--- title: 從「念佛救度」和「中陰得度」看佛教死亡教育(彭蘭閔) description: "從「念佛救度」和「中陰得度」看佛教死亡教育彭蘭閔《法音》" --- 從「念佛救度」和「中陰得度」看佛教死亡教育 彭蘭閔 《法音》 德國哲學家海德格爾在《存在與時間》(Being and Time)中說，人是「向死的存在」，人在任何時候都可以死。醫學與心理學等相關學科的發展可以讓人類死亡時的痛苦有某種程度的減輕，但由于目前科學家對人死後的情形仍無法用實證的方法進行研究，也就無法找到有效方式幫助亡者減少對死亡的恐懼。「二戰」後，「死亡學」從美國開始發端，成為一門新興學科。隨著死亡學的研究發展，西方許多大學普遍開設了「死亡教育」(death education)課程。近年來，港台高校也開始普及講授該課程。但在中國內地，生死學僅局限于學術界的抽象理論研究，死亡教育並未廣泛開展，對于全社會的影響非常有限。因此，對于國內的普通大眾，尤其是佛教徒而言，在中國流傳了兩千余年的佛教作為了悟生死的學問，可能更具實際操作性。本文試圖從「中陰得度」和「念佛救度」兩種與死亡有關的修行實踐方法淺談佛教的死亡教育。 一、 死亡學和死亡教育 　　死亡學(Thanatology)，源于古希臘神話中死神Thanatos的名字。1903年，Elie Metchnikoff[1] 在其出版的「The Nature of Man：Studies in optimistic Philosophy」 一書中首先提出死亡學的概念，意為「研究死亡與臨終之學」(the study of death and dying)，即探究與死亡、瀕死以及臨終相關現象、感受、經驗、行為及思想之學問[2]。1912年， Roswell Pack[3]將該詞引入美國。1959年，Herman Feifel[4] 主編的「The Meaning of Death」一書出版，他認為需把死亡學的探討與道德、宗教、哲學、教育學、心理學等其它領域相結合，引起強烈反響，由此成為北美死亡教育的發端。釋慧開[5]在《現代生死學導論——生死學到底研究些什麼內容？(生死學的范疇、探討議題、探索進路、相關研究領域及發展方向)》一文中說，「美國學者Hannelore Wassh和Robert A.Neineyer在他們所編著的『Dying：Facing the Facts』一書中，將Thanatology視為一科際整合的研究領域，該書特別有一章題名為『當代死亡學的視域』，論及死亡所涵蓋與整合的科際領域，包括有：心理學、哲學、社會學、護理學、醫學、倫理學、法律學、政治學、神學、自殺學(Suicidology)、教育學、歷史學、人類學、藝術史，以及老年學(Greontology)等等。儘管有百年的歷史，死亡學在西方至今仍然存在著學科主體性以及其范疇如何定位的問題，Wass與Neineyer的立場則是將之視為仍在持續發展中的開放性學科。」 　　自20世紀50年代末死亡教育在美國正式興起後，Robert Fulton于1963年在美國明尼蘇達州大學首次開設美國大學第一門正規死亡教育課程，此後，死亡教育越來越受到重視，在西方大學中成為通識教育。美國還成立了死亡教育專業組織，例如The Forum for Death Education and Counseling[6]等。 　　對于死亡教育，專家們有不同的定義。例如，Wass等人在1980年的研究中把它界定為：以教導死亡這個課題為主題的正式教學或教學團體，包含了教學目標、課程內容、教學方式以及教學評鑑。除正式教學外，也廣義地包含非正式的、偶發的、自然的、定期與不定期的，和非直接的與死亡相關的教學。台灣死亡教育專家黃天中[7]教授認為，死亡教育乃教育每一個人明白和接納死亡，使每個人有知識、有能力來處理死亡帶來的種種問題、悲慟撫導及情緒之舒解。台灣高雄師范大學張淑美[8]博士則將其定義為：死亡教育系指探究死亡、瀕死與生命關系的歷程，能增進吾人覺醒生命的意義，並提供吾人檢視死亡的真實性及其在人生當中所扮演的角色與重要性。其目的在于幫助吾人以虔誠、理解及莊嚴的態度面對死亡及死亡的準備。其實施應具有目標性的正式或非正式的死亡相關主題的教育活動。其宗旨在于使人掌握健康而積極的生命觀，以創造積極而有意義的人生。[9] 　　由于傳統文化和習俗的影響，對于中國絕大部分人來說，「生死問題」從古到今都是最忌諱談論的事情。直到20 世紀末，中國台灣地區教育界才引入死亡教育，稱為「生命教育」(life education)，經過近二十年的發展，逐漸被台灣教育界和社會接受，許多大學陸續開設了生死學、死亡教育等相關課程，台灣南華大學成立了生死學研究所。在中國內地，死亡學研究始于上世紀80年代，局限于極少數學者的純理論探討，對于國內普通大眾來講，死亡教育更是一個非常陌生的概念。 　　「生從何來，死往何去」，是千古以來的疑惑與難題。在高度發達的現代社會，人們建立了並且形成一套機動性的嚴格處理死亡的系統，這套迴避死亡的系統幾乎使人們免去接觸真實死亡的機會，而人們幾乎也不再思考「死亡」。存在主義哲學家海德格爾，認為人是「向死的存在」，死亡是人的內在本真的規定性。薩特雖然認為死亡只是偶然從外而降的事實，但同時他也不否認人應該思考死亡的問題。生死無法割裂，「老朽」、「疾病」、「災難橫禍」是導致死亡的原因[10]，「原因」比「結果」更可怕，人們需要藉死亡來體認生命的意義，正如牟宗三指出：「人們只知研究外在的對象為學問，並不認生命處亦有學問，人只知以科學言詞、科學程序所得的外延真理(extensional truth)為真理，而不知生命處的內容真理(intentional truth)為真理。所以生命處無學問、無真理……心思愈只注意外在的對象……自家生命就愈四分五裂……而陷于漆黑一團之境。」[11] 然而，死亡教育不能只是個人瀕死之前的一個臨時教育，它更重要的作用在于為個人生活作預備，「生命的學問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養之事，個人精神生活升進之事，如一切宗教之所講。後者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經濟等方面的事。此也是生命上的事，生命之客觀表現方面的事。」[12] 　　由于沒有人能夠真正經歷完整的死亡，目前科學家對人死後情形無法進行實證性研究，儘管如此，我們仍然可以對生死大事進行深入省思。人類對死亡問題的探究，無非是要追問由死亡帶來的生命存在的終極意義，「生」與「死」是生命一體的兩面，它們的核心經驗主要是個人直覺與內觀的體驗，而非客觀外在的知識所能窮盡。宗教所關懷的對象與領域，多側重于「精神世界」和「靈性世界」，對人類生死問題的探究更是各大宗教傳統的核心課題。 　　如何面對死亡是人生中一門必修的功課，現代人對死亡的困惑和恐懼需要通過教育來建立正確、積極的死亡觀來「超克」[13]，而對于生死的疑惑和恐懼，許多平時沒有特定宗教信仰的人，在面臨絕症或生死攸關時，也會開始尋求宗教對人生的解答或慰藉。據調查，當代中國居民對死亡的現實性願意接受的，農村組為71.69%，城市組59.71%，大學生74.05%，城市教徒組67.7%，農村教徒組68.66%(崔以太，劉建勳 1994年)[14]。對死亡感到喜悅的天主教徒占76.92%，基督教徒占85%，而一般居民恰好相反，城市居民只有2.48%，農村居民2.73%，大學生2.28%，大體相當[15]。由此可見，靈性的提升、宗教哲理的探求與思維對于人們生死觀的建立起著重要的作用。保羅·蒂利希(Paul Tillich)在他的名著《信仰的原動力》(Dynamics of Faith)一書中提出了「終極關懷」的概念。蒂利希認為，真正的宗教信仰是一種面對宇宙人生的終極關懷，這種終極關懷是超越世俗與物質層面的，而宗教信仰的原動力就是終極關懷的原動力。基于這種終極關懷，宗教信仰成為一種涉及整個人格的核心行為與活動。而宗教信仰的源頭，在于我們自覺到可以超越有限生命束縛的可能性[16]。因此，人類的宗教需求與探索是我們面對宇宙人生時的本然反應，也是探求究竟真實與追尋徹底解脫的終極關懷。 二、佛教的死亡觀 　　傅偉勳[17]認為，就人類而言，生與死之間是合一的系統，宗教的建構，是連貫生與死的體系。宗教的本質必是基于生死意義的問題，宗教所探索的真正核心問題，是以生死實存處境所建構而成的理論體系，他強調「精神上的超克死亡」與「徹底解決生死問題」就是宗教理論的「根據」，宗教與其它思想的差異性是從「生死超克」上展開的。生死問題是人性所具存的本質性問題，既無法取代，且無從旁置，而「宗教」直接面對「生死」的范疇，並提供解決之道[18]。 對他力拯救型的宗教徒來說，生命是造物主的恩典，死亡是罪與罰的啟示，是信仰的動力與獲得救贖的契機。對自他相應型的淨土宗行者來說，生命是業報的酬對，死亡是觀照的助緣，修持的激勵與往生的階梯。對自力解脫型的宗教徒來說，生命是機緣的展現，死亡是參究的公案，發菩提心的動力與斷惑證真的契機。[19] 　　佛教是了悟生死之學，其核心是解決「生」與「死」的問題。明憨山大師在《夢游集》中說：「從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已。非于生死之外別有佛法，非于佛法之外別有生死。」[20] 海德格爾從一世生命的存在論角度說人「是向死的存在」，死亡對人生而言是具有絕對意義的全程終點。而以佛教三世論的觀點來看，死亡只是眾生一期生命中帶有相對意義的分段終點，是生死輪轉的一環。即， 「死」並非只出現于人生命的終點，而是滲透于人生的整個過程之中，人活著的過程同時也就是死亡的過程，人「生」一日，即人「死」一天。佛教認為，生命同時包含有兩個不同的層次與向度：一者，不生不滅；二者，緣起緣滅。從義理上解析，有「十二因緣」的流轉緣起，從事相上說，則有「分段生死」[21] 的「四有」[22] 次第循環，無始無終。 　　佛教傳入中國後，在漫長的發展過程中，受到地域、民族文化、時代背景等因素的影響，形成北傳佛教和南傳佛教兩支[23]，由于對教義均有各自不同的理解和闡釋，由此形成的死亡觀稍有差異。小乘由于在涅槃的認知，與強調對于現世的無執上面有所發展，因此對于個人能帶著深切的自信，進入平靜的死亡狀態，做了十分周全的準備工作。大乘則在培養修行者的慈悲之心上有所發展，並將注意的焦點集中在有生之年時完成死亡的經驗上面。至于金剛乘則是十分詳細的指導修行者，在臨終之前要如何參入死亡的經驗。[24] 　　因果相續，業力相牽，佛教關于死亡的學說，建立在業感緣起、因果報應理論的基礎上，生與死無法割裂。由此，佛教發展出一整套破除我執、了悟生死的聞、思、修體系，它不僅以涅槃、往生、六道輪迴等觀念來闡釋對生死的理解，說明人死之後的安頓問題，而且用「念佛救度」、「中陰得度」等等極具實踐性的方法來指導人們如何面對死亡，甚至超越死亡。因而，對于並不知道什麼是死亡教育的絕大多數中國人而言，流傳近兩千年的佛教在這個問題上可以適應各類根器的眾生，可能更具實際操作性。 三、佛教的死亡教育 　　死亡教育研究主要涉及死亡教育的定義、目標、內容、實施者及對象，以及死亡教育的意義等方面。這些問題，在現代佛教死亡教育中同樣需要釐清。 　　佛教中關于死亡的學說極其豐富，例如《佛說無常經》對生老病死的人生「實相」問題進行了闡述： 　　爾時佛告諸比丘：有三種法，于諸世間，是不可愛，是不光澤，是不可念，是不稱意。何者為三？謂老病死。……頌曰：外事莊彩咸歸壞，內身衰變亦同然，唯有勝法不滅亡，諸有智人應善查。此老病死皆共嫌，形儀丑惡極可厭，少年容貌暫時住，不久咸悉見枯羸。假使壽命滿百年，終歸不免無常逼，老病死苦常隨逐，恆與眾生作無利。[25] 　　除了專門談論死亡的經典，還有大量散見于各類文獻中涉及生死問題的內容。佛教最根本的指導理念是把「死」作為一個與「生」密切相關聯的存在，全面綜合地考察種種死亡相與死亡的發生變化。佛教為眾生超越生死提供了很多種方法，以下筆者試以當前國內佛教界普遍興盛的臨終殊勝之道——「念佛救度」和「中陰得度」來淺析佛教死亡教育的意義、目標、內容以及施教者與受教者。 　　1、「念佛救度」與「中陰得度」 　　「家家阿彌陀，戶戶觀世音」，西方淨土對中國佛教影響最大，並隨著歷史的遷延形成了「淨土宗」。淨土宗念佛法門被稱為末法時代眾生脫離輪迴之苦的殊勝之道，它以信願念佛、帶業往生極樂淨土為宗旨，對臨終關懷及助念等也極為重視。《觀無量壽經》有言： 　　若善男子及善女人，但聞佛名、二菩薩名，除無量劫生死之罪，何況憶念！若念佛者，當知此人即是人中芬陀利花，觀世音菩薩、大勢至菩薩為其勝友，當坐道場，生諸佛家。[26] 　　再如《無量壽經》說：「乃至十念，若不生者，不取正覺」，即一切眾生若能至心念佛，身心可獲得無邊利益，更能往生西方極樂世界，永脫輪迴之苦，為人助念則是自利利他的具體表現。 　　藏傳佛教是中國北傳佛教的一支，像大多數佛教派別一樣，承認死亡是一個自然的、正常的、不可避免的因果過程，但又不是絕對的終點。藏傳佛教的僧侶們相信，人死後意識仍然具有連續性，他們發展出精微的儀式，同時設計出複雜的程序指導和幫助死者順利過渡到另外的世界。這種別具一格的死亡教育被寫成《中陰得度》(即《西藏度亡經》)[27]，目前被整個藏傳佛教界廣泛運用，近年來也在內地藏傳佛教信徒中流傳。書中說： 　　上根智者，若依「指導叢書」修習，十拿九穩，當已得度；設或未然，若于死時中陰境相現前之際修習遷識之法，亦可僅因憶念此法而得度。 　　一般凡夫信士，若修此法，十之八九應已解脫；其或未然，應于實相中陰境相現前之際堅忍不拔，一心諦聽此一聞教得度大法。[28] 　　「中陰得度」認為死亡對上等根器行者而言是證悟的機會，對常人而論是解脫生死的時刻。[29] 　　因此，「念佛救度」與「中陰得度」雖然分別歸屬淨土與密乘無上瑜伽兩個不同的解脫路徑，但指向並無區別。 　　2、佛教死亡教育的目標 　　如果人們缺乏途徑去真正了解生命的整體意義，就無法觸碰到生命的深處。死亡教育的目標，狹義而言，在于幫助人們建立對死亡的正確認知和態度，自然地接受死亡，調適情緒；廣義地說，還包括教導人們從死亡來求索生命的意義。不同的生死觀可以造就不同的生活態度，有的人的生活態度建立在「死是一種完結」之上，而有的人則認為「死是另一段人生的開始」。因此，死亡教育的真正目標，是「通過教育課程的設計引發個體省思自身生命的有限性及意義，表達其對死亡害怕或接受的真正感受，能面對死亡帶來的悲傷，能緬懷死者且能與生者共處，而非簡單的減除死亡的焦慮或害怕」。[30] 　　無論是「念佛救度」還是「中陰得度」，從世俗諦的層面來看，或說它的最基本目標，是讓每個人都能夠了解死亡的過程，正確地看待和面對死亡，避免墮入惡道。其中，臨終關懷的目的，則是為臨終者及其家屬提供生理、心理等各方面的支持和照顧。就勝義諦而言，「生死涅槃」是「佛陀所持的教育目標，是人類如何解脫的問題，而這曾被稱為無死的境界……這是所有佛教徒的終極目標。在此，得到解脫的人超越了死亡，而他或她的淨化，則是一項全然的自我超越」。[31] 　　「念佛救度」的目的，是要通過長時間「執持名號」的薰習，以便臨命終時一心不亂，或是通過助念提起亡者的善念，蒙佛接引，得生淨土。《阿彌陀經》有言： 　　若有善男子、善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。[32] 　　印光大師也說： 　　今既得聞如來普度眾生之淨土法門，固當信願念佛，預備往生資糧，以期免生死輪迴之幻苦，證涅槃常住之真樂。[33] 　　淨土宗里還有「帶業往生」一說，教導眾生通過念佛名號，仰仗西方三聖[34]之力從生死輪轉中解脫，往生極樂世界之後，再慢慢修習，達到業盡情空的境界。 　　「中陰得度」則強調，對死亡的實際經驗是達到最高解脫境界的開始。對覺悟者而言，他能夠自如地控制自己死亡的時間、地點和環境，死亡被有意識的完成，從而獲得解脫。索甲仁波切在《西藏生死之書》的第一章談到了他幼時所經歷的兩位喇嘛的死亡，他這樣敘述其中一位： 　　桑騰的死把他折磨得很痛苦，但我們看得出他內心很平靜，對自己也充滿信心。最先我無法解釋這一點，但後來我知道了他的來源：他的信仰，他的訓練，還有我的上師在身邊……他能夠幫助桑騰解脫。[35] 　　但依照佛教的因果關系，一般的亡者無法背離其自身的業力，因而「中陰得度」的另一個重要目的，是通過對死亡後中陰期各種現象的描述及觀想，來培養適當的臨終思想，幫助生者建立正確的心態和方法來面對死者及其死亡的事實，並指導死者順利完成從死亡到再生之旅。「中陰得度」中「誦法的實施」一節這樣說： 　　先令亡靈入觀死時所現種種症候，設令亡靈運用此種偉大警策，于中陰境相現前之際入觀實相，最後曉示中陰境中，欲求投生閉胎法門，以得較佳之轉生。[36] 　　由于長期浸潤在佛教氛圍里，與其它民族相比，藏民族更為注重視臨終關懷和死亡教育，面對死亡時，表現出的多是安定、祥和以及信心。在《西藏生死之書》的另一章，索甲仁波切談到他的大姑媽阿妮貝露： 　　她是一位很能干的女人……但就在她去世的前一個月……忙碌了一輩子的她，突然安靜而自在地放下一切，持續吟唱她從大圓滿傳承聖者龍清巴的著作中摘出的喜愛句子……在她生命的終點表現出非常的莊嚴寧靜，修行也很穩定。[37] 　　一般像阿妮貝露這樣負有工作和家庭責任的西藏人，無法奉獻他們的一生在研究和修行上，但當他們接近生命的終點時，會專心修行，為死亡作準備，叫作「為來世修路」。 　　3、佛教死亡教育的內容 　　關于死亡教育的內容，Daniel Leviton[38]在1969年提出了三個層面，包括：死亡的本質、對死亡及瀕死的態度和其引起的情緒問題、對死亡及瀕死的調適。目前其他學者的主張大多從Leviton的主張推衍而來。[39] 　　佛教認為，基本上「真正存在的只有不斷變化的五蘊……死亡則是這種短暫蘊合的消解或分解……」[40]此即是死亡的本質。因此，佛說四聖諦、十二因緣，以世俗諦「因果報應」、「六道輪迴」或勝義諦「緣起性空」、「生死即涅槃」來教導不同根器的眾生。人在臨終時候，大都會恐懼、痛苦、放不下，且神智昏迷，而佛教對死亡的超越和轉換「並非僅僅是觀念上的消解，或哲學意義上對生死界限的打破，而是經過某種不可或缺的生命實踐所達到的境界」[41]。 　　淨土念佛法門提醒和指引亡者，在念佛聲中身心放下，心無掛礙，無有恐怖顛倒，往生佛國，正如善導大師說： 　　凡一切人命終欲生淨土，須是不得怕死，常念此身多苦、不淨、惡業，種種交纏。若舍得此穢身，超生淨土，受無量快樂，解脫生死苦趣，乃是稱意之事。如脫弊衣，得換珍服。但當放下身心，莫生念著。凡遇有病之時，便念無常，一心待死。叮囑家人及看病人、往來問候人：凡來我前，為我念佛……才有絲毫戀世間心，便成掛礙，不得解脫。若得明曉淨土之人頻來策勵，極為大幸。若依賴此者，決定往生即無疑也。[42] 　　印光大師在《臨終三大要》中提出三個要點，教給生者面對亡者時處理的原則和方法： 　　第一，善巧開導安慰，令生正信。第二，大家換班念佛，以助淨念。第三，竊戒搬動哭泣，以防誤事。果能依此三法以行，決定可以消除宿業，增長淨因，蒙佛接引，往生西方。[43] 　　如何面對死亡而達到開悟境界、如何面對死亡—中陰到轉世的階段、如何選擇來世，是「中陰得度」的主要教授內容。從藏傳密宗的生死本體論來看，整個存在可以分成四個相互關聯、轉化的過程，即：生、臨終和死亡、死後、轉世，「死有」成為分段生死的轉折點。「中陰救度」 對「臨終中陰」、「法性中陰」、「輪迴受生中陰」、「遮閉胎門」、「投胎選擇」都有極其詳盡敘述，特別對中陰身的七七日中經歷的不同景象 、「中有」階段眾生心識的種種變化進行了非常細緻的解析，這就幫助信者了解死亡的本質。它要求「信者應當依照『觀察死亡特徵自度法』檢視逐漸的死亡症候，接著，待死亡症候完畢之後，立即運用遷識之法，只要憶念其過程即可得到解脫。」[44]並教導生者面對亡者時：「牽識之法如果已得到有效的運用，本法的讀誦即無必要；設或未然，則需在遺體近處讀誦中陰聞教得度之法，讀時需正確而又清晰。」[45] 高文達喇嘛在《西藏度亡經》的導言中說： 　　一、此等教義的熱切修習者，應該珍惜他的每一剎那時間，好像那是生命的最後一瞬一般；二、一個修習此等教義的人一旦到了真正死亡的時候，他應該喚起初修此道時所得的體驗或其上師所授的真言，尤其是垂死之人在緊要關頭神智不甚清醒之時，更應如此；三、凡是仍具肉身之人都應以愛心和幫助的意念在剛死或死後的初期階段，待在垂死或剛死之人周圍，而不使情感的依戀引起干擾或導致病態精神抑郁的情況。[46] 　　這便是「中陰得度」對死亡及瀕死的態度和其引起的情緒問題、對死亡及瀕死的調適。 　　不過，佛教強調臨終救度的重要，並不意味著日常的起心動念無關生死。恰好相反，人一生所造的業，即平日里的思想行為，到臨終之時都會顯現。因此，佛教不但教人們如何「死」，也教人們如何「生」。悟、修、證，這都是針對「生」而言的，是當下的，現實的。死的對治，無不是在生時已得到解決。天堂地獄超脫輪迴都在生時造就，因此，大乘佛教的涅槃觀皆強調生時證得[47]。無論是「中陰得度」抑或「念佛救度」，其實都強調長時間的修持與薰習。 　　阿彌陀佛的「念佛往生願」要求眾生「至心信樂，欲生我國」，然而念佛三昧、一心不亂並非一日可以得來，它要求修習者平時即應常念阿彌陀佛和淨土，養成觀想的習慣，儲備資糧，如此升起強烈的信願，持佛名號，在前業已盡、後業未生的臨終剎那當下即在西方淨土。 　　而在「中陰得度」中的「根本警策偈」[48]里也有明示： 　　因循苟且，不思死期將至！虛生浪死，盡做無益之事！浪擲大好時光，太無顧忌！倘使空手而歸，實在可惜！既知聖法為你確需，為何不專心致志？ 　　這個偈子說明，若要正確運用「中陰得度」的教導，就必須在生前多做準備，以免在死亡來臨時毫無察覺。狹義的「中陰超度法」雖然是對死亡施為，但其要義卻是生時的教覺；廣義的「中陰超度法」雖然是生時的教覺，但卻是為死時的清明而準備[49]。大凡能在生時了知本身真性，並由此獲得相當經驗的人，待到死時中陰中明光現前時，當可得到很大的助力。[50] 　　4、佛教死亡教育的施教者與受教者 　　Leviton(1971)與Johnson(1973)認為，死亡教育工作者應具備以下條件：①教師必須確認自身的死亡感受，並能知道這些感受對人格功能上的影響。②教師必須了解所教主題的適當內涵。③教師必須能很容易且自然地使用死亡的字眼或語言，尤其是在對年輕人教學時。④教師必須能熟稔生命中死亡相關事件對心理發展的影響，能同情性地了解這些事件伴隨而來的一般問題。⑤教師必須對社會變遷有正確的認識和變遷對死亡相關的態度、實務、法律與制度等有何沖擊或影響。[51] 　　總體而言，佛教屬于自力解脫型宗教，但「念佛救度」、「中陰得度」的解脫法，都在一定層面上借助了他力，須要佛菩薩以及有德高僧等的引導，這些善知識通常「習五明」了知各種知識，具「四無量心」悲憫眾生、「四攝法」攝受眾生、「四悉曇」教化眾生、「四無礙智」說服眾生。 　　淨土宗念佛法門認為，若得遇善知識，生一念淨信，起真誠懺悔，心作佛想，或心念佛，都能轉煩惱為菩提。弘一大師在《人生之最後》一文中說： 　　若病重時，神識猶清，應請善知識為之說法，盡力安慰。舉病者今生所修善業，一一詳言而讚歎之，令病者心生歡喜，無有疑慮。自知命終之後，承斯善業，決定生西。[52] 　　在藏傳佛教中，上師即是教授人們如何面對死亡的教育工作者。上師自身須是覺悟者，通過長期而艱苦的修煉，他們清晰地了解死亡的痛苦是一個精深、自然的淨化過程的一部分，且知識精確，信心充滿，和平安詳，知道如何正確地引導人通過死亡。《西藏度亡經》認為，「中陰得度」的訓練，最好是在人間上師或導師指導下進行。而在臨終時，「曾在上師指導下觀修實相但工夫未純熟的人，單憑自力無法明辨中陰境相。此時，即需一上師或同道師友，以生動的語句使其如實地印入亡靈心中。」[53] 　　佛教的生死觀立足于對人類的「佛性」有正確的理解與肯定的觀點之上，也就是說，受教者需要對「眾生皆有佛性」、「因果報應」、「涅槃成佛」等佛教觀念持認可的態度，而非認為人不能成佛，否認「六道輪迴」，如此，佛教死亡教育才能得以進行，否則佛教生死觀的教導或宗旨就無法被實現。也即，通常只有佛教徒才有可能成為佛教死亡教育的受教者，這在漢族地區表現得尤其明顯。與其他民族相比，藏民族也許最殊勝的就是全民信仰佛教，幾乎每一個人或多或少地都懂得一些佛教義理，或多或少與上師有所聯系。藏族人通常認為死後可以轉生更好的境界，對死亡之後的來世充滿希望，因此能夠樂觀、坦然地面對死亡。 　　但值得注意的是，《西藏度亡經》在漢地流傳以後，許多對于藏傳佛教密宗並不了解的漢地居士對其產生了誤解，以為只需在死亡之時讀誦這部「中陰得度」，就足以使自身/他人得到解脫，因此偏廢了日常修行功課。卻不知此法跟淨土念佛法門一樣，需要在生時修習並體悟它的教義，才會產生真實的教益。且「中陰得度」偏重于修密，整個觀想修習過程需要上師給予詳盡的指導，對沒有研習過密宗的人來說，短期內無法理解其中密意，恐怕到臨終之時難以正確運用。由此，繆滌源居士根據內地通行淨土宗的情況，把念佛法門與中陰救度結合，編著了《念佛救度中陰法》以「使淨宗實際利行，更有把握」[54]因而，受教者須要根據自身的根基及習俗環境選擇應機法門，並正確理解和體悟教義。 　　5、佛教死亡教育的意義 　　鄭石岩[55] 說：「……人越是對死亡無知，就越會在死亡線上掙扎痛苦。家屬越想逃避談死，病人就越會陷入死的恐懼陰影，或者陷入無奈的孤獨。死是生命的結局，應該被認真地討論。這有助于建立精神生活的價值系統，也有助于人們在面對死亡時展現從容的高貴態度。」這段話，在某種程度上表達了死亡教育的意義所在。 　　從世俗諦的角度看，佛教並不把死亡看作生命的結束，生命是一個流程，死亡是改變生命存在形式的轉折點，它並沒有中斷生命的繼續。也就是說，從死到再生，處于一種永遠連續變化的狀態，生命因此被無限拉長。佛教的死亡教育使人們更注重生命的全過程，避免過于功利和短視，並從中學會對此生負責也對來生負責。從勝義諦的角度說，成佛就是對生死的超越，由此消除死亡對生命的遮蔽、限制和否定。 　　淨土法門認為，人人本有彌陀自性，只因被貪瞋痴慢疑等所覆蓋，故為煩惱追逐纏縛。「念佛往生願」[56]在阿彌陀佛四十八大願中最為重要，「被譽為真實中的真實，核心里面的核心，是釋迦、彌陀的心髓，是無上大悲心的具體顯現，無上智慧所流現的究竟方便。」[57]它借助「念佛救度」的薰習和幫助，讓凡夫眾生在生時把心識集中在觀想最光明、最美麗、最安樂、最向往、最具希望的目標上。而到臨命終時也自然能淨除業障，「一得往生，則超凡入聖，了生脫死，漸漸進修，必至圓成佛果而後已」。[58] 　　西藏人認為業力對來世具有決定性的作用，如果人在帶有對此生強烈的執著及欲求的狀態中死去，不但會墮入惡趣，惡業也將在來生延續發展下去，因此，「除非得悟，否則就得依業報所引，直接從中陰世界生于人道、天道、地獄道，或其它任何一道，不可避免」。而所謂「悟道」，「系由了知輪迴生死虛妄不實而致。此種『了知』只有活在人間之時，或在人間死亡之際，或在死後中陰境界之間，或在某一非人境域之中，始有可能」[59]。「中陰得度」不僅適用于生命行將結束之人，並且適用于仍舊活著，且力圖領悟生而為人的全部意義的人。 　　死亡教育並不是只片面提供死亡的內容與意義，它必須給予生與死之完整意義；也唯有這樣完整的死亡教育內容之教導，才能培養個人建立健康真實的人生。在中國社會的轉型期，人口老化加劇，由生態失衡而造成頻繁的自然災害，惡性傳染病如艾滋、SARS等日益增多，自殺率不斷上升，加之青少年一些反生命的行為，如吸毒、毫無同情心、生命的無意義感等現象的產生，所有這些，都使人們更多面臨對死亡的預期和接受的心理體驗，可看作是死亡教育在國內興起的社會背景。既然佛教的死亡教育能夠讓人們從了解自己死亡的前提下來掌握自己的命運，那麼，我們有必要把殊勝的佛教傳統與現代人的精神需求相結合，建立一種現代的生死學與生死智慧，以便向更多的人介紹死亡和臨終的覺悟見解，讓人們認識死亡的本質，學會在思考死亡的時候為生活確定目標、方向和價值。 四、結語 　　自古以來，生死是自然現象，從前的人自然地迎生送死，而在現代社會中，因為科技理性的運作模式改變了自然的運行原理，處理死亡也如人類的生產行為一般，逐漸機構化(在醫院迎生送死)、醫療化(剖腹生產或插管延長死亡時間)。在制度化的過程中，透過教育機構、輔導機構、醫療機構再制造的過程與洗禮，生命或死亡的自然面貌也將重新被對待、詮釋或處理[60]。但無論怎樣，對于人類，死亡仍是一種無處可逃的恐怖威脅。就宗教哲理的勝義層面而言，確有超越生死的境界，然而對大多數人而言，面對現世死亡與喪親經驗，相對意義的死亡依舊是哀傷、痛苦、恐怖而又無可逃避的現實。一項調查表明，對于病人及家屬而言，想到死亡時的感覺，害怕恐懼14.19%，喪氣17.81%，憂郁悲傷17.81，認為死是大解脫的26.56%，認為沒有意義28.8%，覺得喜悅只有2.48%。其它4.53%。這個調查包括上海和天津5個民族(漢、回、朝鮮、滿、蒙古)2297人，對死亡表示排斥的高達70%(崔以太，甘蘭君 1991年)[61]科技固然可以幫助人們提高生活的水準，一定程度上解除某些病痛、延長壽命，但對于人類經驗無法到達的「死」之領域，卻難以解答。這些問題也許只能求助于宗教的智慧。宗教本質上是對「彼岸」世界、超越性存在的一種解釋模式。可見,現代人要提升生死的品質，必須要藉助宗教。 　　面對死亡總體來講屬于私人領域的范疇，並且涉及個體心靈的超越，死亡有無常和多重的層面，是另一種生命形式的開始。對佛教徒來說，死亡有不同的層次，有的死得痛苦不堪，有的死得安寧平靜，有的死得「來去自由」，但無論怎樣死，以「中陰得度」和「念佛救度」為代表的佛教死亡教育都明確地告訴我們：如果我們對于死亡有所準備，將會發生什麼；如果不作準備，又將會是怎樣，以及該如何準備和如何選擇。它們不僅用以開示臨終和已死之人而已，同時也用以指導仍然活著的人。 　　無論如何，佛教的死亡教育揭開了死亡的神秘面紗，彰顯了生命或死亡的本質，還原生死的真正面貌,讓我們可以選擇死亡，並進而選擇再生。傅偉勳曾把佛教對于生死問題的探索方式與其它宗教進行了比較，他認為相比之下，佛教的生死教育具有以下殊勝之處：第一，在所有宗教中，唯有佛教自始至終把「生死大事」作為宗教應該關注的課題，不假借天啟、傳統之類的外力，完全依靠生死體驗、內省工夫、智慧洞見、心性涵養等純內在的精神本領，去如實觀察包括生死現象在內的世間一切，由是發現宗教解脫之道。第二，佛教(尤其大乘佛教)基本采取「整全的多層遠近觀」方式，去分析問題，觀察事相，獲致真理……最能免于理論獨斷性或宰制性，最具思維開放性與通融性，易與其它宗教進行對談溝通，藉以謀求自我改善，自我創新。第三，佛教特別講求理論與實踐的配合一致，而以心性的肯定體認與否作為有關生死大事的宗教真理或道理的取舍標準。[62] 　　作為全面的社會道德體系的組成部分，佛教死亡教育可教導人們勘透輪迴生死之本質，提升生命價值，開顯生命意義，補足當前生命教育的缺失，同時也給現代心理治療提供可行的方法。佛教中有一句話，叫「人生難得，佛法難聞」，認為六道眾生中，人因其所具有的諸多特性與所處環境，最有可能走上生死解脫之路，獲得涅槃自在。如果我們做預備，不管是生是死，我們都將有很大的希望。正如索甲仁波切所說：「如果在我們還活著的現在拒絕死亡，那麼我們的一生、死亡的那一刻和死亡之後，都將付出昂貴的代價。拒絕死亡的結果，將毀掉這一生和未來的生生世世。我們將無法充分利用這一生，且將受困于終將一死的自己。這種無知將奪掉我們開悟之旅的基礎，把我們永遠系縛在妄想的境界、不由自主的生生死死，也就是我們佛教徒所謂的輪迴苦海。」[63] 　　【參考文獻】 　　一、佛教經論 　　1.《大正新修大藏經》，CBETA電子佛典集成Feb.2008，中華電子佛典協會(CBETA)編輯發行。 　　2.蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月。 　　3.蓮花生著、孫景風譯：《中有教授聽聞解脫秘法》，四川省佛教協會，2002年。 　　4.釋印光著述、張育英校注：《臨終三大要》，《印光法師文鈔》，宗教文化出版社，2000年3月。 　　5.弘一著：《弘一大師文集選要》，台灣佛光文化事業有限公司，1998年2月。 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　　6.孫中曾：《傅偉勳的生死學與心性論——以〈死亡的尊嚴與生命的尊嚴：從臨終精神醫學到現代生死學〉為中心的討論》，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月。 　　7.金觀濤、劉青峰：《從中國文化看終極關懷理念形態》，《生死學研究》第6期，台灣南華大學生死學系，2007年7月。 　　8.林綺云：《死亡教育與輔導：批判的觀點》，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月。 　　9.[美]Michael Yen、尹力：《分析心理學對〈西藏度亡經〉的解讀》，《宗教學研究》，2005年第4期。 　　10.丁子江：《西藏度亡經探秘》，2008年3月，http://blog.sina.com.cn/s/blog_476f3a7001008iv3.html。 　　【注　釋】 　　[1] Elie Metchnikoff(1845-1916)，旅法俄國生物學與細菌家，1908年諾貝爾醫學獎共同得主之一。 　　[2] 釋慧開：《談生論死——從避諱生死到探究生死》(發刊詞)，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月，第1頁。 　　[3] Roswell Pack(1852-1914),美國紐約州水牛城大學醫學院外科醫學教授。 　　[4] Herman Feifel(1916-2003)，美國南加州大學醫學院教授。 　　[5] 釋慧開，美國費城天普大學宗教研究所哲學博士，台灣南華大學教授，生死研究所所長。 　　[6] 1986年改為Association for Death Education and Counseling，死亡教育與咨商協會，簡稱ADEC，是美國最重要的死亡教育專業組織，也是國際間最大的「教育的、專業的、科學的」死亡學領域的組織。 　　[7] 黃天中，美國愛荷華州德瑞克大學教育心理學博士，美國紐約州庫克大學副校長，中國第一所「臨終關懷研究中心」創始人。 　　[8] 張淑美，台灣高雄師范大學教育系博士、教授。 　　[9] 劉明松：《生死教育的理論與實際》，http://www.dpa.nttu.edu.tw/teacher/doc/20.doc，第15頁。 　　[10] 釋慧開：《從宗教層面探索生死課題》，《儒佛生死學與哲學論文集》，台北洪葉文化事業有限公司出版，2008年1月，第2版，第184頁。 　　[11] [12] 牟宗三著：《生命的學問》，廣西師范大學出版社，2005年，第33頁。 　　[13]「超克」，即超越克服，由傅偉勳提出，並在《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》一書中正式使用。 　　[14][15]何兆雄著：《實用生死學》，海洋出版社，2006年6月，第375頁。 　　[16] Paul Tvillich，Dynamics of Faith，Harper Torchbooks，Hapar & Row，Newyork，1957，pp.1-29. 轉引自釋慧開：《從宗教層面探索生死課題》，《儒佛生死學與哲學論文集》，台北洪葉文化事業有限公司出版，2008年1月，第2版，第172頁。 　　[17]傅偉勳(1933-1996)，台灣大學哲學系畢業，美國伊利諾伊大學博士(主攻現代歐洲倫理學研究)。曾在台灣大學、伊利諾伊大學、俄亥俄大學等哲學系任教，也曾擔任美國費城州立天普大學宗教學研究所教授，主持佛學與東亞思想博士班的研究工作。著有《西洋哲學史》、《從西方哲學到禪佛教》、《批判的繼承與創造的發展》、《從創造的詮釋學到大學佛學》、《中國哲學指導》(英文版)等中英文專著。 　　[18]孫中曾：《傅偉勳的生死學與心性論——以〈死亡的尊嚴與生命的尊嚴：從臨終精神醫學到現代生死學〉為中心的討論》，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月，第200-202頁。 　　[19]同上第191頁。 　　[20]憨山著述、孔宏點校：《示妙湛座主》，《憨山老人夢游集 》(卷三)，北京圖書館出版社，2005年，第22頁。 　　[21]佛教認為眾生有兩種生死：「分段生死」和「變異生死」，「分段生死」指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉輪迴，生死交替；「變異生死」指超越生死的聖者。羅顥著：《此生可度：佛教生死觀》，宗教文化出版社，2004年11月，第84頁。 　　[22]「四有」，出自《大毗婆沙論》、《瑜伽師地論》、《順正理論》、《成唯識論》等論典，「四有」為：⑴生有：出生，眾生另一期生命的開始； ⑵本有：從出生至死亡之間，眾生一期之生命；⑶死有：臨終及轉(往)生之際，眾生一期生命的結束；⑷中有：也稱為「中陰」，藏文「巴爾多卓脫」的意譯，指死亡與轉世之間的過渡階段或中間狀態，也可以看成是整個生與死不斷轉化的一個過渡實體。中陰又分為此生的自然中陰、臨終的痛苦中陰、法性的光明中陰、受生的業力中陰。程宅安：《程宅安大阿闍黎序》，蓮花生著、孫景風譯：《中有教授聽聞解脫秘法》，四川省佛教協會，2002年，第16頁。 　　[23] 包括漢傳佛教、藏傳佛教，以大乘為主，其中金剛乘為藏傳佛教獨有。南傳佛教則以小乘為主。 　　[24] 肯內斯·克拉瑪著、方蕙玲譯：《宗教的死亡藝術——世界各宗教如何理解死亡》，台灣：東大圖書公司，1997年，第121頁。 　　[25]大唐三藏法師義淨譯：《佛說無常經》，《大正新修大藏經》第17冊 No.0801，CBETA電子佛典集成Feb.2008，中華電子佛典協會(CBETA)編輯發行。 　　[26]宋西域三藏畺良耶舍譯:《佛說觀無量壽經》，《大正新修大藏經》第12冊No.0365，CBETA電子佛典集成Feb.2008，中華電子佛典協會(CBETA)編輯發行。 　　[27]或作《中陰聞教得度》，于蓮花生時代，亦即公元8世紀成書，而後作為伏藏法由持明羯磨林巴(Rigzin Karma Ling-pa)取出，藏傳佛教各宗有其自身的本子，大體上無甚差異，細節上多少有所改變。本文所用的本子為已故西藏喇嘛達瓦桑杜(Lāma Kazi Dawazsamdup)于1919年由藏譯英，美國伊文思·溫慈博士編輯，並將書定名為：《西藏度亡經》，原名《中陰得度》，該書由台灣學者徐進夫于1982年由英譯漢。本文同時亦參考另一譯本《中有教授聽聞解脫秘法》，是為孫景風由藏譯漢，四川省佛教協會，2002年出版。 　　[28]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第37頁。 　　[29]李函真：《中陰解脫之研究——藏傳佛教中陰超度法的生死意識轉化內涵》，台灣南華大學生死學研究所，碩士學位論文，2003年。 　　[30]林綺云：《死亡教育與輔導：批判的觀點》，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月，第137頁。 　　[31]肯內斯·克拉瑪著、方蕙玲譯：《宗教的死亡藝術——世界各宗教如何理解死亡》，台灣：東大圖書公司，1997年，第92-93頁。 　　[32]姚秦龜茲三藏鳩摩羅什譯：《佛說阿彌陀經》，大正新修大藏經第12冊 No.0366，CBETA電子佛典集成Feb.2008，中華電子佛典協會(CBETA)編輯發行。 　　[33]釋印光著述、張育英校注：《臨終三大要》，《印光法師文鈔》，宗教文化出版社，2000年3月，第1654頁。 　　[34]西方三聖，即阿彌陀佛、觀世音菩薩和大勢至菩薩。 　　[35]索甲仁波切著、鄭振煌譯：《西藏生死書》，中國社會科學出版社、青海人民出版社，1999年6月，第10頁。 　　[36]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第38頁。 　　[37]索甲仁波切著、鄭振煌譯：《西藏生死書》，中國社會科學出版社、青海人民出版社，1999年6月，第258頁。 　　[38]Daniel Leviton，美國死亡教育與咨商協會首任主席。 　　[39] 劉明松：《生死教育的理論與實際》，http://www.dpa.nttu.edu.tw/teacher/doc/20.doc，第18頁。 　　[40]肯內斯·克拉瑪著、方蕙玲譯：《宗教的死亡藝術——世界各宗教如何理解死亡》，台灣：東大圖書公司，1997年，第89頁。 　　[41]羅顥著：《此生可度：佛教生死觀》，宗教文化出版社，2004年11月，第37頁。 　　[42]善導著：《善導和尚臨終往生正念文》，元普度輯，《廬山蓮宗寶鑑》，《淨土宗大典》(九)，全國圖書館文獻微縮複制 ，2008年，第408頁。 　　[43]釋印光著述、張育英校注：《臨終三大要》，《印光法師文鈔》，宗教文化出版社，2000年3月，第1654頁。 　　[44]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第37頁。 　　[45]同上，第37-38頁。 　　[46]同上，第8頁。 　　[47]羅顥著，《此生可度：佛教生死觀》，宗教文化出版社，2004年11月，第88頁。 　　[48]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第160頁。 　　[49]李函真、鄭善明、許育文：《以「中陰解脫」終極關懷開展矯治社會工作生命觀》，《少年犯罪矯治學術研討會論文集》，台灣大仁科技大學社會工作系，2006年。 　　[50]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第78頁。 　　[51]林綺云：《死亡教育與輔導：批判的觀點》，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月，第142頁。 　　[52]弘一著：《人生之最後》，《弘一大師文集選要》，台灣佛光文化事業有限公司，1998年2月，第2頁。 　　[53]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第44頁。 　　[54]范古農：《念佛救度中陰法序》，繆滌源：《念佛救度中陰法》(又名《了脫生死全集》)，浙江省天台國清寺法物流通處翻印，第29頁。 　　[55]鄭石岩，台灣政治大學教育學系教授、心理與教育專家，為台灣融合心理學、教育學與禪學于日常生活應用的倡言人，多年來從事心理咨商及教育工作。 　　[56]曹魏天竺三藏康僧鎧譯：《佛說無量壽經》，大正新修大藏經第12冊 No.0360，CBETA電子佛典集成Feb.2008，中華電子佛典協會(CBETA)編輯發行。 　　[57]覺醒著：《清淨國土：佛教淨土觀》，宗教文化出版社，2003年12月，第93頁。 　　[58]釋印光著述、張育英校注：《臨終三大要》，《印光法師文鈔》，宗教文化出版社，2000年3月，第1655頁。 　　[59]蓮花生著、徐進夫譯：《西藏度亡經》，宗教文化出版社，2003年10月，第271頁。 　　[60]林綺云：《死亡教育與輔導：批判的觀點》，《生死學研究》第1期，台灣南華大學生死學系，2005年1月，第150頁。 　　[61]何兆雄著：《實用生死學》，海洋出版社，2006年6月，第375頁。 　　[62]傅偉勳著：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，北京大學出版社，2006年6月，第3頁。 　　[63]索甲仁波切著、鄭振煌譯：《西藏生死書》，中國社會科學出版社、青海人民出版社，1999年6月，第21頁。