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title: 為神聖世界申辯(釋青平)
description: "關于柏拉圖《斐多篇》的沉思"
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為神聖世界申辯

——關于柏拉圖《斐多篇》的沉思

釋青平

一、導論

　　作為傳統意義上的哲學，往往思索著一個超驗的對象。哲學，究其本義為「愛智慧」，如果現實而可以經驗的對象，給我們提供的只是「知識」，那麼「智慧」其所指，必定得是超越現實與經驗的對象，否則便承擔不起它崇高的特徵。
　　這實際上便分判出兩個世界：一個是可見的、有限的、相對的、變化的，屬于現實與經驗的世界；另一則是不可見的、無限的、絕對的、甚至是不變化的，只屬于神聖的世界。
　　所以傳統意義上的哲學，又是自信與自命不凡的哲學，它從來不屑于把眼光放在現實之上，而讓自己的視線，從現實中穿透過去，直接指向那個超驗的對象。由于其審視的對象並非經驗所能驗證，所以它便不能訴諸于感官，只能用沉思來把握，又由于其關注的對象遠非現實所能侷限，所以它還具有至高無上的特徵，在本質上已與宗教一般無二。
　　故而傳統意義上的哲學，思維結構便都有極其相似的一致性，它是兩個世界的對話，時時處在兩極分立、兩極相抗之中，並由兩極所構成的張力，鋪展出其哲學語境。
　　之所以在這里，為其哲學標示為「傳統意義上」　的哲學，因為這一哲學傳統，在西方由柏拉圖而始，影響了西方近兩千年的哲學思考方向。然而，與傳統意義而相對，在現代直至後現代哲學中，那個超驗的世界卻被質疑、被解構、並被宣判為無意義。儘管，這種新哲學自有其內在的說服力，因為超驗的世界既然說不清楚還不如不說，但顯然，當哲學被圈在大地上而只把眼睛看向腳底的泥塊時，哲學也就失去了蔚藍的天空。後現代哲學能把一切看透，但它同時也摧毀了人類可資信賴的一切價值體系，人類的自信心空前喪失，哲學陷入前所未有的頹廢、迷茫、絕望之中。
　　在這個時候，重讀柏拉圖《斐多篇》　中關于「靈魂」與「原型世界　」的思想，也許得到的啟發會是很獨特的。

二、「靈魂」與「原型世界」

　　在《斐多篇》中，柏拉圖通過蘇格拉底臨刑前的精彩對話，描繪了一個關于「靈魂」與「原型世界」的學說。
　　蘇格拉底是從笑對生死開始他的對話的：「為什麼在我看來一個真正把一生貢獻給哲學的人在臨死前感到歡樂是很自然的，他會充滿自信地認為當今生結束以後，自己在另一個世界能發現最偉大的幸福。」
　　對蘇格拉底來說，為什麼死亡反而是一種幸福？死亡究竟意味著什麼？「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之後所處的分離狀態和靈魂從身體中解脫出來以後所處的分離狀態，對嗎？」
　　靈魂從身體中解脫出來，這才能夠出發前往某處：「真正的哲學家為他們的信念而死，死亡對他們來說根本不足以引起恐慌。……如果能夠出發前往某處，在那里能夠獲得他們終身期盼的東西，亦即知慧，能夠逃離一種不受歡迎的聯系，他們難道不會自然而然地感到高興嗎？……那麼一名真正的智慧愛好者擁有同樣堅定的信念，認為自己只有在另一個世界才能獲得有價值的智慧，這樣的人難道會在死時感到悲哀嗎？」
　　只有在另一個世界中，生命才能找到自己至善神聖的主人：「但另一方面我肯定你我都會最強烈地堅持，我能夠在那里找到至善的神聖的主人。」

　　在這里，蘇格拉底處處指向「另一個世界」，並深信，只有在那里，才能夠找到自己生命「至善的神聖的主人」，這個世界是一個什麼樣的世界呢？這就是蘇格拉底向我們描繪出的「原型世界」。
　　這「原型世界」無法用感覺去感受，而只能用思維去把握：「你們能夠觸、看，或用你們別的感官察覺到這些具體的事物，但那些永久的實體，你們無法感覺到，而只能靠思維去把握；對我們的視覺來說，它們是不可見的。」
　　「原型世界」是一個絕對、純粹、永久、不朽、單一、不變的領域：「但當靈魂自我反省的時候，它穿越多樣性而進入純粹、永久、不朽、不變的領域，這些事物與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨立，擺脫了障礙，它就不再迷路，而是通過接觸那些具有相同性質的事物，在絕對、永久、單一的王國里停留。靈魂的這種狀態我們稱之為智慧。」
　　靈魂與「原型世界」保持一致，而身體則與「現實世界」保持一致：「靈魂與神聖的、不朽的、理智的、統一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的事物最相似，而身體與凡人的、可朽的、不統一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的事物最相似。」
　　那麼，這個「原型世界」與「現實世界」世界究竟是一種什麼樣的關系呢？「蘇格拉底使大家接受了他的這個看法，大家也都同意存在著各種「型」(即「原型」)，與這些型同名的其他事物之所以得名的原因在于它們分有型。」
　　「原型」是事物的絕對狀態，也是事物本源性、超越性的狀態——之言其本源，因為它是「現實世界」事物存在的根本與依據，之言其超越，它又隱身于「現實世界」之後，可想而不可見：「某事物之所以是美的，乃是因為絕對的美出現于它之上或者該事物與絕對的美有某種聯系，而無論這種聯系方式是什麼。我現在不想追究那些細節，而只想堅持這樣一個事實，依靠美本身，美的事物才成為美的。……(同樣，)大的事物之所以大是由于大本身，而較小的事物之所以較小是由于小本身，……任何事物比其它事物高的原因只是因為高本身，任何事物比其它事物矮的原因只是因為矮本身。」
　　而「現實世界」的事物，只是對「原型」的「分有」：「你不知道有其他任何方式解釋某個具體事物得以產生的原因，除非說該事物分有了某個具體的實體(即原型)，而這個實體的屬性是普遍的。」
　　他由此而解釋了美之所以為美，只在于它分有了絕對的美：「在我看來，絕對的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因為它們分有絕對的美，而不是因為別的原因。」

　　也因此之故，蘇格拉底還主張，所謂「學習」，其實只是對「原型世界」的回憶，首先：「那麼我們的靈魂在獲得人形之前就有一個在先的存在，它們獨立于我們的身體，也擁有理智。」
　　而這種理智，顯然由來于「原型世界」：「假如我們是在出生之前就獲得了這種知識，當我們出生時擁有這種知識，那麼我們既在出生前又在出生後擁有這種知識，不僅擁有平等和相對大小的知識，而且擁有所有絕對的標準。我們現在的論證不僅適用于平等，而且也適用于絕對的美、善、正直、神聖，以及所有在我們的討論中可以冠以「絕對」這個術語的事物。」
　　故而所謂「學習」，其實只是對「原型世界」的回憶：「我們所謂的學習實際上只是一種回憶。如果這種說法是正確的，那麼我們現在回憶的東西肯定是從前學過的，除非我們的靈魂在進入人體之前在某處存在，否則這就是不可能的。所以按這種方式來理解，靈魂也好像是不朽的。」

三、現代哲學對「原型世界」的質疑

　　柏拉圖通過蘇格拉底的故事而陳述的「原型世界」理論，是一種「本體論」的思維模式，它實際上是對現實事物的普遍性進行抽象，概括為一種絕對性的特徵，並進而相信，這種絕對性的特徵具有客觀實在性，而且是一種高于現實事物的存在，相對現實事物而言，它更具有本源性，並為現實事物的存在提供依據。故而，作為現實事物，它是特殊的、相對的、變化的、可感覺的，而作為「原型」，它則是普遍的、絕對的、不變的、不可感覺的。
　　事實上，對現實事物的普遍性進行抽象，這是哲學發展的必經階段，也是哲學進步的象徵。關鍵是對這種被概括出的絕對性的存在方式，卻存在著兩種對立的態度：一種如柏拉圖，它認為它是一個更高的、更本源性、並客觀實在的存在；另一種則反對柏拉圖，認為它只是一個純粹概念，並不能離開人的意識而存在。前一種態度，幾乎是西方現代哲學之前主流的哲學形態，然而它，從休謨開始卻被質疑。
　　休謨認為，人對世界的一切所知，只能是感官所感受到的一切，所以我們實際上無法知道感官之外的世界，它的真實面目究竟為何？康德進而把一切知識的起點，限定在外物呈現給感官的現象，我們所知的一切，只限于現象，至于外物所在的世界，則被標示為自在之物，康德明確表示，自在之物不可知！那麼，這便可以很自然地進行推論，對于那種超越于感官之外的「原型世界」，我們無法知道，既然無法知道，我們就沒必要去說它，因為說也不可能說清楚，它無助讓我們獲得確切的知識。
　　這種哲學態度是一種慎審的態度，因為我們確實只能說我們能說的東西，如果一切我們能說的東西都源自于我們的感官，我們便只能確切地說出我們感官所感受到的一切，除此之外，我們什麼都不能說。
　　事實上，康德是把這一個自在之物的世界懸置起來，從此，現代哲學把「原型世界」當作不可談論、談論也毫無意義的對象，便成為大家約定俗成的前提。
　　到了海德格爾，則區分了存在與存在者，在我的理解，他實際上為人們重新理解自在之物找到了一條道路。海德格爾的「存在」與康德的「自在之物」在究竟意義上到底差別多大？這是一個很值得深入研究的課題。但很顯然，海氏的「存在」比康氏的「自在之物」顯得離人更近一些，「自在之物」是人可以不予理會的對象，但「存在」卻是你必須去領悟的，海德格爾甚至讓自己一生都沉浸于對「存在」詩意地領悟之中。
　　海德格爾的「存在」與「存在者」是一種什麼樣的關系呢？實際上，人無時無刻不在面對存在，然而存在卻是不可言說的，當你試圖要進入存在時，存在「旋即被拋入」存在者，也就是說，我們總是在面對存在，但我們卻永遠總是以存在者的方式去理解存在、解讀存在，實際上，我們也在歪曲存在、誤讀存在、甚至于改造存在。
　　那麼在「存在」與「存在者」關系之中，現實世界萬事萬物的「意義」是源自于「存在」還是「存在者」呢？如果「存在」永遠只能是一種自身不能呈現意義的存在，那麼很顯然，所有的「意義」只能源自于「存在者」。事實上，「存在者」只存在于人在面對「存在」時對「存在」的解讀，而如果，作為客觀實在的「存在」本身不能呈現意義，而對「存在」所有的「解讀」也因而沒有其客觀實在性，「存在者」只是附在「存在」身上的一種虛擬的影像，那麼，在更究竟的意義上說，「存在者」應該只是人意識對「存在」的虛設與構造。由于意義又只能源自于「存在者」，故而，一切意義也都只是意識的虛設與構造。
　　如果我們把現實世界的萬事萬物理解為只是「存在者」意義上的萬事萬物，那麼柏拉圖所謂的「原型」，其實只是對諸多同類「存在者」在普遍意義上的抽象與概括，說到底，它也只能是一種純粹的概念，不能離開人的意識而存在。至此，「原型」也就消解了其客觀實在的所有特性，「原型世界」被解構了。
　　海德梅爾的理論不可謂不深刻，但是他卻是導致後現代哲學瓦解一切意義與價值的始作俑者。因為一切意義只是意識的虛設與構造，那麼一切意義都不會具有其客觀實在的價值，甚至一切意義本來就沒有價值，因為當你確信你設立一種價值時，你只是信仰了一種價值，但這種信仰本身就沒有價值。
　　至此，伴隨著後現代哲學對一切意義與價值的看透與解構，它同時也摧毀了人類可資信賴的一切價值體系，人類的自信心空前地喪失了，因為再也找不到一切意義可以站立的堅實土地，哲學也在迷茫與絕望之中找不到自己的出路。

四、為「原型世界」申辯

　　現代哲學真的成功地解構了柏拉圖的「原型世界」嗎？其實未必！
　　休謨認為我們實際上無法知道感官之外世界的真實面目，康德則表示自在之物不可知，實際上，這只是把感官之外的世界懸置起來，把它當作不可談論、談論也毫無意義的對象，但這實際上並沒有否認感官之外這個世界的存在。這個世界肯定是存在的，否則就沒有任何東西能為我們感官提供可被感覺的素材，只是這個世界無法被我們予以言說。
　　事實上，現代哲學只是一種話題的轉向，因為感官之外的世界不可言說，所以就暫時不去說它，而只說呈現在我們感官之內的世界。
　　然而，當我們把所有的知識都局限于我們感官之內的世界時，我們最終得出的結論卻是：所有的知識只是關于「存在者」的知識，而「存在者」只是我們對「存在」的歪曲、誤讀、與改造，是人意識對「存在」的虛設與構造，又由于一切意義只能源自于「存在者」，故而，一切意義也都只是人意識中的虛設與構造。概而言之：如果我們把所謂的知識看作是只與意義相關的知識，那麼，一切知識在其意義層面上也都只能是人意識中的虛設與構造。
　　這時一個思維的困境便向我們呈現出來。當我們斷然把感官之外的世界從我們的思維之中割棄，我們只能得到一個結論：一切意義都是人意識中的虛設與構造。然而，當我們再仔細反思這一結論時，我們卻發現，人意識中的虛設與構造，是很難確定知識的確切性與一致性、以及普遍性與必然性的。因為意識的虛設與構造永遠只能是一種個體性的行為，我們無法解釋每個獨立存在的個體，如何可以共同擁有一種確切與一致的知識，這種知識還能夠共同指向一個相同的對象並被分享相同的感受，我們也無法相信一切普遍性與必然性，都只是不同意識個體彼此之間的共同約定，普遍與必然是被發現的而不是被創造的，因此它一定先已存在而不是後被約定。
　　這一個被康德反復思考的問題(關于知識的普遍性與必然性)又向我們逼過來？如果一切意義只是意識的虛設與構造，那麼一切意義就不會具有其客觀實在性，沒有客觀實在性，一切意義就不可能有其確切性，也就不可能有其一致性，同樣不可能有其普遍性，更不可能有其必然性。但是，我們的世界，卻又明明白白準確無誤地向我們呈現出一種確切一致、普遍必然的特徵，並且是這些特徵又是那樣和諧與統一。那麼，又會是什麼，在支撐與維系著這一種和諧與統一？
　　這時我們發現，要回答這個問題，我們能走的只有兩條路：一條路是返向感官之內的世界繼續尋找答案，但顯然此路不通；除此之外只有另一條路，那就是讓我們的視野穿透感官之內的世界，而指向感官之外的世界以尋求領悟。沒有對「存在」真正的領悟，我們就不可能真正理解「存在者」，從這一點上來說，海德格爾其實比他們後代的繼承人看得更為透徹。
　　當我們不得不選擇後一條道路時，我們是不是又回到了柏拉圖的語境之中？我們所要尋求的，與其說是對「自在之物」、或者對「存在」的領悟，還不如說是對「原型世界」的回歸？作為一種「本體論」的思維模式，「原型」真的只是對諸多同類「存在者」在普遍意義上的抽象與概括嗎？它真的只能作為一種純粹的概念不能離開人的意識而存在嗎？柏拉圖的「原型」，是否在究竟意義上，更是指向那個超越人的感官世界之外的那個世界——那一個「神聖」的世界？是否相對于現實世界萬事萬物所顯現出的特殊性、相對性、變化性、可感覺性，還真有一個所謂的「原型世界」，它卻以普遍的、絕對的、不變的、以及不可感覺的方式存在著？並且為所有意義的確切一致與普遍必然提供支撐？
　　再進而言之，當我們發現，我們對「存在」所有的理解，只是以「存在者」的方式對「存在」進行歪曲、誤讀與改造，這時我們了解到，我們意識置身于「存在者」的世界，其實只是一個「虛設與構造」而成的世界。那麼，相對于這個虛構的世界，是否還有一個「本真」的世界更值得我們去關注？又是否，這一個「本真」的世界，恰恰為我們生命的意義與價值提供著支撐？顯然，我們生命的意義與價值是無法在虛設與構造中得到兌現的，後現代的意義虛無與價值迷茫，是否其症結恰在這里？這一個「本真」的世界，是否正是柏拉圖所意指的「原型世界」，那一個生命最終歸處的「神聖世界」？
　　面對「原型世界」，以前我們不去說它，是因為我們自卑地認為我們無法說，也不能說，但現在我們卻不能不讓自己的思路指向它，因為如果我們不去領悟它，我們將無法把握這個世界「真正」的意義，我們也找不到自己生命「本真」之所在。以前的哲學將它懸置起來，因為不能說而置之不理，現在，我們卻會從感官之內世界呈現出的某種跡象，隱約感覺到有某種可悟卻不可說，然而卻必定存在的世界，因為它而支撐著我們感官之內世界的一切意義，因而它不能忽視，所以它無時無刻不在期待著我們超越我們的感官並向它而悟。
　　然而，這個世界既然是我們感官所不能把握的，我們又如何去領悟它？並為我們的領悟找到確切的證明？在《斐多篇》中，蘇格拉底說道：「你們能夠觸、看，或用你們別的感官察覺到這些具體的事物，但那些永久的實體，你們無法感覺到，而只能靠思維去把握；對我們的視覺來說，它們是不可見的」　。這里卻讓我想到東方佛法的禪定與開悟，也許，能讓人思維超越感官而進入對真理的領悟，這恰恰就幾近于禪定與開悟吧？顯然，這與知識不同，它不是知識，而是智慧，知識只能為人提供感官之內世界的意義，而智慧卻必定超越感官而指向事物背後的真相。智慧一詞的意蘊，在現代哲學中似乎已經失去了很久很久了。

　　實際上，當現代人只把自己的眼光限制在感官之內的世界時，現代人已陷入雙重盲點之中，因為不僅感官之外的世界被屏蔽在我們的視野之外，連我們自己的真實面目也被我們屏蔽在我們的視野之外。
　　要知道，感官之內的世界是何其狹小的。我們可以很明確地知道，我們對感官之內世界所有的感知，都必須始于出生之後，並且始于意識能夠工作之後，然而在我們出生之前，在我們意識開始工作之前，我們是否有靈魂，我們又怎麼才能知道？既然靈魂為人的感官所無法感知，又有什麼辦法可以證明「靈魂」不存在呢？既然不能證明靈魂不存在，我們對自己的真實面目又會有多少了解呢？
　　再讓我們把視野拉回來，我們突然發現，我們總是用我們的意識去審視世界，其實，我們對我們的意識又能了解多少？我們只相信我們所有能看到、能聽到、能聞到、能嘗到、與能接觸到的事實，然而，面對我們自己的意識，我們卻發現其實不能被看到、不能被聽到、不能被聞到、不能被嘗到、更不能被接觸到，我們的意識只能用我們的沉思去領悟，然而沉思卻從來不屬于感覺。所以無論科學如何努力，人類對自己的意識究竟是怎麼回事還是所知甚少，人們可以觀察到射線掃描下人腦工作時的腦神經所有動態，卻始終對審美、喜樂、憂惱、憤怒的生理機制茫然不解。既然如此，我們又如何能夠斷定在我們意識背後——也就是審美、喜樂、憂惱、憤怒背後，肯定不會有一個靈魂在支撐著這一切？
　　把人的視野侷限在人感官之內的世界中，這原本源自于科學主義思潮的膨勃興起，科學的進步，讓人類自信能夠解釋宇宙間的一切現象，而宇宙間的一切現象，也無不通過我們的感官向我們呈現出來。然而現代科學的發展，卻又打消了人類的這種盲目自信，科學家發現，原來宇宙間至少有90％以上的物質根本不可能被我們所把握　。在這種情況下，人對自己感官之內的世界還能保留幾分自信？
　　其實，柏拉圖的「靈魂」與「原型世界」，有著極其深刻的價值，其價值體現在，他為人的心靈構築了一個神聖的空間。在《斐多篇》中，蘇格拉底說道：「因為我們有清楚的證據表明靈魂是不朽的，我想這既是合理的意向，又是一種值得冒險的信仰，因為這種冒險是高尚的。我們應當使用這種解釋來激勵我們自己的信心」　。人的生命可能沒有任何意義，也可能沒有任何價值，但人卻要活下去，不僅要活下去，而且還要尋找一種高尚的理由活下去，否則只能讓自己的精神迷失在低俗之中，並任由自己沉迷于肉體的放縱，這實在是一種生命的悲哀。這就是我為「神聖世界」申辯的理由。

　　2002／7／26－30