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title: 選擇與重構：佛教與中國傳統文化融合的內在機制(王榮才)
description: "選擇與重構：佛教與中國傳統文化融合的內在機制王榮才"
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選擇與重構：佛教與中國傳統文化融合的內在機制
王榮才

 佛教自兩漢之際開始傳入中國，在漫長的發展過程中深受儒家、道家的影響，同時也給中國傳統文化以深刻的影響，逐步走上了儒釋道三教融合的道路，一步步中國化、民族化，成為中國文化的有機組成部分。「魏晉南北朝以來的中國傳統文化已不再是純粹的儒家文化，而是儒佛道三家匯合而成的文化形態了。」佛教與中國傳統文化融合除了有一定的社會基礎和時代契機，應有思想文化本身的根據。筆者認為，佛教與中國傳統文化融合的內在機制是文化選擇與重構。選擇和重構是同一機制的兩個方面，二者相互蘊含，相互作用，共同推動了兩種文化的融合。

 作為外來文化形態的佛教之所以能在中國生根、開花、結果，首先歸因于文化選擇機制的作用，即佛教與中國傳統文化的相互交流、相互選擇。

第一，文化選擇的根本依據在于需要與價值的契合。

 佛教要在中國生存、流傳，必須取得中國社會政治和傳統文化的認可、寬容和支持；中國傳統文化也需要佛教為自身的進一步發展提供營養和補充。而佛教具有滿足這種需要的獨特價值：

 1.宗教價值。中國人宗教的觀念、感情淡漠，這與本土宗教發展不充分、不完善相關。中國人首先是把佛教作為宗教引進的。漢明帝永平十年(公元67年)佛教傳來說記載：「昔孝明皇帝，夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣悅之。明日，博問群臣：『此為何神？』有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』」遂有西行求法之舉。在初傳時期，中國人以固有的宗教信仰眼光視之，即把佛教看作神仙方術之一。如漢楚王劉英把釋迦牟尼與黃帝、老子並祀：「誦黃老之微言，尚浮屠之仁詞」。正如朱黼說：「三代以上，不過曰天而止，一變而為諸侯之盟詛，再變而為燕秦之仙怪，三變而為文景之黃老，四變而為巫蠱，五變而為災祥，六變而為圖讖，然後西方異說，乘其虛而誘惑之。」佛教的傳入，給中國人的宗教生活注入了新氣息。對于佛教的宗教價值，封建統治者深知：「若彼愚夫、愚婦，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神輪迴之說，驅而誘之，其不入井者幾希。」

 2.哲學價值。佛教既是一種信仰方式，也是一種思維方式。一般說來，宗教以信仰為基礎、以解脫為目標，重體驗親證；哲學以知識為根據、以真理為終的，重概念分析。但二者的矛盾和對立，只在有限的范圍內才有意義，在更為廣闊的背景下往往又相融相通。費爾巴哈指出：「十分明白：哲學或宗教，一般地說，亦即撇開它們獨特的區別來說，乃是同一的，因為思維者和信仰者是同一的實體，宗教的形象也就同時既表現思想，也表現事物。的確，每一種一定的宗教，每一種信仰方式，同時也是一定的思維方式，因為任何一個人決不可能相信一件實際上與他的思維能力或表象能力相矛盾的東西。」佛教雖強調信仰，卻終究不能不以某種方式訴諸理性，從而表現為人的思想和行動。佛教以哲理為基礎，宗教信仰建築其上，宗教信仰和哲學思辨緊密結合。佛教作為宗教唯心主義，從本質上說是和科學、唯物主義根本對立的，但其中包含了辯證法顆粒和唯物主義因素，尤其是一些范疇閃爍著人類智慧的火花，其哲學思辨水平要高于其他任何宗教。梁漱溟將宗教分為兩個等級，唯有佛教處于最高一級。恩格斯也高度評價了佛教的辯證法因素，認為佛教處于人類辯證思維發展的較高階段上。中國古人重直覺輕分析，不重視理性的思辨和構建嚴密的體系，「判天地之美，析萬物之理」的精神是不充分的。這樣，佛教便對中國傳統文化產生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：「佛教之所以久傳不絕，關鍵在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲學。就印度和中國佛教史來看，它的盛衰是與其哲理的發展程度分不開的。其哲理得到發展，它就盛行于世，其哲理得不到發展，它就要衰落。」

 3.佛教還具有一定的社會政治文學藝術等價值。

第二，文化選擇的主要表現在于包容與適應的協調。

 中國傳統文化面對佛教的傳播、發展表現出極強的包容性和同化力，體現了中華民族強大而鮮明的主體意識。中國文化經過長期「如琢如磨」的發展，已經逐步走向成熟。兩漢時雖「獨尊儒術」，但並不能真正做到「罷黜百家」，而且在儒家內部也分化為不同的學派。文化的多元性正是其生命力所在。陳獨秀認為：「蓋文化之為物，每以立異複雜分化而興隆，以尚同單純統整而衰退，徵之中外歷史，莫不同然。」儒家思想適應了封建土地所有制、專制主義中央集權制和封建宗法倫理關系的需要，成為中國封建社會的正統思想，其人文主義和道德理論成為中國傳統思想中最具特色的內容，也是抵制、同化任何外來思想的核心力量。「泰山不讓土壤，故能成其大，河海不擇細流，故能就其深。」(李斯語)中華文化猶如大海，它是不會拒絕江河的匯入的。有了這種恢宏之氣，是能夠正視自身和外來文化的長短優劣，取寸之長補尺之短，而不會視外來文化為洪水猛獸。歷史上多次發生的文化交流和碰撞，充分表明了這一點。

 佛教面對中國傳統文化的包容、同化，表現出較強的適應性和調和性。主要體現在：

 1.對封建政權的適應。印度佛教認為出世的僧人高于在世的俗人，僧人見了王者不跪拜，這種「無君無父」的主張與中國傳統政治觀念形成了尖銳沖突。一些佛教領袖深知王權的重要性，提出了不少主張予以適應。如法果吹捧當時的統治者「明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮」，「能弘道者人主也。我非拜天子，乃是禮佛耳。」道安也認識到：「不依國主，則法事難立。」雖有象梁武帝這樣的統治者力圖使佛教國教化，但神權始終未能擺脫對王權的依附。

 2.對宗法倫理的適應。佛教作為外來文化有著與本土文化大相逕庭的背景，許多原始教義與中國文化傳統和名教綱常相抵觸。為了適應中國倫理道德觀念，在《六方扎經》、《善生子經》、《善生經》等佛經翻譯中，通過選、刪、節、增等手法，作了相應的調整。如佛典原本《對辛加拉的教導》列舉了作為妻子的五項美德：「善于處理工作」，「好好地對待眷屬」，「不可走入歧途」，「保護蒐集的財產」，「對應做的事情，要巧妙勤奮地去做」。漢譯則作了修改：「一者夫從外來，當起迎之；二者夫出不在，當炊蒸掃除待之；三者不得有淫心于外夫，罵言不得還罵作色；四者當用夫教誡，所有什物不得藏匿；五者夫休息蓋藏乃得臥」。中國宗法家族系統提倡「夫孝，德之本也。」「孝弟也者，其為仁之本與！」孝成為中國封建社會家族倫理的軸心和維持家族組織結構及秩序的重要槓桿。佛教通過翻譯經典，撰寫文章，注疏《盂蘭盆經》，舉行盂蘭盆會，舉辦「俗講」等，大力宣傳孝道論。如孫綽宣揚出家修行是更高的孝行：「父隆則子貴，子貴則父尊。故孝之貴，貴能立身行道，永光厥親。」

 3.對鬼神觀念的適應。印度佛教認為，佛是人不是神，雖有超凡的智慧和能力，並不能主宰人世的吉凶禍福。傳入後佛、菩薩、羅漢等都成了能飛行變、住動天地的神仙至人。印度佛教講業報輪迴，但並沒有主體。傳入後接受了靈魂不滅的觀念，把不滅的靈魂作為輪迴的主體，把不斷的神性作為解脫的根據，迎合了中國人的心理需求和文化觀念。如慧遠宣揚三業、三報、三生的因果報應思想，提出不滅的神(靈魂)是承受果報的主體，並用薪火之喻來論證神不滅。中國人根據因果報應論以有神論看佛教，而慧遠的說法是其典型論述。

第三，中國人的思維方式和語言文字在文化選擇中發揮了重要作用。

 佛教傳入之初，必須依附中國傳統文化。初而依附傳統的神仙方術，被視為九十六種方術迷信之一。早期來華的僧人也采用流行的神仙方術手法，附會宣傳，吸引徒眾。如安世高「七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達」，曇柯迦羅「風云星宿，圖讖運變，莫不該綜」。繼而依附道家及玄學，稱之「佛道」。當時中國人釋闡佛經多用「格義」方法，即把佛理與玄儒兩家的學說范疇相比附。這不利于準確地把握佛教理論，外來佛教經中文講譯，而消融于古漢語的思維形式中。如「如性」范疇格義為「本無」、「真如」，被視為派生萬物之本原，與本義「如實在那樣」相去甚遠。鳩摩羅什已意識到這一點：「但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」但這在兩種文化文流、選擇之初是不可避免的，今天的翻譯仍存在這種情況，而且這也不全是壞事，對于佛教在新的文化氛圍中傳播進而融合具有積極的意義。實際上，這也是一種創造，形成了既綜合中印文化而又不同于中印文化的新學說，開創了一種新的思想境界和文化形態。

 進一步來看，在依附和「格義」背後有更深刻的思維模式問題。不論是名僧還是一般徒眾，必然是以中國人的「眼光」看佛教，這就是文化背景、思維模式或「主體的認識圖式」問題。即使人們主觀上竭力避免偏見、成見、定勢，客觀公正地理解佛教，而實際效果上還是擺脫不了「中國人」的烙印，排除不掉頭腦中長期的民族文化傳統的積澱。在中國傳統文化中「我注六經」與「六經注我」兩種方法、兩種現象同時存在，在佛教中「我注佛經」與「佛經注我」同樣存在。中國佛教學者大多先受儒家學說洗禮，再經道家思想薰陶，然後接受佛教理論，這以兩晉南北朝時代最為突出。如慧遠在追憶自己思想轉變過程時說：「每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？」僧肇也說：「嘗讀老子《道德章》，乃嘆曰『美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善』。」後來讀《維摩詰經》，「歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家。」他們這種知識結構形成的程序和層次，必然會深刻地影響和左右他們對佛教思想的理解和把握，從而對兩種文化的融合匯通產生重要影響。

 佛教與中國傳統文化融合的重構機制是指在文化選擇基礎上，雙方力圖按自己的模式去建構、塑造、規范對方，並相互吸收、相互促進，最終創造出民族化的中國佛教和融匯了佛教思想成果的中國傳統文化的新型態。

 第一，佛教和中國傳統文化的許多范疇、命題和理論探討了相同或相近的問題，作出了相同或相近的回答。這首先成為兩種文化的結合點，成為融合、重構從可能到現實轉化的中介。由此兩種文化的融合、重構才逐步展開。

 從總體上看，佛教與中國傳統文化的共通性或相似性在于二者都是一種獨特的人學，都對人、人生作出了獨到的哲學觀照。中國傳統文化洋溢著濃厚的人文主義氣息和韻味，傳統哲學是一種社會政治、人生倫理哲學，它始終把熱情投注在人、家庭、社會上，尋求道德上的和諧與完善。孔學的核心是人學，孔子的最大貢獻是把中國思想界的著眼點「從天上拉回到人間」，開了中國人文、人本思想的先河，此後中國思想之河便沿著這一淵源流淌著。而佛教作為宗教，其本質是人的本質的異化，正如費爾巴哈所說：「人的絕對本質、人的上帝就是人自己的本質」，「神學的秘密就是人學。」馬克思說：「宗教是那些沒有獲得自己或是再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺。」佛教包括宇宙觀、人生觀、倫理學、認識論等多方面內容，但這些並不是等量齊觀的。宇宙觀和認識論包融于人生觀和倫理學之中，是為人生觀和倫理學服務的，都是為論證人生解脫的因與果的理論。從一定意義上說，佛教也是一種獨特的人學。這樣，雙方便找到了對話的基礎。從微觀來看，佛教與中國傳統文化在許多問題上存在著相通或相似之處。如：

 1.關于佛性與人性。中國傳統文化所講人性主要是探討人類異于、優于禽獸的特殊屬性；佛教所講佛性主要是探討眾生成佛的根據、條件。兩者異中有同，人性論講人性的善惡，佛性論也講本性的善惡，在內涵上有相似處。佛性論雖以一切眾生為本位，但講眾生主要是就人而言，因此佛性論蘊含了人性論。大乘佛教一般是主張一切眾生皆有佛性，但也有主張一闡提沒有佛性的，這相類于性善性惡之爭。無論性善論還是性惡論都傾向于主張人性平等、人人都可能實現理想人格，「一切眾生皆有佛性」主張也承認人性平等，人人都有成佛的可能。佛性論與人性論的相通導致中國佛教從善惡方面講佛性，如延壽認為：「若以性善性惡凡聖不移，諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪。

 2.關于「六度」與倫理。大乘佛教認為沒有眾生的解脫，就沒有個人的真正解脫，所以提出「救苦救難」、「普渡眾生」、「地獄不空，誓不成佛」等，將以個人修習為中心的戒定慧三學擴充為具有廣泛社會內容的「六度」(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)。六度體現了大乘佛教的倫理道德觀念，一「大悲為首」、「慈悲喜舍」作為佛教道德的出發點；二「諸惡莫作」、「諸善奉行」作為僧侶的行為準則；三「自利利他」、「自覺覺人」作為處理複雜的人際關系的思想基礎，這與儒家如出一轍。難怪佛教學者常將五戒與五常相等同，如契嵩認為：「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也」，「儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我、曰智慧、曰不妄言綺語，其目雖不同，而其所以立誠修行善世教人，豈異乎哉？」

 第二，佛教和中國傳統文化包含大量的互補因素，具有很強的互補性。兩種文化的相互補充，成為文化重構的重要動因和初步表現。中國傳統文化取人之長補己之短，發展完善自身，佛教也從中國傳統文化中有所得，有所取，補充是相互的雙向的。但外來文化、本土文化不同的性質和地位決定了二者的交融中，佛教對于中國傳統文化的價值和補充是主要的，如果一種外來文化只能「索取」不能「奉獻」，那注定不能被認同和接受。

 1.佛教具有較高的哲學思辨水平，在人生的本質、人的認識能力、世界的本原本體、彼岸世界等問題上，對中國傳統哲學作了相當精細的補充或予以某些啟迪，推動中國傳統哲學提出了新的范疇、命題和方法。如時空概念，「《易》有太極，《老》言自然，《周易》首創『乾坤』二卦，《淮南》始標『宇宙』之名。從此時空概念漸趨明確。自佛學輸入，名相分析日益繁富，」佛學輸入了「世界」概念，「世為遷流，界為方位；時間起于剎那，空間別于極微，時間則通三世，空間則統十方，較之舊說，更為圓滿。」佛教也從中國傳統哲學中吸取了營養，如竺道生首唱「一闡提亦可成佛」，正是儒家「窮理盡性」和「人皆可以為堯舜」思想啟迪的結果，他還直接用「窮理盡性」來解說《法華經》的「無量義定」，而他「入理言息」、「得意忘象」的思維方法則來自道家和玄學。

 2.佛教的傳入和發展不僅為中國人提供了一種比較圓滿的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的發展。方立天認為：「道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人對外來的佛教反感，作為對佛教的反應，中國原有的陰陽家、神仙方術和巫術等匯合一起，形成了道教以與佛教相抗衡」。佛教也吸收了中國傳統文化的一些因素，增強自身對中國社會的適應力和對廣大徒眾的吸引力。如康僧會吸收元氣說來宣揚神不滅論：「魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。」慧遠引黃帝的話來論證形盡神不滅：「形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。」

 3.印度佛教本不重視也不清楚自己已往的確切年代和傳法世系，但傳入後，中國社會的生產生活方式緊密地結合、反映到佛教中來，佛教依照世俗宗法的繼承關系，建立了一套法嗣制度和財產繼承制度。任繼愈在論禪宗時指出：「禪宗思想中國化，首先在于使生產、生活中國化，把小農經濟的機制運用于寺院經濟生活。其傳法世系，也力圖與中國的封建宗法制相呼應，寺主是『家長』，徒眾是子弟，僧眾之間維持著家庭、父子、叔姪、祖孫類似的傳法世系」，「這也是受南北朝到隋唐以來中國封建門閥世系譜牒之學的影響的反映。」另一方面，儒家依照佛教法統提出了自己的道統說。韓愈首先提出儒家傳道系統：「堯以是，傳之舜；舜以是，傳之禹；禹以是，傳之湯；湯以是，傳之文武；文武以是，傳之周公、孔子」。

 4.佛儒道三教自然有不同的功能，但在為封建集權制度服務上卻取得一致。佛教作為外來文化，「在人屋簷下不得不低頭」；封建統治者對待佛教象對待本土宗教一樣「為我所用」，在此問題上不存在華夷之辯、主客之分。各代思想家也極力宣揚這種功能上的一致。慧遠指出：「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期相同」，「內外之道，可合而明」，「雖曰道殊，所歸一也。」。南朝宋文帝認為：「六經典文，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南耶？……若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事！」。隋文帝讚譽靈藏說：「弟子是俗人天子，律師為道人天子，……律師度人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。」契崇主張：「儒者，聖人之大有為者也；佛者，聖人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。」實際上，統治者鑑于儒教治世、佛教治心、道教養身的不同功能，自唐太宗始行三教並行政策，後來不同時期雖有所偏重，甚至出現「武宗滅佛」，但三教並行總趨勢並沒有改變，唐宋之際形成三教合一思潮。在宋明理學形成前，「三教合一」主要指三教以不同功能共同服務于封建宗法制度。

 第三，不同于印度佛教的中國佛教、吸收了佛教思想成果的中國傳統文化新形態的形成、創造，成為文化重構的最高表現。在一定發展階段，中國傳統文化的某些方面成為佛教最顯著的表現形式，反之亦然。春秋戰國時期百家爭鳴，為中國文化發展開創了多方面可能。漢代，儒家取得獨尊地位，但其哲學思辨特別是本體論發展並不充分。魏晉時期以道家思想闡釋儒家名教的玄學興起，談本論末，說無講有，標志著中國傳統哲學從宇宙生成論向本體論轉變。由于玄學的強大影響，直至東晉後期，以空(無)為中心的般若學始終是佛學的主流。總體上說，道安時代的般若學是依附玄學、玄彿合流的產物。按基本論點差異可分心無、即色、本無三派，其矛盾分歧大體上與玄學貴元、崇有、獨化各派呼應，並未超出玄學的水平。隨著獨化論的出現名教與自然關系問題已圓滿解決，玄學走入窮途末路，時稱「不能拔理于向郭之外」。姚秦時期，鳩摩羅什帶來的大乘般若學從根本上沖擊了傳統的思維方式，這集中體現在僧肇對三派性空理論所作的批判和超越。他認為三派講空不得要領，都把無有絕對對立，各落一邊。他則從萬物無自性故不真，不真故空的境界理解有無，不落兩邊，求乎中道。僧肇般若學把玄彿合流推向頂峰，也是玄彿合流的終結，是佛教中國化和中國哲學本體論發展的新階段。此時，竺道生經獨立思考，孤明先發，首倡闡提成佛之說，此說正是在般若空義思維方式基礎上，吸收、發掘中國傳統人性論和直覺思維方式的深厚底蘊構建的佛教哲學體系，是佛教理論的自身完善，也符合中國傳統文化發展的內在邏輯。佛性論成為中國佛學的主流，至隋唐佛教中國化基本完成，形成了天台、華嚴、禪宗等中國佛教宗派。這些宗派提出了許多與印度佛教不同的命題和思想，豐富和發展了中國傳統哲學。如禪宗以心性論為核心，將其與本體論、成佛論結合起來，是對中國傳統心性論的重大發展，對宋明理學有著深遠的影響。理學濂、洛、關、閩各家，無一不是「泛濫于諸家，出入于老、釋」。宋明理學的形成標志著佛教與中國傳統文化雙向重構的最後完成。從此，儒釋道三教並立的局面發生質的變化，統治集團以儒教代替佛道二教的思想漸占上風。史浩認為：「蓋大學之道，……可以修心，可以養生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說耶？」這種口氣和眼光明顯有別于韓愈以來排斥佛老的儒教人物，表明儒教力圖擁有絕對權威。佛道思想家也從不同角度推崇儒教，甘願輔助，道教佛教進一步儒教化。知禮認為：「凡立身行道，世之大務。雖儒釋殊途，安能有異？必須先務立身，次謀行道。」智圓自號「中庸子」，契崇撰《中庸解》五篇盛贊儒家中庸之道。理學形成後三教合一的實質是合于理學了。

 綜上所述，佛教與中國傳統文化融合有其內在根據和必然。在文化選擇和重構機制作用下，通過吸引、適應、調和、共存、互補、創造等環節，由點到面，自淺入深，逐步融合，形成了有別于印度佛教的中國佛教和吸收了佛教思想成果的中國傳統文化的新型態。