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title: 試析「無我」在現代語義上的確切含義(釋青平)
description: "對《四阿含》中「無我」思想種種論述的考察"
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試析「無我」在現代語義上的確切含義

——對《四阿含》中「無我」思想種種論述的考察

釋青平

　　內容提要：
　　佛陀所謂「無我」，並沒有否定作為具體行為承擔者的行為主體之存在，也並非否定作為與我、你、他相區別的人格主體之存在，所以佛陀並無否定作為現代語義上的「我」所代表的具體含義。本文將詳引《四部阿含》中種種對「無我」的論述，論證並說明佛陀所謂「無我」，其確切含義應是：「無恆常、真實、自性的我」，「無恆常」所指的是其性質不穩定，「無真實」所指的是其內容不確定，「無自性」所指的是並無作為本體意義上而存在的「我」。
　　同時，本文通過完整引述《四部阿含》中種種對「無我」的論述，力圖展示佛陀在《四部阿含》中所論「無我」之全貌。我們因而亦可查見，這一「無我」的具體內涵，與後期大乘「無我」觀的廣演，似乎尚有不盡相同之處。為避勉語義破碎及斷章取義之嫌，本文在引用原典資料時將盡可能注意資料前後文語義的完整性，既可便于讀者把握不同語境下同一語詞所各自表達的具體含義，同時亦可利于推本溯源，查其流變。

一、問題的提出

　　在學習佛法的過程中，「無我」一直是我深為困擾的問題。本來，這是佛法的「甚深難見」之理，很不容易搞懂。之所以不容易懂，在古印度，因為它與人們對「我」的理解所形成的常識相悖，而在今天，他同樣與人們在對「我」之含義上的理解意義相歧。所以也可以說，「無我」的這個問題，從古至今，其現實意義仍舊存在。我們可以知道，古印度對「我」的理解與今人不同，這不同，是如何體現在其具體語義之上的，這也是本文也將給予適當的考查之處。
　　對一個能從現代語義上理解「我」之含義的人，是很難理解佛陀為何提出「無我」這一主張的。因為我們都這麼認為，作為一個能把自己與他人相區別、並能夠認識世界與把握世界的行為主體，「我」是一個確切的存在。因為如果「我」不存在，那麼又是「誰」在認識這個世界、把握這個世界？又是「誰」在聞思佛法、體證佛法、並繼而弘傳佛法？如果沒有「我」與他人相區別，你弘傳佛法又將傳給何人？「我思故我在」，這似乎也是很明顯的，我可以因為自己對世界的理解會充滿偏執與謬誤，故而對自己的理解所得滿是疑慮。但是所有的偏執與謬誤，以及所有的疑慮，均發自于「我」，沒有「我」去理解，何來偏執？沒有「我」去領悟，何來謬誤？沒有「我」去思索，又何來疑慮？所以一切的思考，都有一個最原初的起點，那就是「我」，因為「我」在「思」，故而「我」存在。這一切都證明，「我」，作為一個行為主體，確確實實是不容懷疑而存在著的。而作為獨立的「我」一旦存在，不同的各自獨立的「我」也必定同時存在，于是「我」、「你」、「他」各自的人格主體也就必定同時存在著，這本來就是顯而易見之理。
　　在《中國大百科全書＊哲學卷》中，對「主體與客體」是這麼解釋的：「主體是實踐活動和認識活動的承擔者；客體是主體實踐活動和認識活動指向的對象。……人的主體地位的實踐能力和認識能力，……(體現在)人有意識，能思維，能把自己的活動同客觀事物區別開來，進行自覺的調節和控制，形成和實現預期的目的。主體的意識包括關于對象的意識和主體的自我意識，它是人所以具有能動性的一個重要根據。」(文中括號為本文作者加注)。由此可見，在現代語義上，所謂「行為主體」，具體意指「能作為行為活動――即實踐活動和認識活動的承擔者的主體」。由上文我們同時可知，作為行為主體，應具有如下幾個特徵：其一，它是實踐活動與認識活動等具體行為的承擔者；其二，它有意識，能思維，能把自己的行為活動同客觀事物區別開來；其三，既然它能把自己的行為活動同客觀事物區別開來，它也就能夠把自己的行為活動同自己之外的其它行為活動區別開來，從而能夠明確區分你、我、他作為不同行為主體的區別，這表明了人具有作為「人格主體」而體現相對獨立性的一面。這三條，便可以作為判斷是否是「行為主體」、以及是否是「人格主體」的標準。
　　那麼，佛陀徹證佛法，並以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」作為三法印標明佛法的特徵，同時宣稱：「是故世間，無有我，無有界。一切法無我，是諸佛教」(注1)。在這里，佛陀之所謂「諸法無我」是否否定了「我」作為行為主體以及人格主體的存在呢？
　　《長阿含經＊大本經》中說佛出世時遍觀四方、舉手而言「天上天下，唯我獨尊。要度眾生生老病死」(注2)，這個「我」，是一個要以其悲行度盡眾生之苦的「我」，這里的度人行為的承擔是「我」，而「度」與「被度」則區分了主體與客體的區別，其中「被」我所「度」的即是作為其它行為主體的「眾生」，可見這並不背離上面判斷行為主體與人格主體的三條標準，所以我們就可以認為它本身就是一個具有真實意義的行為主體與人格主體。在《雜阿含經卷第二十五(六三八)》佛陀臨滅度時淳淳告誡弟子：「當作自洲而自依(自依止)，當作法洲而法依(法依止)，當作不異洲不異依(莫異依止)」(注3)，在這里，具體依止行為的承擔者是自己，莫異依止中之「異」字，也將自己與客體――即自己之外的其它行為主體作了明確區分。遍觀佛經之始，均以「如是我聞」作頭，這表明此經雖為佛弟子所結集，卻是如實聽聞佛陀所說，因而真實可信、具體能依。這里，聽聞佛法的行為承擔者是「我」，而佛經又是從佛陀這一其它行為主體聽聞而得。上面這兩條，同樣並不背離前面判斷行為主體與人格主體的三條標準，所以我們可以看到，它們所陳述的，依舊是一個十分具體的行為主體與人格主體。而全面考查《四部阿含》，我們可以查出所有提到「無我」具體概念者，大凡約近40處(注4)，其中亦無有一處曾否定「我」作為一個具體行為主體與人格主體的存在(至于對「無我」概念具體含義的考察，將在下文細加詳解，此不贅述)。所以，我們可以看到，佛陀之謂「無我」，並未否定「我」在現代語義上作為行為主體與人格主體的具體含義。
　　相反，佛陀還在《央掘魔經卷第四》中對文殊師利菩薩說到：「于真實我世間如是。如是邪見諸異妄想。謂解脫如是。謂我如是出世間者。亦不知如來隱覆之教。謂言無我是佛所說。彼隨說思量如外道因。起彼諸世間隨順愚癡。出世間者。亦復迷失隱覆說智。是故如來說一乘中道離于二邊。我真實佛真實法真實僧真實。」(注5)　在這里，佛陀強調「我真實」甚至與「佛真實法真實僧真實」一樣真實，如果不解如來所說「無我」的真實之意，甚至會「起彼諸世間隨順愚癡」。上面引文中說到「如來說一乘中道離于二邊」，其所謂中道，已蘊含了對錯誤理解「無我」的批評。
　　在《四部阿含》中另有三處提到了中道與「無我」的關系：一處是在《起世經卷第八》中，佛陀告誡諸比丘：「諸比丘。思惟有我。是為邪思。思惟無我。亦是邪思。乃至思惟我是有常。我是無常。有色無色。有想無想。及非有想非無想等。並是邪思。諸比丘。此邪思惟。是癰是瘡。猶如毒箭。其中若有多聞聖達智能之人。知是邪思如病如瘡如癰如箭。如是念已。系心正憶。不隨心行。令心不動　。多所利益。諸比丘。若念有我。則是邪念。則是有為。則是戲論。若念無我。亦是戲論。乃至有色無色。有想無想。非有想非無想。悉是戲論。諸比丘。所有戲論。皆悉是病。如癰如瘡。猶如毒箭。其中所有多聞聖達智能之人。知此戲論諸過患已。樂無戲論。守心寂靜。多所修行」(注6)；另一處是在《雜阿含卷三十四(九六一)》，經中佛告阿難為何自己不回答婆蹉種對「有我與無我」的提問：「佛告阿難。我若答言有我。則增彼先來邪見。若答言無我。彼先癡惑。豈不更增癡惑。言先有我從今斷滅。若先來有我則是常見。于今斷滅則是斷見。如來離于二邊處中說法」(注7)；還有一處是在《別譯雜阿含經卷十(一九五)》，經中同樣是佛告阿難為何自己不回答另一個叫犢子的人對「有我與無我」的提問：「佛告阿難。于先昔彼問一切諸法。若有我者。吾可答彼犢子所問。吾于昔時。寧可不于一切經說無我耶。以無我故。答彼所問。則違道理。所以者何。一切諸法。皆無我故。云何以我。而答于彼。若然者。將更增彼昔來愚惑。復次阿難。若說有我。即墮常見。若說無我。即墮斷見。如來說法。舍離二邊。會于中道」(注8)。由此可見，如果不解如來「無我」的真實之義，那麼，不是墮入邪思邪見之中，便是以常見斷見自迷，其錯誤的程度，甚至可與「執著有我」相提並論。
　　在《四部阿含》中，佛陀另有三處直接批評了錯誤的「無我」見。在《央掘魔羅經卷第二》中佛陀提到：「長夜習無我，迷于隱覆教」(注9)，此處的「隱覆教」在「注5」的引文中有具體解說，此不贅述；又在《增壹阿含經卷第三十四》中佛陀說道：「有我見審有此見。無有我見審興此見。有我見無我見于中起審見。又復自觀身復興此見。于己而不見己。復興此見于無我而不見無我。于中起此見。爾時彼人復生此邪見」(注10)，在這里，佛陀批評了「在自己之中卻不見自己」，並以此見當作是「無我」見，而在「無我」的觀念中反而無法正確理解與把握真正的「無我」的那種錯誤觀念；另在《增一阿含卷四十三(九)》中，佛陀批評了諸種邪見：「若凡夫之人。便生此念。為有我耶。為無我耶。有我無我耶。世有常耶。世無常耶。世有邊耶。世無邊耶。命是身耶。為命異身異耶。如來死耶。如來不死耶。為有死耶。為無死耶。為誰造此世。生諸邪見」(注11)，由此可見，不能理解如來所說「無我」的真實含義，便不免墮入邪見之中。
　　那麼，佛陀之所謂的「無我」，該如何理解其具體的真實含義？

二、「無我」見何以重要

　　在正式分析「無我」的具體含義之前，先讓我們來看一下佛陀對「無我」見所持的態度，以此來考察「無我」見在佛法中的何以如此重要？這有助于我們深入理解與把握佛陀提出「無我」見的深刻用意。
　　為什麼「無我」見在佛法中如此重要呢？在《別譯雜阿含經卷十一(二O六)》經中，佛在王舍城迦蘭陀竹林中對諸婆羅門如是說：「我昔心道初成正覺。已證知竟。取要言之。一切世間不過三諦。吾當分別。何等為三。所謂一切不殺。此語是實。非虛妄說。此事若實。應勤精進。諸眾生。恆生慈心。此是婆羅門初諦。我知是已廣為人說。復次婆羅門。一切苦集是生滅法。如斯之言。真實不虛。此事若實。應懃精進。于其中間常宜修心作生滅相。應如是住。是名婆羅門第二諦。我以知此生滅相故。成等正覺。常為眾生。說如是法。復次婆羅門第三諦者。離我我所。真實無我。若離如是三法相者。便能遠離一切諸惡。此事若實。」(注12)佛陀親證佛法，一切心要不過三諦，其中第三諦便是「真實無我」；佛在《央掘魔羅經卷第三》中說：「生深遠身。我于無量阿僧祇劫恆河沙生。為一切天人說如來藏如虛空烏跡。令佛性顯現故。生不可見身。我于無量阿僧祇劫恆河沙生。轉無量眾生諸天及人執無我見。示以難見如來藏故。生一切眾生難見之身。我于無量阿僧祇劫恆河沙生。令一切天人不害眾生安立正法故。」(注13)佛陀度轉無量眾生諸天及人要執「無我」見，便是「示以難見如來藏」，所謂「如來藏」，即是「如來法身，……(是)具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。」(注14)；佛還在《央掘魔羅經卷第四》中說到自己度眾生的因緣：「我于無量阿僧祇劫恆河沙生。盡無量眾生際。極方便心如來藏垢不可得故。生此界身。一切眾生悉有此界。我于無量阿僧祇劫恆河沙生。演說大乘無礙智無我我所真實門故。生無入處身。」(注15)　可見「無我」法門便是入如來智真實之門；另見《增一阿含卷二十九》：「如世尊所說偈言：若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計于無我。此中無我無命無人無造作。亦無形容有教有授者。諸法皆悉空寂。何者是我。我者無主。我今歸命真法之聚。」(注16)可見佛陀甚至稱「無我」為真法之所歸聚處。由以上幾條可見，「無我」見不僅是聖義三諦之一，而且是難見之如來藏，是真實門、是真法之聚。其重要性可想而知。
　　上文只是強調了「無我」的重要性，至于「無我」為何如此重要則尚未提及。那麼，佛陀是如何說明這一點的呢？在《世記經＊戰門品》中說到：「計吾我人為魔所縛。不計吾我人魔縛得解。愛我為縛。愛愛為縛。我當有為縛。我當無為縛。有色為縛。無色為縛。有色無色為縛。我有想為縛。無想為縛。有想無想為縛。我為大患為癰為刺。是故賢聖弟子。知我為大患為癰為刺。舍吾我想修無我行。觀彼我為重擔為放逸。為有當有我。是有為當有無我。是有為有色。是有為無色。是有為有色無色。是有為有想。是有為無想。是有為有想無想。是有為有為為大患為剌為瘡」(注17)，因為執著于「我」便為魔所縛、為重擔、為放逸，故「我」實為大患為癰為刺，所以應觀「無我」。同時，觀「無我」又能有什麼好處呢？在《大堅固婆羅門緣起經卷下》中大梵天王向輔相婆羅門宣講佛法時說：「修無我者即淨行。心住一境悲解脫。離諸欲染煩惱除。此等得生于梵界」(注18)；在《別譯雜阿含經卷第十四(二八四)》中，佛陀以偈答天人：「知身空無我，觀名色不堅，不著于名色，從是而解脫」(注19)。另在《聖法印經》中，佛告諸比丘：「何謂比丘聖法印者。其聖法印。所可更習。至清淨見。假使比丘。處于閑居。若坐樹下空閑之處。解色無常。見色本無。已解無常。解至空無。皆為怳惚。無我無欲心則休息。自然清淨而得解脫。是名曰空。尚未得舍憍慢自大。禪定清淨所見業也。」(注20)由此可見，觀「無我」能讓你心住一境、不著名色、自然清淨，故而實是「解脫」的根本途徑。若持「無我」見，還可以超越男女情欲的束縛而達到塵心出染、自在解脫，在《增壹阿含經卷第二十七》中有僧人僧迦摩舍棄其妻而出家，妻之老母欲勸他回心轉意，僧迦摩回答老母：「有男有女者。愚者所習行。我常無我身。豈有男女哉」(注21)何等灑脫自在！
　　以上從正面論說了觀「無我」的重要性，讓我們現在再從反面的角度來考察一下，如果不觀「無我」又會怎樣呢？在《雜阿含經卷第三十五(九八四)》中，提到了因執「我」而生起的「十八愛行」：「何等愛為網為膠。乃至往來流馳無不轉時。謂有我：故有我、欲我、爾我、有我、無我、異我、當我、不當我、欲我、當爾時、當異異我、或欲我、或爾我、或異、或然、或欲然、或爾然、或異。如是十八愛行從內起。比丘言。有我于諸所有。言我欲我爾乃至十八愛行從外起。如是總說十八愛行。如是三十六愛行。或于過去起。或于未來起。或于現在起。如是總說百八愛行。……能為眾生障。……從此世至他世。從他世至此世。往來流馳無不轉時」(注22)可見「十八愛行」是眾生流轉生死的根源，也是解脫的最大障礙。佛在《雜阿含經卷第三十五(九八五)》經中還說到：「當于爾時。不自舉。不起塵不熾然。不嫌彼。云何自舉。謂見色是我。色異我。我中色。色中我。受想行識亦復如是。是名自舉。云何不自舉。謂不見色是我。色異我。我中色。色中我。受想行識亦復如是。是名不自舉。云何還舉。謂于罵者還罵。瞋者還瞋。打者還打。觸者還觸。是名還舉。云何不還舉。謂罵者不還罵。瞋者不還瞋。打者不還打。觸者不還觸。是名不還舉。云何起塵。謂有我我欲乃至十八種愛。是名起塵。云何不起塵。謂無我無我欲乃至十八愛行不起。是名不起塵。云何熾然。謂有我所。我所欲乃至外十八愛行。是名熾然。云何不熾然。謂無我所無我所欲乃至無外十八愛行。是名不熾然。云何嫌彼。謂見我真實起。于我慢我欲我使。不斷不知。是名嫌彼。云何不嫌彼。謂不見我真實我慢我欲我使已斷已知。是名不嫌彼。佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行」(注23)在這里，佛陀明確提出並解釋了「無我無我欲乃至十八愛行不起」乃是慧心解脫的關鍵。
　　既然「無我」如此之重要，那麼，到底「無我」的真實含義是什麼？佛陀並沒有否定「我」作為行為主體與人格主體的存在，那對「我」的那個否定詞「無」，又具體意味著什麼？

三、佛陀所謂「無我」

　　在《四部阿含》中，佛陀幾乎總是用著一種固定的語式，在說明著「無我」的問題，這就是：「色者無常。無常者即是苦。苦者是無我。無我者即是空。空者非有非不有。亦復無我……，受想行識亦復如是」。以此，我們可以理解，「無我」的提出，首先與「無常」相關。常，指的是事物的存在狀態恆常不易。因為一切俱為無常，故色受想行識亦為無常。又因為色受想行識俱為無常，故而「無常者即是苦」。而這後一句話所包含的內在含義便是：「無無常者即是無苦」，無無常即恆常，可見，只有事物的存在狀態恆常不易，才是不苦。「苦者是無我」，這句話所包含的內在含義同樣就是：「無苦者是無無我」，無無我即有我，可見，我、即意味著不苦、同時意味著事物的存在狀態恆常不易。由此，我們便可洞見在佛陀時代，古印度思想(以婆羅門思想為主流)對「我」是如何理解的，在這種思想中，「我」便意味著是一恆常不易、常樂不苦的存在狀態。佛陀提出「無我」的觀念，針鋒相對著的，正是當時印度思想對「我」的這種理解。佛陀「無我」觀的提出，已蘊含著思想上的巨大變革與更新。它明白昭示：正由于色受想行識等乃至一切俱為無常，俱不可恆常不易，故而是苦，故而才是無我。
　　也因為一切俱為無常，俱不可恆常不易，故而「無我者即是空」。「空」可以有兩層含義：其一，是與「實」相對的「空」，乃意指其內容，究竟所體現的真不真實；其二，是與「有」相對的「空」，乃指其本體上的含義，到底有沒有自性存在、恆常不變的本體。就其第一層含義而言，「空」意味其內容所體現的「不真實」，這與「無恆常」密切相關，因為其存在狀態變動不居，所以它永遠無法體現出穩固不變的內容。故而，我們甚至無法確指它到底是什麼，更無法以某時某刻的狀態，去指稱它具體體現出了什麼樣的內容才是它的真實內容，因為某時某刻本來就稍縱即逝，而另時另刻，其內容又已發生了巨大改變。所以，就它永遠無法體現出實實在在的真實內容而言，它就是「空」。「空者非有非不有」，也包含了這樣的含義：你不能說它就是什麼，因為它永遠沒有恆常不變的內容；你也不能說它就不是什麼，因為儘管它的內容始終在變，但它還是「有」內容。
　　再從第二層含義上說，「空」意味著並無自性存在、恆常不變的本體。這從另一則資料可以參證，佛陀在《央掘魔經卷第二》中說道：「不知如來隱覆之說。謂法無我。墮愚癡燈如蛾投火。諸佛如來所不得者。謂過去一切諸佛世尊。于一切眾生所極方便心無如來藏不可得。現在一切諸佛世尊。于一切眾生所極方便心無我性不可得。未來一切諸佛世尊。于一切眾生所極方便心無自性不可得。三世一切聲聞緣覺。于一切眾生所極方便心無如來藏亦不可得。此是如來偈之正義」(注24)，由這一則資料我們可以看到，「法無我」等于「無如來藏」，也等于「無我性」、等于「無自性」。　我們可知，「自性」意味著是「永遠存續(常)、自主獨立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)」的本體(注25)。故而，「無我者即是空」，在更深一層的意義上說，正說明了「無我性」即等于「無自性」，這也就同時否定了「常一主宰」之本體的存在。
　　由此，我們已經大體可以看到，佛陀之所謂「無我」歸結起來至少有這三層的含義：就其存在狀態而言，它　「無恆常」；就其所體現的內容而言，它「不真實」；就其本體論的意義而言，它「無自性」。故而我們可以歸納佛陀所說的「無我」，其具體含義即是：「無恆常、真實、自性的我」。
　　現在讓我們從《四部阿含》中細尋佛陀對「無我」的種種具體論述。以此來考察佛陀「無我」之深意，同時印證上面所作的論述。在《雜阿含經卷第二(三三)》中佛陀告諸比丘：「色非是我。若色是我者。不應于色病苦生。亦不應于色欲令如是不令如是。以色無我故。于色有病有苦生。亦得于色欲令如是不令如是。受想行識。亦復如是。比丘。于意云何。色為是常為無常耶。比丘白佛。無常世尊。比丘若無常者是苦不。比丘白佛。是苦世尊。若無常苦。是變易法。多聞聖弟子。于中寧見有我異我相在不。比丘白佛。不也世尊。受想行識。亦復如是。是故比丘。諸所有色。若過去若未來若現在。若內若外。若粗若細。若好若丑。若遠若近。彼一切非我不異我不相在。如是觀察受想行識。亦復如是。」(注26)在這里，佛陀從「色病苦生」的角度講了色、受、想、行、識俱為無常的道理，並告誡比丘們應以「彼一切非我不異我不相在」的方式「如是觀察受想行識」。
　　在《雜阿含經卷第二(三四)》中佛陀告五比丘：「色非有我。若色有我者。于色不應病苦生。亦不得于色欲令如是不令如是。以色無我故。于色有病有苦生。亦得于色欲令如是不令如是。受想行識亦復如是。比丘。于意云何。色為是南為無常耶。比丘白佛。無常世尊。比丘。若無常者是苦耶。比丘白佛。是苦世尊。比丘。若無常苦是變易法。多聞聖弟子。寧于中見是我異我相在不。比丘白佛。不也世尊。受想行識亦復如是。是故比丘。諸所有色。若過去若未來若現在。若內若外。若粗若細。若好若丑。若遠若近。彼一切非我非我所。如實觀察。受想行識。亦復如是。比丘。多聞聖弟子。于此五受陰。見非我非我所。如是觀察。于諸世間。都無所取。無所取故。無所著。無所著故。」(注27)在這里，佛陀同樣從「色有病有苦生」講了色、受、想、行、識俱為無常的道理，並告誡比丘們應「見非我非我所」，如此方能無所取、無所著，才可以「自覺涅槃」
　　在《雜阿含經卷第三(五八)》中，佛陀告回答某比丘的疑惑：「爾時會中復有異比丘。鈍根無知。在無明起惡邪見。而作是念。若無我者。作無我業。于未來世。誰當受報。爾時世尊知彼比丘心之所念。告諸比丘。于此眾中。若有愚癡人。無智明。而作是念。若色無我。受想行識無我。作無我業。誰當受報。如是所疑。先以解釋。彼云何比丘色為常耶。為非常耶。答言。無常世尊。若無常者是苦耶答言。是苦世尊。若無常苦是變易法。多聞聖弟子。于中寧見是我異我相在不。答言。不也世尊。受想行識亦復如是。是故比丘。若所有色。若過去若未來若現在。若內若外。若麤若細。若好若丑。若遠若近。彼一切非我非我所。如是見者。是為正見。受想行識亦復如是。多聞弟子。如是觀者便修厭。厭已離欲。離欲已解脫。解脫知見。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有」(注28)這里，佛陀從色、受、想、行、識俱為無常，開示了觀「無我」的方法，並勸導弟子們如何生起修厭離欲之心。
　　在《雜阿含經卷第三(七六)》中，佛陀告諸比丘：「有五受陰。何等為五。色受陰受想行識受陰。汝等比丘。當觀察于色。觀察色已。見有我異我相在不。諸比丘白佛言。不也世尊。佛告比丘。善哉善哉。色無我。無我者則無常。無常者則是苦。若苦者。彼一切非我不異我不相在。當作是觀。受想行識。亦復如是。多聞聖弟子。于此五受陰。觀察非我非我所。如是觀察已。于世間都無所取。無所取者。則無所著。無所著者。自覺涅槃」(注29)這里，從觀察色究竟是「有我相」、還是「異我相」入手，領悟色受想行識等俱無我、也無常、也是苦、且一切非我不異我不相在。只有如是觀察，才能于世間無所取、無所著，才能自覺涅槃。
　　在《別譯雜阿含經卷第十一(二○二)》中長者須達多批評諸外道之邪見時說：「如我所見。一切眾生悉是有為。從諸因緣和合而有。言因緣者。即是業也。若假因緣和合有者。即是無常。無常即苦。苦即無我。以是義故。我于諸見。心無存著。汝諸外道。作如是言。一切諸法常。唯此為實。余皆妄語。如此計者。乃是眾苦之根本也。以貪著斯諸邪見者。與苦相應。能忍大苦。于生死中。受無窮苦。皆由計有。世界是常。乃至死後非生于彼。非不生彼。如斯諸見。實是有為業集因緣之所和合。以此推之。當知無常。無常即苦。苦即無我。」(注30)這里，須達多長者解釋了一切「有」不過假因緣而和合，俱是無常，故而是苦，故而無我。同時，須達多長者還指出，執「一切諸法常」的謬見，「乃是眾苦之根本」。
　　在《別譯雜阿含經卷第十六(三三0)》中佛陀告諸比丘：「色為是常是無常乎。諸比丘白佛言。世尊。色是無常。佛復問言。色若無常。為當是苦。為非苦手。比丘對曰。無常故苦。佛復告言。若無常苦是敗壞法。于此法中。賢聖第子計有我及我所不。比丘對曰。不也世尊。佛復告曰。受想行識為是常耶為無常手。不丘對曰。斯皆無常。佛復問言。若是無常為是苦耶為非苦耶。比丘對曰。無常故苦。佛又問言。若無常苦是敗壞法。賢聖弟子寧計是中我我所不。比丘對曰。不也世尊。佛告比丘。善哉善哉。色是無常。無常故即無我。若無有我則無我所。如是知實正慧觀察。受想行識亦復如是。是故比丘。若有是色乃至少時。過去未來現在。若內若外若近若遠。此盡無我及以我所。如是稱實正見所見。若受想若行若識。若多若少若內若外若近若遠。過去未來現在，都無有我亦無我所。如實知見。賢聖弟子見事已。即名多聞。于色厭惡。受想行識亦生厭惡。以厭惡故得離欲。得離欲故則解脫。得解脫故則解脫知見。若得解脫知見。即知我生已盡。梵行已立。所作已辦。更不受有」(注31)這里，佛陀教導諸比丘該如何從色、受、想、行、識入手正觀無常、體悟無我。
　　在《增壹阿含經卷第二十四(六)》中一沙彌已證阿羅漢，佛陀問他如何解證佛法、並除去心中的疑惑，沙彌回答：「色者無常。無常者即是苦。苦者是無我。無我者即是空。空者非有非不有。亦復無我。如是智者所覺知。痛想行識無常。無常者是苦。苦者無我。無我者是空。空者非有非不有。此智者所覺知。此盛陰無常苦空無我非有。多諸苦惱不可療治。恆臭處不可久保悉觀無有我。今日觀察此法。便為見如來已」(注32)
　　在《增壹阿含經卷第三十(一0)》中佛陀與耆那教的教主尼健子相論議：「佛告尼健子。我之所說。色者無常。無常即是苦。苦者即是無我。無我者即是空。空者彼非我有。我非彼有。痛想行識及五盛陰皆悉無常。無常即是苦。苦者無我。無我者是空。空者彼非我有。我非彼有。我之教誡其義如是。尼健子報曰。我不樂聞此義。所以然者。如我所解義。色者是常。世尊告曰。汝今且專心意思惟妙理。然後說之。」(注33)
　　在《增壹阿含經卷第三十五(四)》中，舍利弗問諸比丘，該如何回答他人對佛法的提問，諸比丘回答：「設當有人來問者。我當以此義報之。色者無常。其無常者即是苦也。苦者無我。無我者空。以空無我彼空。如是智者之所觀也。痛想行識亦復無常苦空無我。其實空者彼無我空。如是智者之所學也。此五盛陰皆空皆寂」(注34)

四、如何觀「無我」

　　既然已如上文所言「無我」觀如此重要，是生死解脫的關鍵，也是自覺涅槃的要津。那麼，該如何去「觀無我」呢？在《四部阿含》中，還涉及到了許多應如何「觀無我」的方法，讓我們也逐一作個考察。
　　在《四部阿含》中，對「觀無我」闡述得最詳盡的是《雜阿含經卷第十一(二七六)》，尊者難陀為諸比丘尼說法，詳細解釋了「觀無我」的種種方法：「爾時尊者難陀。告諸比丘尼。云何姊妹。于眼內入處觀察。是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意。內入處觀察。是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。尊者難陀。我等已曾于此法。如實知見。于六內入處。觀察無我。……色外入處。是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。聲香味觸法。外入處是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。尊者難陀。我已曾于六外入處。如實觀察無我。……若緣眼色生眼識。彼眼識是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意法緣生意識。彼意識是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。我已曾于此六識身。如實觀察無我。……緣眼色生眼識。三事和合生觸。彼觸是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意法緣生意識。三事和合生觸。彼觸是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。我已曾于此六觸。觀察如實無我。……緣眼色生眼觸。三事和合觸。觸緣受。彼觸緣受。是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意法緣生意識。三事和合觸。觸緣受。彼受是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。我等曾于此六受身。如實觀察無我。……三事和合生觸。觸緣想。彼想是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意法緣生意識。三事和合生觸。觸緣想。彼想是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。我曾于此六想身。如實觀察無我。……緣眼色生眼識。三事和合觸。觸緣思。彼思是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意法緣生意識。三事和合觸。觸緣思。彼思是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。我曾于此六思身。如實觀察無我。……緣眼色生眼識。三事和合觸。觸緣愛。彼愛是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。耳鼻舌身意法緣生意識。三事和合觸。觸緣受。彼愛是我異我相在不。答言。不也。尊者難陀。所以者何。我曾于此六愛身。如實觀察無我。……應如是觀察。彼彼法緣。生彼彼法。彼彼法緣滅。彼彼生法。亦復隨滅息沒。寂靜清涼真實。……多聞聖弟子。以智能利刀。斷截一切結縛使煩惱上煩惱纏。是故諸姊妹。當如是學。于所可樂法。心不應著。斷除貪故。所可瞋法。不應生瞋。斷除瞋故。所可痴法。不應生癡。斷除痴故。于五受陰。當觀生滅。于六觸入處。當觀集滅。于四念處。當善系心。住七覺分。修七覺分已。于其欲漏心不緣著。心得解脫。于其有漏心不緣著。心得解脫。于無明漏心不緣著。心得解脫。諸姊妹。當如是學」(注35)在這部經中，「無我」是從「六內入處」到「六外入處」、再到「六識身」、「六觸」、「六受身」、「六想身」、「六思身」、「六愛身」逐一遍觀，俱知「無我」，從而斷除貪、嗔、痴，心得解脫。
　　在《鐵城泥犁經》經中，佛陀對頻婆娑羅王說道「大王。當知色有生有滅。了知此色有生有滅。受想行識亦復生滅。而彼蘊法當知有生即知有滅。大王。此色蘊法。若善男子。能實了知有生即滅。色蘊本空色蘊既空生即非生。生既無生滅何所滅。色蘊如是諸蘊皆然。若善男子。了知此已。即悟諸蘊不生不滅無住無行即無有我。……苾芻。若無我說我。是即愚痴少聞凡夫異生我相。苾芻。當知我本無我復無我者。而諸苦法。若作生想苦蘊即生。若作滅想苦蘊即滅。及與諸行。若作生想諸行即生。若作滅想諸行即滅。此因此緣生諸行法。以此行緣即有生滅。我于如是。如實了知生滅法已。乃可告語一切眾生。」(注36)在此經中，佛陀說明了「若作生想苦蘊即生。若作滅想苦蘊即滅」的道理，所以只有觀「無有我」，便可悟入「諸蘊不生不滅無住無行」的甚深境界。
　　在《雜阿含經卷第八(一九五)》中，佛陀告諸比丘：「一切無常。云何一切無常。謂眼無常。若色眼識眼觸。若眼觸因緣生受。苦覺樂覺不苦不樂覺。彼亦無常。耳鼻舌身意。亦復如是。多聞聖弟子。如是觀者。于眼生厭。若色眼識識眼觸。眼觸因緣生受。苦覺樂覺不苦不樂覺。于彼生厭。耳鼻舌身意。聲香味觸法。意觸意觸。意觸因緣生受。苦覺樂覺不苦不樂覺。彼亦生厭。厭故不樂。不樂故解脫。解脫知見。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有。佛說此經已。諸比丘。聞佛所說。歡喜奉行如無常經。如是苦空無我。亦如是說」(注37)此經中，佛陀教示應從「眼耳鼻舌身意」處觀無常，從而于中生厭，再從「色聲香味觸法」處觀無常，亦得于中生厭，以此獲得解脫知見。
　　在《雜阿含經卷第八(二0二)》經中，佛告某比丘如何才能讓我見次第而斷，並生起無我之見：「佛告彼比丘。于眼正觀無常。若色眼識眼觸。眼觸因緣生受。若苦若樂不苦不樂。彼亦正觀無我。如是乃至。意觸因緣生受。若苦若樂不苦不樂。彼亦正觀無我。比丘。如是知如是見。次第我見斷。無我見生。」(注38)此經中，佛陀講解了先從眼處正觀無常、然後從而正觀無我的方法。
　　在《雜阿舍經卷第八(二○八)》經中，佛陀告諸比丘：「過去未來眼無常。肉現在眼。多聞聖弟子。如是觀者。不顧過去眼。不欣未來眼。于現在眼。厭不樂離欲向厭。耳鼻舌身意。亦復如是。佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。如無常。苦空無我。亦如是說。如內入處四經。如是外入處。色聲香味觸法四經。內外入處四經。亦如是說」(注39)此經中，佛陀教示，應觀眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法俱為無常，故而不應染著其現在的狀態、更不應染著其過去及其未來的狀態，而應能離欲向厭。
　　在《增壹阿含經卷第二十六(一)》經中，　眾多比丘到向舍利弗請教如何才能成就果位，舍利弗回答道：「戒成就比丘。當思惟五盛陰無常為苦為惱為多痛畏。亦當思惟苦空無我。云何為五。所謂色陰痛陰想陰行陰識陰。爾時戒成就比丘。思惟此五盛陰。便成須陀洹道。……須陀洹比丘。亦當思惟此五盛陰為苦為惱為多痛畏。亦當思惟苦空無我。諸賢當知。若須陀恆比丘。思惟此五盛陰時。便成斯陀含果。……斯陀含比丘。亦當思惟此五盛陰為苦為惱為多痛畏。亦當思惟苦空無我。爾時斯陀含比丘。當思惟此五盛陰時。便成阿那含果。……阿那含比丘。亦當思惟此五盛陰為苦為惱為多痛畏。亦當思惟此五盛陰。時便成阿羅漢。……阿羅漢比丘。所作以過更不造行。有漏心得解脫。不向五趣生死之海。更不受有有所造作。是故諸賢。持戒比丘須陀恆斯陀含阿那含。當思惟此五盛陰。如是諸比丘當作是學」(注40)在此經中，舍利弗教示我們，只有思惟五盛陰無常、為苦、為惱、為多痛畏，同時思惟苦空無我的道理，才能次第成就須陀恆、斯陀含、阿羅漢等果位。

　　最後，讓我們再以《四部阿含》中的一段資料來結束本文，在《雜阿含經卷第二十一(五七五)》經中：「爾時質多羅長者病苦。諸親圍遶。有眾多諸天。來詣長者所。語質多羅長者言。長者。汝當發願得作轉輪王。質多羅長者語諸天言。若作轉輪王。彼亦無常苦空無我。……如世尊說。五下分結我不見有我。不自見一結不斷。若結不斷。則還生此世」(注41)由此可見，即便尊貴而如轉輪聖王，他也免不了無常的成住壞滅、免不了是苦是空是無我。可見，人天之所求，終歸是不究竟的。那人生的希望又在哪里呢？那就只有解脫輪迴的鎖鏈，而趨歸于究竟涅槃了。但我們永遠不應忘卻質多羅長老的那句話：「(應)五下分結我不見有我，不自見一結不斷。若結不斷，則還生此世」。遙遙無期的生死流轉，乃是啟始于執著「有我」的那一未斷的無明，所以解脫生死的第一步，便應從「無我」開始觀起。

　　2000／4／28

　　注釋：
　　注1：大正2：No.120－4／539a：央掘魔羅經卷第四
　　注2：大正1：No.1－1／4c：長阿含經＊大本經
　　注3：大正2：No.99－25／177a：雜阿含經卷第二十五
　　注4：除有兩、三條與「無我」的具體含義全然無涉外，本文將引述其余所有引文以作全面論證。此外，凡以「非我」等類的近義異名詞，因歧義不大，暫不列入討論范圍之內。
　　注5：大正2：No.120－4／541c：央掘魔經卷第四
　　注6：大正1：No.24－8／350a：起世經卷第八
　　注7：大正2：No.99－34／245b：雜阿含經卷第三十四
　　注8：大正2：No.100－10／444c：別譯雜阿含經卷第十
　　注9：大正2：No.120－2／528a：央掘魔羅經卷第二
　　注10：大正2：No.125－34／740c：增壹阿含經卷第三十四
　　注11：大正2：No.125－43／784b：增壹阿含經卷第四十三
　　注12：大正2：No.100－11／450c：別譯雜阿含經卷第十一
　　注13：大正2：No.120－3／536c：央掘魔羅經卷第三
　　注14：《佛光大辭典》2361b：「如來藏」
　　注15：大正2：No.120－3／537a：央掘魔羅經卷第四
　　注16：大正2：No.125－28／707c：增壹阿含經卷第二十九
　　注17：大正1：No.1－21／141b：長阿含經卷第二十一　(三○)　世記經？戰斗品
　　注18：大正1：No.8－2／211b：大堅固婆羅門緣起經卷下
　　注19：大正2：No.100－14／473a：別譯雜阿含經卷第十四
　　注20：大正2：No.103－1／500a：聖法印經　法印經
　　注21：大正2：No.125－27／702b：增壹阿含經卷第二十七
　　注22：大正2：No.99－35／256a：雜阿含經卷第三十五
　　注23：大正2：No.99－35／256c：雜阿含經卷第三十五
　　注24：大正2：No.120－2／525a：央掘魔經卷第二
　　注25：見《佛光大辭典》「我」
　　注26：大正2：No.99－2／7c：雜阿含經卷第二
　　注27：大正2：No.99－2／7c：雜阿含經卷第二
　　注28：大正2：No.99－2／15a：雜阿含經卷第三
　　注29：大正2：No.99－3／19c：雜阿含經卷第三
　　注30：大正2：No.100－11／448c：別譯雜阿含經卷第十一
　　注31：大正2：No.100－16／486a：別譯雜阿含經卷第十六
　　注32：大正2：No.125－24／678c：增壹阿含經卷第二十四
　　注33：大正2：No.125－30／715c：增壹阿含經卷第三十
　　注34：大正2：No.125－35／745c：增壹阿含經卷第三十五
　　注35：大正2：No.99－11／74a：雜阿含經卷第十一
　　注36：大正1：No.41－1／826a：鐵城泥犁經
　　注37：大正2：No.99－8／50a：雜阿含經卷第八
　　注38：大正2：No.99－8／52a：雜阿舍經卷第八
　　注39：大正2：No.99－8／52c：雜阿舍經卷第八
　　注40：大正2：No.125－26／689c：增壹阿含經卷第二十六
　　注41：大正2：No.99－21／153a：雜阿含經卷第二十一