂滅平等身。『無極』者，又《涅槃》云：『如來身心智慧遍滿無量無邊阿僧祇土，無所障礙，是名虛空，如來常住無有變易，名曰實相。』(文)又《注論》云：『畢竟皆得清淨平等無為法身，以安樂國土清淨性成就故。』(文)然則無極亦是涅槃，涅槃即是佛性，證佛性之身名『無極之體』。如夫即證真如法性身，或與即證寂滅平等身同，人何為異釋？且『虛無』與『無極』並舉之者，智慧無礙，壽命無量，升道無窮，壽樂無極，即前『智慧高明，神通洞達』，(文)清淨安穩，微妙快樂即此義也，故前云『次于無為泥洹之道』，思之。此證果身故引在《證卷》，古今為異譯者多，未辨法身有相無相義，偏執無相，或執實有，皆情量之所議，而非法之本法，思之。」(文)
今謂：上來諸注異解紛紜，于中他師釋不足論，《會疏》、《梵響》解釋相似他師，非今家意，《略箋》、《義記》解釋最詳也，貫思、《要解》並略而于義足矣。
《渧記》取《略箋》、《義記》，更潤色云：「『自然』者乃是性義，《超日月三昧經》下(四丁)云：『自然之法無有作者，亦無不造，無來無去，虛無自然，曉了一切本無，曉了一切本末，以了諸本，亦無所倚，亦無不倚。自然之慧皆別了之三界自然，三界自然人物自然，人物自然生死自然，生死自然本無自然，本無自然佛道自然。解分別斯一切自然，解分別斯一切自然乃能建得超日明定，普濟三世，至無極慧，是為超日明三昧。』(文)由之，自然即證義，亦是無為義也。『虛無』亦復然也，是以《真佛土卷》(五左)引《涅槃經》『解脫者名曰虛無』等文，(此中「非作所作」者，所謂自然之法無有作者，無不造，無來無去，虛無自然義)然則今此文『自然虛無之身』者，即是即法性法身之色相莊嚴身，《論注》所謂『法身無相故無不能相，是故相好莊嚴即法身也』者是已。法身有相極致其在斯文乎！例如言微妙淨法身具三十二，即于法身之身體色相故云『虛無之身，無極之體』，不唯言『虛無』、『無極』，而言『之體』、『之身』，思之。由是思之，虛無、無極即是法性法身，他所謂自受用身，之身、之體即是方便法身，他所謂他受用身，即于虛無無極之身之體，故法性法身即方便法身，方便法身即法性法身，自他二受相即無礙，此乃本師彌陀佛身而已，真土聖眾皆受此身，則所謂彌陀同體之證者，于此乎可知矣。是以《證卷》引此經文而證真土證果直同于化主，足以征哉！所謂利他圓滿之妙位，無上涅槃之極果也者，非此經文而何哉！云云」又云：「『無極之體』者，謂法身周遍法界無有極也，所謂毗盧舍那遍一切處者即是無極義也耳。體者謂身體，即色身也，即于周遍法界法身之身體，故言『無極之體』也。色身者顏貌端正，容色微妙乃應于『之身』、『之體』也云云。」
今詳：「虛無」、「無極」為法性法身，為自受用身，又「之身」、「之體」為方便法身，為他受用身，如是二身別體，而于此論相即，而後立二受不分者，恐非今文意。何者？今文意得無為涅槃法之身名法性法身，如言寂滅平等法身，何以二物相合言相即耶？思之。今按《證卷》：「謹顯真實證者，則是利他圓滿之妙位，無上涅槃之極果也，即是出于必至滅度之願，乃至必至滅度即是常樂，常樂即是畢竟寂滅，寂滅即是無上涅槃，無上涅槃即是無為法身，無為法身即是實相，實相即是法性，法性即是一如。」次引第十一願，次引此經文，故知今文是第十一願成就文，乃證無上涅槃無為法身等證果也。由是言之，承「容色微妙」句，彰得無上涅槃無為法性果之身名「容色微妙」也。「虛無」取語道家，「無極」取語易家，而示無為涅槃。河上公《老子章句》：「虛無制有形」，賈公彥《述義》：「君平云：虛無者道德之身，道德者虛無之神。」(文)今假彼顯無為法身，云「自然虛無之身」。自然者，吾祖釋有因自然、果自然，果自然者，謂使眾生成無上佛，無上佛者法性法身也。今約其果自然，經云「無為自然」，顯非作非非作也。
「虛無之身」者，無為法身也，《論注》云：「無為法身者法性身也，法性寂滅故法身無相也，以無為而標法身，明法身非色非非色。」(文)今准解，虛無謂寂滅無相，無相者，無有相之長短方圓青黃赤白可取也，謂之虛無，乃是法性涅槃之異名也。《真土卷》引《涅槃經》曰：「又解脫者名曰虛無，虛無是解脫，解脫即是如來，如來即是虛無，非作所作。乃至解脫即是如來。如來亦爾，不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法，以是義故名曰如來入大涅槃。」(文)「之身」者，非虛無外別有身，涅槃法性為其「體」故名法身，即是法性法身也，虛無之身故非天非人也。
「無極之體」者，亦藉語《易經》，顯方便法身。今解：「無極」者，無有極是長短方圓青黃赤白極是非長非短非青非黃等之相之義，以方便法身顯上無性法身虛無之身。《論注》曰：「法身無相故能無不相，是故相好莊嚴即法身也。」(文)豈非方便法身乎！故知「無極」者無極定相之謂也，無定相故亦能天能人，是曰「無極之體」。「體」是身義，身與體互顯耳。
「皆受」者，指前聲聞菩薩人天皆是受平等法身，故智慧神通咸同一類形無異狀而已。

三比校顯勝中二：初設譬，後顯勝。初中又二：初世尊問：(淨影云：「校中有五：一將貧人比粟散王，二以粟散王比轉輪王，三將輪王比忉利天，四將忉利天比他化王，五將他化自在天王比無量壽一切天人畢竟不及，初中三云云。」憬興、《略箋》等依之)
佛告阿難.譬如世間貧窮乞人在帝王邊.形貌容狀寧可類乎.
　　《唐》、《宋》兩本文太略，唯有比校顯勝一段，無此問答文。
　　《漢本》(二十左)云：「佛語阿難：如世間乞丐人，令在帝王邊住者，其人面目形貌何等類乎？寧類帝王面目形貌顏色不？」(文)《吳本》同之。
　　已下為彰顏貌端正超世希有之義，設譬比校顯勝也。
　　「乞人」者，本作「氣」，或省作「乞」，今為乞取之乞。《正韻》：求也，求人也，所謂乞丐人也。
　　「帝王」者，淨影云「粟散王」，(憬興全同)除輪王以外皆名粟散王也。
　　「寧可類乎」者，《箋》云：「寧謂反詞，如何可得類乎。」(文)其形貌羸賤，襤縷僅蔽，與王體光儀富有，其形貌容狀尊卑天淵，豈容比類乎。

後阿難答有二：初略，後廣辨。此初也：
阿難白佛.假令此人在帝王邊.羸陋丑惡.無以為喻.百千萬億不可計倍.
　　《漢本》云：「阿難言：假令使子在帝王邊住者，其面目形狀甚丑惡不好，不如帝王面目形類殊好百千億萬倍也。」(文)《吳譯》同之。
　　「羸陋」者，《琳音》三十九(七左)云：「上累危反，《杜注左傳》云：羸，弱也。《賈逵注國語》云：病也、劣也。《廣雅》：極也、疲也。《說文》：瘦也，從羊羸。」又二(十五)曰：「下盧豆反，《王逸注楚辭》云：陋，小也。《爾雅》：鄙也。《考聲》云：陋，丑惡也。《說文》：陋也。」

後廣辨其所以二：初貧窮相，次帝王相。初中亦二：一直明其相，二明其業報。初直明者：
所以然者.貧窮乞人.底極廝下.衣不蔽形.食趣支命.飢寒困苦.人理殆盡.
　　「底極廝下」者，興云：「底者，最也。廝下者，《公羊傳》曰：廝，賤人也。《漢書·陳余傳》曰：有一廝養卒。(《張耳傳》亦曰之)韋昭曰：折薪曰廝，吹薰曰養。《蘇秦傳》云：廝徒十萬。《索隱》曰：廝，養馬之賤者。」(文)最極廝養下賤者曰「底極廝下」也。
　　「衣不」等者明飢寒困苦。趣，僅也，《應音》一(二十九)：「趣猶才也，支持也。」襤縷以不全身而不堪防寒，蔬食以不足充饑，僅持命耳。
　　「飢寒困苦」者，飢，無食，寒，無衣，故苦身心也。
　　「人理殆盡」者，《應音》六(十四)云：「力紀切，《禮記》：天理滅矣。鄭玄曰：理猶性也。」殆，《說文》：近也，將也，幾也。《易》曰：其殆庶也。今飢寒所苦所受，性命近將盡，是謂困苦甚也。《箋》曰：「既飢寒逼迫，于容貌之進止而豈全得其正，故云『人理殆盡』也。理，人心同然者謂之理，《樂記注》：『理，容貌之進止也。』」(容貌進止者謂禮儀作法也)《會疏》云：「五倫五常人之性理是名『人理』，貧窮者辜負父母，悖戾兄弟，故云『殆盡』。」(文)
　　今謂：二注恐似鑿矣。義寂云：「雖在人報，人業垂盡，故云『人理殆盡』。」(望西所引)此釋為穩。理者性也，人性所受于天也，內道所謂業報也。有說：理者分也，言雖人間一分，而生下賤者更為饑寒所苦，今人倫分將盡，人分盡而可類餓鬼，何可類帝王乎！

二明其業報
皆坐前世不植德本.積財不施.富有益慳.但欲唐得.貪求無厭.不肯修善.犯惡山積.如是壽終.財寶消散.苦身聚積.為之憂惱.于己無益.徒為他有.無善可怙.無德可恃.是故死墮惡趣.受此長苦.罪畢得出.生為下賤.愚鄙廝極.示同人類.
　　明所以其乞丐下賤飢寒困苦，皆是由己前世業報，此乃阿難雖述其所以，而承佛旨述之，是于釋迦教中說五惡五痛五燒之張本也。
　　「皆坐」者，《應音》二(二十四丁)：「案坐，罪也，謂相緣罪也。《蒼頡篇》：坐，辜也。《鹽鐵論》曰：什伍相連，親戚相坐，若引根本而反華葉，傷小指而累四體是也。」(文)今按：明由順報業受順後惡報。
　　「前世」等者，從「前世不植」至「犯惡山積」，明宿世不作善因，作慳貪業因。「如是」以下明由其惡因命終受惡道長苦，此乃第二生也。「罪畢得出」下明今生受其余罪，此乃第三生後報也。
初中，「前世不植德本」者，《箋》曰「財施之功德也」，前世之功德為今日福報之本，故云「德本」也。
「積財不施」者明不植財施因。《漢譯》云：「但坐其前世宿命為人時，愚痴無智富益慳，有財不肯慈哀仁賢為善博愛施與。」(文)
　　「富有益慳」等明其慳貪。富有，《論語》：子謂公子荊富有曰苟美。慳者惜也、(《韻英》) 也、(《集訓》)貪也。(《字典》)
「但欲唐得，貪求無厭」顯上慳相。唐，《應音》二(十六)曰：「唐，徒也，徒，虛也。」《漢譯》曰：「但欲唐得，貪惜飲食，不信施貸後得償報也。」(文)但欲徒得財物，貪求衣食財物無厭足，如海吞水，是慳貪相。「但欲」二字彰唯慳 而不信施報。
「不信修善」等者，不信作善後世得福，故不修善。
「犯惡山積」者，不信作惡後世得惡報，故犯惡業重積如岳山。
「如是」下次明惡因得惡報中，初明命終無恃怙，「如是」指前事也。
「財寶消散」者，平生所集積如山財寶，及命終悉皆消散也。
「苦身聚積，為之憂惱」者，舉前貪求時勞，其求利者涉獵山川，馳走萬里，汲汲然故云「苦身」等也。
「于己無益，徒為他有」者，雖生涯苦身積財，而命終則舍去，徒為他有，無一益己者。
「無善可怙，無德可恃」者，既趣未來時，善根福德外無可恃，然宿世不修善根，故無應受善根善因可怙，既不修福，故無應得福報德可恃，是故墮惡道也。「恃」、「怙」二字出《詩·蓼莪》。
　　「是故死墮惡趣受此長苦」者明其惡果，此明順生報，由慳貪因得三惡道果報，受長時苦以償其罪。《吳本》云：「如是壽終時，財物盡索，素無恩德，無所恃怙，入惡道中，坐之適苦。」(文)
　　「罪畢得出」等者明順後報，既償慳因罪畢出惡趣，今生得人間而猶在其余殃，生下賤如是飢寒困苦，此乃由前世業報也。《吳譯》云：「然後得出解脫，今生為人，作于下賤，貧家作子，強像人形，狀貌甚丑，衣服弊壞，單立獨立，不蔽形體，乞勾生活耳。飢寒困苦，面目羸劣，不類人色，坐其前世身之所作，受其殃罰爾，眾見之莫誰哀者，棄捐市道，暴露痟瘦，黑丑惡極，不及人耳。」(文)
　　「示同人類」者，義寂云：「謂視外相同于人類，內實無有人道可錄。示者視也。」(望西)《箋》云：「示與視通。(師古日漢書多以視為示，古字通用，《孔氏詩解》：古字以目視物，以物示人，同作視也。)今言視以為人也，蓋是人理殆盡之謂矣。」(文)私按：示、似音通用，「示同」猶如似同。《漢本》云：「貧家作子，強像人形，狀貌甚丑」等，此形似像人形，丑陋羸劣不類人色也，「像」猶言「形像沙門，行非沙門」。

次帝王相中亦二：初標其相
所以世間帝王人中獨尊.
　　《漢本》云：「所以帝王人中獨尊最好者何？」(文)《會疏》云云。

次明其業報
皆由宿世積德所致.慈惠博施.仁愛兼濟.履信修善.無所違諍.是以壽終福應.得升善道.上生天上.享茲福樂.積善余慶.今得為人.適生王家.自然尊貴.儀容端正.眾所敬事.妙衣珍饍.隨心服御.宿福所追.故能致此.
　　《漢本》云：「皆其前世宿命，為人時作善，信愛經道，布施恩德，博愛順義，慈仁喜與，不貪飲食，與眾共之，無所遺惜，都無違諍，得其福德，壽終德隨，不更惡道，今生為人，得生王家，自然尊貴獨王，典主攬制人民，為人雄傑，面目潔白，和顏好色，身體端正，眾共敬事，美食好衣，隨心恣意，在樂所欲，自然在前，都無違諍，于人中殊好，無憂快樂，面色光澤，故乃爾耳。」(文)《吳本》同之，但「在樂」之「在」字作「若」。
　　「皆由」等一句總標，「皆由」者所由聲，由謂因也，明宿世善因招今生善報，宿世者指三生前也。
初「慈惠」下明宿世植善業，次「是以」下明順生報，「積善余慶」下後明順後報也，句總結也。
初中，「慈惠博施」者，舉十善初攝余，謂以慈仁之心博施財寶，曰「慈惠博施」。《論語》云：「子貢云：如有博施于民而能濟眾，何若可謂仁乎！」世間帝王以博施民，仁德為王，仁慈愛世，善無過之，故舉之也。
　　「仁愛兼濟」者，顯慈惠博施意，《周禮》云：「天德曰仁。」《禮記》曰：「上下相親曰仁。」《鄭注》云：「施恩曰仁。」白虎通曰：「仁者是忍，好生愛人者也。」《語》云：「泛愛眾而親仁。」《莊子》：「愛人利物謂之仁」。(文)「仁愛」即是慈惠義也，「兼濟」謂博兼濟于眾民之謂也，《語》云「博能濟眾」，是兼濟之義，此乃彰上博施也。《疏》「我愛人則人亦愛」者未詳也。
　　「履信修善」者，《易·系辭》：履信思乎順。《孟子》：「有諸己之謂信。」(文)《鄭注禮》云：「履，蹈也。」《說文》：「足所依也，又踐也。」信，誠也、實也。此中意信誠為所依地而修十善曰「履信修善」也。
　　「無所違諍」者，既仁慈與眾共之，上下相親，忠信修善，故無與物所違諍也。
　　次順生報中，「是以壽終福應」等，「福」謂福德，指仁愛修善業因也，「應」謂報也，如響應聲。又福指善道福報，是以承上修因故。此解亦得矣。(《略箋》)
　　「善道」者天上果報也，故言「上生天上」等也。《會疏》曰「善道通指欲、色、無色諸天等」者未詳。《略箋》云：「天謂欲天，夫初禪已上皆以禪定為因，今博施修善即散善，而非上界之因也。」(文)
　　「享茲福樂」者，《應音》四(十八)曰：「享，愛也，亦當也，《說文》：享，受也。」又九(十五)曰：「經文作『響』，非體也。」(此經《宋本》作「響」)謂受此天之福樂也。義寂云：「響慈福樂者，謂受此福樂，或云『響』當作『享』，享，當也，受也。又按《字書》，響訓亦屬此福樂，義亦無爽。」(望西所引)今謂：《宋本》作「響」，與「享」音通故耳。
　　三中，「積善」等明順後報，「積善余慶」者，《易》曰：「積善之家必有余慶。」慶者，義寂六曰：懵 儋，喜慶，嘉慶也。《琳音》三十(七右)：「卿暎反。《韓詩》曰：慶，善也。《何注公羊傳》云：賀也。《毛詩》：美也。《說文》：從心從反，吉禮以鹿皮為賀，故從鹿者也。」(文)今謂：生天上者報前生修善因，順報異熟果也，今生人間王家者，其天善之余福順後報，故云「積善余慶」也，享此福樂之余福故。
　　「適生王家」者，(一本作「乃生王家」)《琳音》九(十左)曰：「《三蒼》：古文適、這二形同，施釋反。《廣雅》：祗，適也，謂適近也，始也。」今依祗訓。
　　「自然尊貴」者，宿福所致，不用功勳，生而得尊貴也。
　　「儀容」等者，儀容妙衣珍饍是自然尊貴之相也。「儀容端正，眾所恭事」者，威儀容貌端嚴好正，天下眾庶之所恭敬從事也。(《箋》)
　　「妙衣珍饍」者，妙衣謂妙好衣服，綾羅錦繡袞龍等也。珍饍謂八珍列前，盡天下之美也。(膳，《說文》食具也。《周禮》云：膳夫上士二人事王之膳。《方言》云：膳，美食也。」)
「隨心服御」者，望西云：「服謂著服妙衣也，御謂進御珍膳也。《切韻》云：御，進也。」(文)《廣雅》：「御，進也、侍也。」蔡邕獨斷曰：「凡衣服加于身，飲食入于口，妃妾接于寢，皆曰『御』也。」
「宿福所追，故能致此」，總結成上也。《義記》云：「『故能致此』，諸抄並云誡慳貪罪，勸無貪善，令時會眾皆思前業。今謂：善惡報應如所說，虛妄業因招虛妄果，然今前說虛無等義，次說業因，此意在令思佛願大恩，因果共是佛力所致，何不思恩！」(文)此釋盡善矣，未盡美矣，至下可知也。

後比校顯勝二：初印定，二正明。此初也
佛告阿難.汝言是也.
　　《漢》、《吳》兩本全同今本，佛設譬問現報比校勝劣，阿難答以本末，深契佛意，故印可言「如是」，「是」者如是也。

二正明
假如帝王.雖人中尊貴.形色端正.比之轉輪聖王.甚為鄙陋.猶彼乞人在帝王邊也.轉輪聖王威相殊妙.天下第一.比之忉利天王.又復丑惡.不得相喻萬億倍也.假令天帝比第六天王.百千億倍不相類也.設第六天王比無量壽佛國菩薩聲聞.光顏容色不相及逮.百千萬億不可計倍.
　　《唐譯》下(三左)云：「阿難！譬如下賤半托迦人，對于輪王則無可論，威光德望悉皆無有。又如帝釋方第六天，威光等類皆所不及，園苑宮殿，衣服雜飾，尊貴自在，階位神通及以變化，不可為比。」(此與《魏譯》異，有二重，初人中貴賤，以下賤人比于輪王，後則天中優劣，以忉利對他化自在天。)
　　《漢》(二初)、《吳》兩譯與今本文少殊，大意則同。《宋譯》(中十左)于依報處說比校顯勝，相似今文也。
　　今經有五比校：初乞丐人比粟散王，二粟散王比輪轉王，三輪轉王比忉利天王(欲界第二)，四忉利天王比他化天(第六天)，五他化天王比彼國聖眾，畢竟不及，如瞎獼猴比彼天女。此乃約凡小所知，且于欲界為校量，實于梵王色究竟百千萬倍，于于此乎顯顏容端正超世希有故。《宋本》云：「及色無色界一切威勢，對無量壽如來極樂國土，悉皆不現。」(文)如是重重比校者何？使最下凡夫到最上果報者，誠是彌陀願力之恩也，為知此義而明之具悉也。(師說)又可，如是重重差別，由差別業因得差別果報故，今彼聖眾咸同類，身相平等，非由妄業差別業因，由彌陀平等業因，使得平等果報，今為舍三界有漏差別因果，而歸願力平等因果，故具悉明之，可知矣。
　　然「假如」者，憬興所依本作「計如帝王」，明藏經本亦作「計如」，《貫思義》依之。《會疏》、《略箋》所依本作「假如帝王」。今按：今家所用依「計如」本，「計」字助語，猶如用「惟」字等，石倉《歷代文選》第二十明第子方跋錢舜舉山水文云：「竊計山水之間耕釣之土，其樂固不異于昔也。」(文)是亦猶曰「竊惟」而已。(《渧記》所考)
　　「比之」者，《琳音》三(五右)：曰「卑彌反。《集訓》云：比，類也。《鄭注周禮》：比猶校，《禮學記》：比物丑類。《疏》謂以同類之事相比方則學乃易成。」(文)
　　上來明色身清淨竟。

第二明所須殊妙有三：一資具自然，二網嚴悅目，三自然德風。初中亦二：一所須應念，二妙衣踐行。此初
佛告阿難.無量壽國.其諸天人.衣服飲食.華香瓔珞.繒蓋幢旛.微妙音聲.所居舍宅.宮殿樓閣.稱其形色.高下大小.或一寶二寶.乃至無量眾寶.隨意所欲.應念即至.
　　《唐譯》下(三右)云：「復有無量如意妙香、涂香、末香，其香普薰彼佛國界，及散華幢幡亦皆遍滿，其有欲聞香者，隨願即聞，或不樂者，終無所受，復有無量上妙衣服、寶冠、環釧、耳璫、瓔珞、華鬘、帶 ，諸寶莊嚴，無量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身，復有金、銀、真珠妙寶之網，懸諸寶鈴，周遍嚴飾，若諸有所須宮殿樓閣等，隨所樂欲，高下長短，廣狹方圓，及諸床座，妙衣敷上，以種種寶而嚴飾之，于眾生前自然出現，人皆自謂各處其宮。」(此在上百味飲食之次說之，一妙香隨意，二衣服寶冠瓔珞等自然在身，三寶網嚴飾，四宮殿樓閣等隨意。此廣于今經)
　　《吳譯》上(三十五)、《漢譯》二(二十四)初說舍宅高大，隨意欲有，空中自然隨意，如《會疏》引，次說不能令舍宅隨意，由宿世德大小，此乃真化合說故，與今經不同也。
　　《宋譯》云：「若思飲食、湯藥、衣服、臥具、頭冠、耳環、真珠、羅網等，隨意即至，亦遍佛剎，又復思念摩尼寶等，莊嚴宮殿、樓閣、堂宇、房閣，或大或小，或高或下，如是念時，隨意現前，無不具足。」(文)
　　淨影曰：「第四重明依報勝中：初(興六中第一)明其國一切衣服飲食等事與身相稱(此總明)，次『或一寶』下就別顯勝，于中有五：一(第二)明諸寶隨心現前(「或一寶二寶」等)，二(第三)寶衣布地(「又以眾寶」下)，三(第四)寶網羅覆(「無量寶網」已下)，四(第五，至「如是六返」)德風吹鼓(「自然德風」已下)，五(第六)寶華充滿(「又眾寶蓮華」下)。第四德風中，初總以標舉(「自然德風徐起微動」)，後『其風下』別顯之中有四：一風體調和，遲疾得所，(「其風調和」等)二吹網動樹，發微妙聲，(「吹諸羅網」已下)三觸身生樂，(「風觸其身」已下)四吹散眾華，遍滿其國。」(文)
　　憬興明依報妙，不分總別為六段，意同淨影。望西、《略箋》用興科。《會疏》以寶衣布地屬總嘆嚴淨中者未可，《渧記》從之者亦未可。
今德風中分四者依淨影，四段皆開德風故。今此文初，明一切所須資具應念，上明聖眾德，此下明其聖眾受用資具隨意自在，故云其諸天人衣服等其所須具應念即至，隨意所欲。後二句通此，可見。
「稱其形色高下大小」者，別就所居舍宅殿樓為言，何以言之？《唐譯》云：「所須宮殿樓閣等，隨所樂欲，高下長短，廣狹方圓。」又《宋譯》「思念宮殿樓閣、堂宇房閣，或大或小或高或下隨意。」又《漢》、《吳》兩譯說舍宅高下大小隨所欲，以彼證此，「高下大小」可屬所居舍宅矣。
「稱其形色」等者，《會疏》云：「形，其身大小也，色，青黃等也。」未詳。又《箋》云：「其形其色及高下大小咸稱天人所欲，故云『稱其形色』等。」(文)如解，則形色高下大小為所欲，若爾，宜言「形色以高下大小稱其所欲」，而今「稱」字在「形色」等上，何解為所欲乎？其非可知矣。今謂：淨影釋云「與身相稱」，準解，言「形色」者謂身，非言青黃等色，此中意云：宮殿等相稱其人天身高下大小，而所居宮殿等隨有高下大小也。「隨意所欲」句亦通此，意欲高居虛空，所居宮殿亦高在虛空中，意欲下居地下，所居亦稱身在地下，大小亦然。《漢》、《吳》兩本云：「諸菩薩阿羅漢所居七寶舍宅，中有在虛空中居者(高也)，中有在地居者(下也)，中有意欲令舍宅最高者，舍宅則高，中有意欲令舍宅最大者，舍宅則大，中有意欲令舍宅在虛空中者，舍宅則在虛空中，皆自然隨意，在所作為。」(文)可以為證也。
何以就舍宅說大小高下隨意自在者，此乃顯真實報土，何者？《吳本》于中下輩說疑城，云：「所居舍宅在地，不能令舍宅隨意高大在虛空中。」(文)故知真土往生人所居舍宅大小高下隨意所欲自在，今在此言之者為之耳。衣服亦非人天所有，《唐譯》云「上妙衣」，如《大論》云：「欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光明明淨，有種種色；色界天衣純金色，光明不可稱知。何況願力自然土乎！願文云：「如佛所讚應法妙服。」(文)飲食亦非人中天上所有，所謂百味飲食也。
　　「華香瓔珞」等，華鬘涂香等，(香如《華嚴經》〈入法界品〉鬻香長者云)此乃身飾或供具也。(《吳本》上(廿六)曰：「其華香萬種自然之物，非世間物，亦非天上物，諸菩薩意欲得四十里華，即自然在前云云。」)
　　妙音者，如次風吹演法等，此等資具即事而真，悉是菩薩法門莊嚴，例如《維摩經》(佛道品)說慚愧之上服，深心為華鬘。《大集經》(序品)明四種瓔珞莊嚴，宜思準于此中焉。
　　「所居宮殿」等，理實如《大日經》三世法界宮、《華嚴》彌勒樓閣等，皆證入之境，高低廣狹各不相妨，一道清淨無著無礙，故《論》言：「宮殿諸樓閣，觀十方無礙」，不如化土樓閣不無礙。
　　「或一寶」等，諸寶隨意現。《箋》云：「此即欲一寶則一寶至，欲二寶則二寶至，乃至無量寶亦爾。」(文)
　　「隨所欲」等二句貫上諸句，明隨意證入也。《唐譯》下(四左)散華承足後云：「阿難！一切廣大珍奇之寶，無有不生極樂界者。」(文)正當今文。

二妙衣踐行
又以眾寶妙衣遍布其地.一切天人踐之而行.
　　彼國人天受用其妙衣也，彼國寶地是彌陀正覺果體，故以諸善萬行莊嚴果地，故云「眾寶衣布其地」，往來進止常在行業地，故云「踐之而行」。

二網嚴悅目
無量寶網彌覆佛土.皆以金鏤真珠百千雜寶.奇妙珍異.莊嚴校飾.周匝四面.垂以寶鈴.光色晃耀.儘極嚴麗.
　　《唐譯》文如前引，余釋並缺之，《論》虛空功德曰：「無量寶交絡，羅網遍虛空，種種鈴發響，宣吐妙法音。」(文)依此經也。
寶網嚴麗悅目，寶鈴發響聞法音，以金縷真珠雜寶之奇珍嚴飾網，故曰「寶網」。
「金縷」者，魏略曰：「大秦國有金縷，繡雜色之綾。」《西域記》曰：「如來坐大樹下，受姨母金縷袈裟。」(文)《說文》：縷，線也，線線縷可以縫衣。《前漢書》：不絕如線。《廣韻》：細絲也。故知金縷網之線也。
　　「校飾」者，《苑音》四(三右)：「莊校為飾故云校飾。」《義記》云：「校與挍通用，即文絡義。」(文)
　　「四面垂寶鈴」者，《箋》云：「鈴，《廣韻》：似鍾而小，又以金為圜郭，半裂以出聲，錮銅丸于內，搖之聲令令然。」(文)
　　「晃耀」者，日光明貌，《廣雅》：晃，暉也。《考聲》：日光也。耀，《說文》：從火作耀，從光作耀，俗字非正也。耀，照也，光明也。

三自然德風有四：一風體調和，二音聲德香，三風觸快樂，四散華承足。初風體調和者
自然德風徐起微動.其風調和.不寒不暑.溫涼柔軟.不遲不疾.
《唐譯》下(四)云：「彼極樂界，于晨朝時，周遍四方，和風微動，不逆不亂。」(文)《吳譯》文如《會疏》引。
初一句明風體。「德風」者，《會疏》意非世間之風，非天上之風，八方上下眾風中之精云「德風」。《箋》云：「功德之風，所謂八種清風也。《讚》云『八種清風尋光出』，此之謂也。」《記》云：「演發法音、流布德香、令得快樂等皆是風之德故，有此德之故云『德風』。」(文)各據一義。今又可，《讚偈》所謂「清淨薰」是也，如來無漏清淨功德之所薰發曰「德風」也。
　　「徐起微動」者，風徐徐而起，微動寶網及寶樹。經云：「彼佛國土微風吹動諸寶行樹及寶羅網，出微妙音等。」
　　「其風調和」等，明其風調和得所稱人心。
　　「不寒不暑」者，謂調和得中。
　　「溫涼柔軟」等者，溫暖涼冷得其所，故觸身柔軟，其吹亦不遲不疾得中，即微風徐動之相也。《唐譯》云「和風微動，不逆不亂」是也。

二音聲德香
吹諸羅網及眾寶樹.演發無量微妙法音.流布萬種溫雅德香.其有聞者.塵勞垢習自然不起.
　　《唐譯》下(四右)次和風云；「吹諸雜花種種香氣，其香普薰周遍國界。」(此說吹雜華，不說吹羅網，又不說得益)
　　《漢》、《吳》、《宋》並吹七寶樹，自出妙音，亦不說吹羅網。《讚偈》承網鈴說風吹云：「調風吹動出妙法，和雅德香常流布，聞者塵勞習不起。」(文)此吹寶樹推于前清淨薰不說之，但頌吹網也。
　　「吹諸」等者，調和德風吹微動上諸羅網及眾寶樹也，上說七寶諸樹周滿世界，有寶樹處必有羅網，故云寶網彌覆佛土，故知吹羅網則亦吹寶樹，故網與樹並舉也。
　　「演發」已下二句明風吹德用，謂風有音、薰二用，故分為二：其風聲演發無量妙法音，其風薰發德香，流布國中。願云：「國中所有一切萬物，皆以無量雜寶百千種香而共合成，嚴飾奇妙，其香普薰十方世界」等，其寶網寶樹皆以無量寶嚴飾，其寶皆以百千種香合成，故風吹寶網寶樹，則自薰發其香也。
　　「溫雅」者，溫，《切韻》：和也。雅，正也。其香和而不淫曰「溫雅」。
　　「德香」者，如來清淨功德所薰發，故名「德香」。《淨名疏》曰：「香是離穢之名，而有宣芳散馥馨香之用。故《無量義經》道風德香薰一切，理中無上戒定慧智芬芬難竭，故名為香。」(文)
　　「其有聞者」等者，明聞音、聞香之德益也。
　　「塵勞垢習」者，《箋》云：「塵勞即煩惱正使也，垢習謂習氣也，染污故名『塵』，擾惱故名『勞』，此即謂煩惱也。」(文)
　　「自然不起」者，安養自然德備，非謂真土眾生有塵勞垢習而不起也，若約普薰十方者，不妨亦有之。

三風觸快樂
風觸其身.皆得快樂.譬如比丘得滅盡三昧.
　　上舉耳鼻二根得益，今明身觸益。風是不可見，故不說眼益；又風非可食，不說舌根益。又彼國諸莊嚴隨所觸皆無不生樂，豈翅德風而已哉！今因風示一端耳。故玄一云：「約實而論，對前衣服等而生勝樂，然且約一相，故風中方說。」(望西所引)望西云「第三十九願成就也」，《會疏》從之。
　　「滅盡三昧」者，《青龍疏》下二(二十八)云：「《十地》第九云『寂滅定』，余論皆名『滅盡定』也，《大般若》云『滅想受定』，釋此名者，令不恆行(第六相應)、恆行(第七相應)染污心心所滅，故名『滅盡』，命(《論》作令)身安和，故亦名『定』，滅盡之定依主釋。」(文)《箋》引《唯識》亦得矣，《箋》曰：「此三昧令身安和，故以譬風觸之快樂也。」(文)《梵響》云：「滅盡定是聲聞樂最第一也，又界內快樂無有併者，故以為譬云云。」有解云：諸經多取此譬，近寄所知示耳。或可，即淺彰深，即是大寂滅樂也。

四散華承足
又風吹散華.遍滿佛土.隨色次第.而不雜亂.柔軟光澤.馨香芬烈.足履其上.陷下四寸.隨舉足已.還復如故.華用已訖.地輒開裂.以次化沒.清淨無遺.隨其時節.風吹散華.如是六返.
　　《吳譯》上(二十五)文如《會疏》引，《漢譯》二(五右)亦同之，《唐譯》下(四)亦《會疏》引文。
　　《宋譯》云：「複吹樹花落于地上，周遍佛剎，高七尺量，平正莊嚴，柔軟光潔，行人往來，足躡其地，深四指量，如迦鄰那觸身安樂。過食時後，是諸寶花隱地不現，經須臾間，復有風生，吹樹落花布地面上，如前無異，初夜後夜亦復如是。」(文)
「又風吹」至「而不雜亂」明散華相，「柔軟光澤」至「如故」明其花柔軟相，「花用」已下明舊花新花次第相續。
初中，「風吹散華」者，風吹寶樹，散七寶樹華，遍覆其國中，其花飄散佛菩薩上，花墮地成聚，隨色次第紅白等不相雜，而能分類，各為一聚，故云「隨色次第而不雜亂。」
《唐譯》云：「花飄成聚，高七尺量。」(《宋譯》亦云七尺，《漢》、《吳》並云「皆厚四尺」。)「成聚」者，花飄布地令平正也，故次說譬云：「譬如有人，以花布地，手按令平，隨雜色花間錯分布，彼諸花聚亦復如是。」(文)今經略墮地布平正，以《唐譯》可助顯也。
「柔軟」等者，次明布地華柔軟光色之相。
足蹈即陷舉足如故者柔軟貌，若強剛履如石，則何隨足蹈舉哉！故《唐譯》云：「其花微妙廣大，柔軟如兜羅綿，若諸有情足蹈彼花，沒深四寸，隨其舉足，還復如初。」(文)可以為證。《宋譯》云：「足躡其上，深四指量，如迦鄰那觸身安樂。」(文)
　　「馨香」者，《苑音》四(十右)曰：「馨，顯形切，《說文》曰：馨謂香之遠聞也。」(文)「芬烈」者，《琳音》六(七左)云：「芬，《說文》：土草初生，香氣分布也。」烈者，興本作裂者非也。《應音》八(十五)云：「力折切。《說文》：火猛也。《廣雅》：烈，熱也、爛也。」(文)謂其香酷盛也。
「陷下」者，《應音》十(十三)云：「《楚辭》：陷滯而不濟，王逸云：陷，沒也。案：陷猶墜入也。」「四寸」者，《梵響》云：「聖者有德，雖離四寸，今準彼數。」(文)《義記》云：「四寸者因順此土，又表四神足。」(文)並難思矣。
「還復如故」者，舉足已則如舊平生也。
「花用已」下明舊華去，新華復散，大地清淨。「花用已」者，花用有三：一供佛，二嚴地，三散香。此中雖不說，散華處含供佛、散香之義，故《漢》、《吳》兩本說供佛，又「遍滿佛土」。(文)正莊嚴寶地，故《唐譯》說花聚譬，《魏》、《唐》兩譯嚴土為本，故不說供佛，《論》雨功德成就正嚴寶地，據此經也。此用已訖，則化沒無遺，大地清淨也。亦是大地開裂，以色次第，自然沒入于地中，而無留舊華。《唐譯》云：「舊華既沒，大地清淨。」(文)《漢》、《吳》兩本不言沒入于地，云：「華小萎，則自然亂風吹萎花，悉自然去。」譯家隨意樂而已。
「隨其時節」等明新華復吹散，其可散之時至，則復風吹散華遍滿佛地也，故云「風吹散」，《唐譯》云：「更雨新花，還復周遍等。」(文)
　　「如是六返」者，上舉飄華成聚，舊花沒，新花散，如是六返也。憬興云：「帛謙皆云『如是四返』，即供聖之花，故于六返無復妨也。」(文)今謂：《唐譯》云：「于晨朝時，和風微動，乃至過晨朝已，舊花沒，新華復周遍，如是中時、哺時、初中後夜，飄花成聚亦復如是。」(文)準解，菩薩行時晝三時夜三時，故因順他方說晝夜六返，實非淨土有晝夜，《小經》云「晝夜六時而雨天曼陀羅華」者是也。按《瑜伽》四(十六)云：「又彼諸天所有地界，平正如掌，竟無高下，履觸之時便生安樂，下足之時陷便至膝，舉足之時隨足還起，于一切時自然而有曼陀羅華遍布其上，時有微風吹去萎華，復引新者。」(文)天上既有此事，今亦因順耳。

第三結顯不可思議
又眾寶蓮華周滿世界.一一寶華百千億葉.其華光明無量種色.青色青光.白色白光.玄黃朱紫.光色赫然.煒燁煥爛.明曜日月.一一華中出三十六百千億光.一一光中出三十六百千億佛.身色紫金.相好殊特.一一諸佛又放百千光明.普為十方說微妙法.如是諸佛.各各安立無量眾生于佛正道.
　　淨影明依報勝(所須殊妙科)中，初總明，次別明有五，此文五，明寶華充滿。憬興明依報勝六段，此當第六科。諸家多據此二師，此文屬細科。《會疏》第二攝淨土中(依報之初，「又其國土七寶」已下)分七科，其第七明依正互融德，今文也。
今第二明彌陀所成果德，中(「法藏菩薩為已成佛」已下)有三：一通明身土成就，二別明國土功德，三總結土德不思議。前二科上既竟，已下第三結不可思議也。何以結不可思議？《論》曰：「彼佛國土莊嚴功德者，成就不可思議力故。」《注》下(六右)云：「不可思議力者，總指彼佛國土十七種莊嚴功德力不可得思議，乃至此中佛土不可思議有二種力：一者業力，謂法藏菩薩出世善根大願業力所成；二者正覺阿彌陀法王善住持力。」(文)《論》主嘆依報十七句，曰「成就不可思議力」，今據之為總結安樂國不思議。文曰「三十六百千億」，又云「無量種色」，豈不法藏菩薩大願業力所成乎！故說此華是本法藏比丘願力所成，又云華光出諸佛等，亦是阿彌陀法王善住持力所攝也。當知上來所說一切莊嚴功德，皆是大願業力所成，亦是自在神力所攝，是以今結不可思議也。
何以結國土不思議以眾寶蓮華耶？解云：西方淨土是蓮華作佛事，故亦名「蓮華藏世界」，《觀經》盛說之，今此根本經具結嘆眾寶蓮華不可思議，今就此文顯其義，略有五意：
　　一顯依正互融故，華出佛身，佛化十方，依正互融，事事無礙，若廣說則如《華嚴》等，今但為凡聖，故舉其綱目耳。
　　二顯諸佛之本故，為此義故，于上寶池華處不說華光出佛，而至此說之，彌陀教總結故。且如《楞伽經》言：「十方佛剎中，所有法報身，應身及變化，皆從無量壽，極樂界中出。」雖有此文，枝末教中其義未分明，至說此經，方始開顯彌陀方便法身別德。今家《和讚》中粗指點其意云：「一一華中，三十六百千億，光明照洞無不至，一一華中，三十六百千億，佛身光等，相好如金山。」次「十方三世無量慧，同乘一如，二智圓滿同平等，攝化隨緣不思議」等，以後二首讚顯前華光佛身，此乃本偈文華光次明寶池，次明龍樹讚，末後有十方三世無量慧偈。然《和讚》越隔諸讚，而直以末後讚次華光讚者，以十方三世無量慧為華出佛身之微意也。由此言之，十方三世無量諸佛本佛即是方便法身別德也，「同乘一如號正覺」者，「一如」即所謂蓮華，何以言之？此蓮華即彌陀正覺華，《論》主說聖眾為「正覺華化生」，經曰之「從如來生」，又經說「于七寶華中自然化生」，然則七寶華即正覺華，正覺華即一如也，一如即眾寶蓮華也。然則「十方三世無量慧同乘一如」者，即是一一華中所出十方三世無量諸佛身也，于于此知此眾寶蓮華顯諸佛本也，應知。
　　三以統收一經所說故，謂下卷說「十方恆沙諸佛皆共讚歎」等者，即此華光所出諸佛也，故下卷初承此文而顯諸佛能讚，釋迦亦其一也。〈序分〉寄菩薩歎德說釋迦八相，豈不此華中出佛乎！又彌陀因行果德皆此寶蓮華外乎？故云「是本法藏比丘願力所成」，當知統收前後所說攝此眾寶蓮華中焉。
　　四顯同體之證故，下「三輩章」及「胎化章」所云「于七寶華中自然化生」者，即指此蓮華也，約主則微妙淨華台，約伴則如來淨華眾，正覺華化生，以機法不二而成故，願生之者坐佛所座，同證無為法性身，吾祖所謂「真實證」是也。
五彰願力難思故，上「威神力故、本願力故、明了願故、堅固願故、究竟願故」六句貫徹于此，以顯彰是本法藏比丘願力所成，由願力故成正覺阿彌陀果德，故鸞師偈曰：「如是神力無邊量，故我歸命阿彌陀。」(文)「神力無邊量」者，下所謂「無量威神無極」是也，承此華光出佛說微妙法，(通十七、十八、十九、二十願，故承之)十方世界諸佛如來莫不稱歎于彼，彼稱歎威神無極也，其威神無極者，指無量壽佛威神功德，故巒師偈曰：「神力無極阿彌陀，十方無量佛所歎」，威神功德不可思議，故云「神力無極」。然則威神無極通此寶蓮華，十方無盡攝化出于眾寶蓮華，于十方世界顯神力無極者也，此之威神無極從大悲願力廣大無際起，可得而測乎！凡從十方佛國中乘願往生者，亦莫不歸斯願力自然之功德，如下偈文具說。
有如此五義，故以蓮華結彌陀教，而起下十方諸佛讚嘆攝化也。
　　「又眾寶」等者，此中有六：初二句標蓮華藏世界，二「一一寶華」等二句明華葉數量，三「其華光明」下明華光有異色，四「一一光中」等二句明出光多少，五一一光中出佛身等明光出佛身，六「一一諸佛」下明化流十方。
　　初中，言「又眾寶蓮華周滿世界」者，先標法藏願力所成蓮華，此華以無量行願所成，因無量故果亦眾寶蓮華也。《唐譯》云：「阿難！彼佛國中有七寶蓮華。」(文)「周滿世界」者，國界皆以寶蓮華莊嚴，故名「蓮華藏世界」，此乃彌陀正覺體即是蓮華，故亦曰「光明無量土」，亦曰「無量壽世界」也。有說：乃處處有池，池中有蓮，故云「周滿世界」。非也，宗家寶池觀《疏》云：「此明寶樹難精，若無池水，亦未名好，一為不空世界，二為莊嚴依報，為此義故有此池渠觀也。」今亦准知。(《淨土和讚》嘗解)今謂鑿解耳，今非謂花所生處，明花遍滿國界，莫論所生處，非凡慮之所知故。
二中，言「一一寶華百千億葉」者，明華葉之數。《唐譯》云：「一一蓮華有無量百千億葉。」(文)由如來無量行業力故說為無量百千億葉。
望西云：「問：佛座尚八萬四千葉，池花何有百千億耶？答：隨緣不定。」(文)
《義記》責云：「鎮徒《觀經》華座之蓮云『隨緣』等，為是化耶？為是報耶？」(文)
《渧記》云：「《觀經》華座觀說『如是蓮華有八萬四千葉』者，此乃單他受用身華座故爾而已，是以今家為化土相也。如今此文則說真土二受不分妙境界相，故池蓮華葉百千億葉，而太過于《觀經》華座之葉數，宜矣！況此文依《如來會》則言『無量百千億葉』，百千億乃十萬億，亦是舉滿數而已，故其實無量，是以說『無量百千億』也。由是思之，他受用身之應于十地菩薩所座之座，第一佛身座百葉蓮華，為初地菩薩說百法明門；第二佛身座千葉蓮華，為二地菩薩說千法明門；第三佛身座萬葉蓮華，為三地菩薩說萬法明門。如是如來漸漸增長，乃至十地他受用身座不可說妙寶蓮華，為十地菩薩說不可說諸法明門。(《心地觀經》說)他受用身所座蓮華猶如是矣，而今寶池華葉無量百千億，則與他受第十佛身所座華葉不可說妙寶蓮華全同而已，豈非真土德相哉！池蓮華葉既如此矣，其化主所座華葉豈可思議哉！惟夫周滿世界寶池蓮華，其一一蓮皆各有無量百千億葉，一一各為他受用之所座，故以他受用身所座之蓮華為寶池莊嚴者，豈是單他受用報土也哉！明知二受不分妙覺界相也。然則一一蓮華各他受用土，而其一一葉各應身土故，總該攝此他受應化無量佛國而為一個真實報土，寶池莊嚴可謂恢廓廣大，超勝獨妙矣。如此妙莊嚴相非他流約他受而判彼土人之所知也，若約他受判彼土，則一葉蓮猶足以為他受土矣，以無數蓮而成莊嚴之土，豈他受土而可也哉！由是觀之，今家真土妙判卓識高見，可符合經旨矣。感戴奚言，且夫以他受所座為寶池莊嚴，則非是他受用土，而依正莊嚴相相歷歷，則亦非自受用土，是以對此經文，愈為二分不分妙境界，足以徵而已。」(已上《渧記》)
三中，言「其華光明」等者，明華光有異色。《唐譯》云：「其葉有無量百千珍奇異色，以百千摩尼妙寶莊嚴，覆以寶網，轉相映飾。阿難！彼蓮華量或半由旬，或一二三四乃至百千由旬者。」(文)今經不說量，亦不說寶網，又彼經不說青黃等，但云「無量百千珍奇異色」，此中以百千之數說之。
「青色青光」等，于無量種色中僅舉六色者，約凡小所知，理實無量種色，故《唐譯》云「無量百千異色」，眾寶莊嚴蓮華可有無量珍奇異色也。青、白、玄、黃、朱、紫者，諸家二途：一云：「青、黃、朱(赤也)、白是正色也，玄、紫者間色也。玄，黑有赤色，華無正黑，今玄擬黑。紫，赤黑色。」(梵響)此準《小經》說四光四色。一云：「青、白、玄、黃、朱是正色，如次東、西、北、中、南故，紫者間色，黑所克故，舉紫一顯綠紅碧 黃也。《玉篇》云：玄，黑也，此為正色。未聞世有黑色蓮華，而《佛本行經》曰：有一大龍池，周匝四十里，池多五色蓮華，四面華樹，令人愛樂。既言五色蓮華，豈無黑色耶！」(《略箋》所引)望西引《助宣記》成五正色、五間色之義。《略箋》、《會疏》、《渧記》並從之。《音義》云：「《楊升菴集》六十六云：五行之理，有相生者，有相克者，相生為正色，相克為間色。正色青、赤、黃、白、黑也，間色綠、紅、碧、紫、流黃也。木色青故青者東方也，木生火，其色赤，故赤者南方也；火生土，其色黃，故黃者中央也；土生金，其色白，故白者西方也；金生水，其色黑，故黑者北方也，此五行之正色也。甲巳合而為綠，則綠者青木黃土之雜，以木克土故也；乙庚合而為碧，則碧者青木白金之雜，以金克木故也；丁壬合而為紫，則紫者赤火黑水之雜，以水剋火故也。此五行之間色也。流黃，一作『 黃』。」(文)恐脫「戊壬合而為 黃，則 黃者黃黑之雜，以土剋水故也」之句乎。此亦依五正色之義。此二義中，後義約此土五行、五方相生相克，淨土豈然乎！況黑色是一切壞色，故性相立四顯色，而黑不為顯色，淨土豈有壞色乎！前順經旨乎，況付順《小經》，可考。
　　「暐曄煥爛」者，《琳音》五十五(四左)：「煒煜，上韋鬼反，《古今正字》云：赤色盛也。《毛詩傳》：亦赤貌也，下炎劫反。《廣雅》云：煜亦光明也。《郭注方言》：亦盛也。二字並從火，煒曄皆聲也，經從日作暐曄，俗字也。」《應音》一(十二)：「《說文》：煒，盛明貌也。《方言》：煜，盛也，經作暐曄，非體也。」(文)煥爛者，憬興云：「煥者明也，爛者文章鮮明也。」(玄一同之)義寂云：「煥爛者，炳著也。」《琳音》十七(七右)云：「煥爛猶暉赫之盛也。」(文)
　　「明曜日月」者，《箋》云：「其光之炳明也，猶曜乎日月矣。」偈曰「曜日光」，此意也。《會疏》「明曜如日月」。
　　四中，言「一一光中出三十六百千億光」者，明出光多少。《唐譯》云「是一一花(乃至百千由旬花)出三十六億那由他百千光明。」(文)葉寶量各光各以百千數之，今三十六億個百千故，「百千」二字在下，「億」字屬上，加「那由他」為顯三十六億即是那由他也，今經屬億于百千，三十六個之百千億也。一一寶華百千億葉放光明，故云「百千億光」。三十六者，《梵響》云：「青白玄黃朱，一一光明相入無礙，六六三十有六也。」又有說《華嚴》〈入法界品〉亦說此數，古師釋云：「六度之中一一各亦具六度，故為三十六。可以準解，但以如來行業不可思議故，致如是感報不可思議也。」(師說)
　　五中，「一一光中出三十六百千億佛」等者，明華光出諸佛。《唐譯》云：「一一光中出三十六億那由他百千諸佛，身如金色，具三十二大丈夫相，八十隨形好，殊勝莊嚴，放百千光，普照世界。」(文)所出佛身是何？有云應身佛也。《唐譯》說「是諸佛現往東方」等，然則如今釋尊應身如來皆是從極樂華光中出而已，故光佛可謂應身。如《心地觀經》說變化身華葉，一一華葉為一三千世界等。今此華光佛身乃十方三千大千世界各各教主應身如來云云。」(《渧記》)
　　有說：《楞伽經》所謂「法報身及化身，從極樂界中出」，即從華光所出諸佛，故通三身。有說：此中正顯諸佛法身，云「身色紫金，相好殊特」等，故《十住論》所云「現在十方清淨世界諸佛」者是也。(師說)
　　偈曰：「一一光(一作華)中有佛身，多少亦如所出光，佛身相好如金山。」(文)有云：「偈文與經相違，經文說一一光中各各出三十六百千億佛身，然偈文一一華中有佛身多少同光明，以為一一佛總合卅六百千億之義，是略經所具，經釋互存具略，而述重重無盡莊嚴之相。」(《渧記》)此義亦鑿，經不言各各，何解為三十六百千之中一光出三十六百千佛身，一一各皆爾乎？「一一光中」指上一一華光，一一華光中亦出三十六百佛身。
　　《義記》云：「三十六百千億佛，他家抄云：為正報耶？為依報耶？一義云：應攝依報，非身相應之化現故，《佛地經》意明成事智三業之化，即有三相：一自身相應有三業化，二他身相應有三業化，三非身相應，但身口化，無意業化。《論》第十七云：『非身相應，謂現大地為七寶等，或無量佛化身等，或化山海草木等類，乃至虛空亦出音聲說大法等。乃至若爾，云何不化非情，令心相現？非情己心等相分，云何復令有心相現？若心相現，則名有情，非非情相。』一義云：應是正報。雜觀文云『于十方國變現自在』，與今文同，故正報矣。況淨土依正者無漏清淨，依正圓融，各各相攝，同《華嚴經》華藏世界。又玄忠云：『相好莊嚴即是法身。』(文)又或解云：『仰惟華現佛身，佛化十方，是依正互融，事事無礙，重重無盡相也。上來廣分說依正，今合說之，明妙境界相云云。』今謂：化即真實，一切皆實，依正十身皆法身，故依正共實，一一無盡之體性故，一一法藏願力所成故。《讚》曰：『安樂佛土依正，法藏願力所成』等，正報亦彼所成之義，思之。」(已上)
　　六中，言「一一諸佛又放百千光明，普為十方」等者，明化流十方。《唐譯》云：「是諸佛等現往東方為眾說法，皆為安立無量有情于佛法中，南西北方四維上下亦復如是。」(文)十方者，十方微塵剎土而已，從此報身現應化等無量無數身，于微塵世界放無礙智慧光者(《唯文》)是也。何論自國他方乎！(《梵響》)
　　「說微妙法」者，《唐譯》云「為眾說法」者含權實，顯攝化隨緣不思議相。今言「說微妙法」者，說本願一乘妙法也，釋迦諸佛以說本願真實為出世本意故，下卷諸佛讚嘆名號，使十方諸有眾生聞名歡喜，此其相也。有說云：「說微妙法此有通局，通指隨宜三乘法，前所引《心地觀經》云『隨宜說三乘妙法』者是也；局指本願一乘法，是乃佛佛出世本懷故也，惟夫三世十方應化如來皆從無量壽極樂界中寶蓮華中而出，故皆共以本願圓頓一乘為出世本懷，斷可知而已。」(《渧記》)此釋無妨，蓋今經約釋迦諸佛本意耳。
　　「安立佛正道」者，「佛正道」即無上正真之道也。「安立」，二十二願云：「使立無上正真之道。」(文)準下文「即得往生，住不退轉」，必至滅度是也，明彌陀所成果德終于此。
　　上來廣說因果分畢，(彌陀教終于此)已下第二稱讚功德分也。(釋迦教)