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title: 沙彌階段的基礎教育(釋乘一)
description: "編輯：釋乘一來源：閩南佛學"
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沙彌階段的基礎教育

編輯：釋乘一
來源：閩南佛學

　　內容提要：從進入佛門出家直至受比丘戒之間的沙彌階段，是僧人最為基礎的教育時期。本文主要為沙彌行者介紹沙彌資格的審查與獲取方法，沙彌十戒的持犯標準與微細的威儀行持，沙彌的個人生活與團體生活，並嘗試揭示這些戒律作法所蘊含的教育意義。最後簡略分析當前沙彌教育的現狀，指出沙彌階段的基礎教育在僧人個人乃至在整個僧團中的重要地位。
　　關鍵詞：沙彌沙彌階段基礎教育僧格受戒
　　作者簡介：釋乘一，閩南佛學院講師。

　　進入佛門最為顯著的標志是應當接受特殊的戒律教育，應當經過戒律建構的教育次第，即：最初發心進入佛門出家是開始，從淨人做起，選擇師長並接受師長的考驗、教育等。經一段時間的考察，師資因緣相契決定剃度出家，授與五戒，依戒行持，大約經過半年再授與沙彌十戒，再經半年或一年的考驗就可求受比丘具足戒。求受比丘具足戒雖是人生一大事，但戒律的行持並非就此大功告成，應該說這才是修行的開始。接著是進行五年學戒不離依止的集中式的戒律訓練，以養成最標準的僧格形象。十年之後又可以作為教育者接引新出家者，師資之間的相互教育已經超越了知識的傳遞，而顯示出佛法的攝受與正法的延續。在懂得作為比丘應辦的事務以後，今後的比丘生涯都應依戒律行持，直至老死還是需要依戒律辦理喪事：比丘所有身外之物中，重物歸宿常住，輕物屬于十方現前僧人。

　　有關沙彌教育的資料，法藏法師收集《大藏經》資料而彙編為《沙彌學處》，共分四個主題：以《賢愚經沙彌守戒自殺品》讚嘆沙彌持戒之德行香熏十方，為後學者之楷模；「沙彌本法」收集了佛陀所講的沙彌十戒威儀諸經以及蓮池、藕益、弘贊等諸位祖師大德對沙彌威儀的編輯、注釋等內容；「沙彌尼本法」則是沙彌尼、式叉尼的戒律威儀等；「進學大僧」收集了道宣律師的《淨心誡觀法》、《教誡新學比丘行護律儀》等一些將來作為比丘僧的準備內容，及道宣律師在三大部中對沙彌內容的節錄。現代的研究成果有：續明法師《戒學述要·勤策律儀》；聖嚴法師《戒律學綱要·沙彌十戒與式叉六法》、《律制生活》中《略論出家與投師》、《師父一共有幾種》、《做師授戒的資格》、《代刀剃度合法嗎》、《求度出家的條件》、《由我受了沙彌戒說到戒律問題》等；學忍法師《興建佛教從完備的沙彌教育做起》；唯一法師《淺談沙彌教育》；濟群法師《行事鈔選讀·沙彌別行篇》；法藏法師《沙彌律儀廣解》、《沙彌教育的精神與要點》、《出家與學戒》；界詮法師講南山三大部；見月律師《傳戒正范》中的初壇沙彌戒；平興寺所編的《南山律作持系列三·初壇沙彌戒》等。

　　一、沙彌資格的審查
　　當年跟隨佛陀出家的都是上根利智者，聽聞佛法證得初果乃至四果的當下即發心出家，或者聞法歡喜發心出家，這一切出家者都沒有任何外在條件的限制，因此也不需要對出家者進行調查與挑選。佛陀本來主張四姓平等，佛陀的聖弟子中有當時社會認為卑賤種姓出家的首陀羅，一切眾生平等，但出家後需要論及出家先後、受戒先後之倫理次第以促進個人的修行與團體的和合，這是為了順應世間法，其實這也正是戒律的一大特色，戒律于其間發揮舉足輕重的作用。

　　後來隨著出家弟子根機低劣、出家動機不純潔等多項因素的轉變，影響了個人修道及僧團的整體形象，因此需要對出家者進行嚴格的資格審查。由于廣律大多記載比丘的止持與作持，沙彌的教育內容僅于師徒之間的教學中涉及一點，而有關沙彌資格審查的內容則于佛陀對沙彌戒律威儀的教導中得到展現。如今，鑑于僧團對沙彌教育的忽視以及因此而帶來對僧團的危害，很多大德都極力強調沙彌教育的重要性，提倡必須把好出家的關，為僧團輸送合格的成員。

　　(一)沙彌的定義與分類
　　梵語＇Srma瘙塀era，漢譯有三：1.《耶舍傳》音譯為沙彌，道宣律師義譯為息慈，息滅惡法行慈悲之行；2.玄奘法師音譯為室羅摩拏洛迦，義譯為勤策，沙彌應接受比丘僧的勤勉策勵；3.義淨法師音譯為室羅摩尼羅，義譯為求寂，求取圓滿涅槃的佛果。可見，沙彌是處于接受比丘的勤勉策勵教育階段，修學內容是息惡行慈，求取涅槃是遠大的修學目標。

　　當年，羅睺羅因為出家年紀小而成為沙彌史上第一人。在這之前，所有出家眾皆由佛陀親自以善來方式度化成比丘僧，不必經過沙彌階段。設立沙彌位後，凡年紀小的出家者都應經此沙彌階段。後來，由于進入僧團的人員根機低劣、動機不純等原因而把沙彌階段格式化——成比丘前必須經過，不論其年齡大小。因此，根據沙彌年齡大小而作三位〔1〕劃分：1.驅烏沙彌，七歲至十三歲，因年齡小，只堪看護僧團所曬的谷麥以免烏鳥的偷吃，以此少許功德消受十方信施；2.應法沙彌，十四歲至十九歲，正是沙彌黃金時期，正好從事二法的修習：一事師服勞，二誦經坐禪；3.名字沙彌，二十歲至七十歲，這本來應該是比丘僧的年齡，但由于出家時間晚等原因而仍須經此階段，還需要這樣一個成為正式比丘前的適應階段。若從所受的戒法則分二類：僅剃髮未受十戒的為形同沙彌，即僅僅形象上出家但未受持出家戒法；剃髮後受十戒的為法同沙彌，受十戒如法行持才為合格沙彌。這兩種分類各有標準，藉此可以了解沙彌的層次。其分類以圖簡示如下：圖一：沙彌「三位二類」圖

　　以年齡大小分三位驅烏沙彌：7歲-13歲
　　應法沙彌：14歲-19歲
　　名字沙彌：20歲-70歲
　　以受戒與否分二類形同沙彌：未受十戒

　　法同沙彌：受十戒其實沙彌教育時段不僅僅從落髮出家成為準沙彌開始，而應延長至從發心出家進入佛門成為淨人，受比丘戒才是截止時間，這都可以統稱為沙彌教育階段，都應該為之施設完整的沙彌教育〔2〕。筆者2005年曾在揚州高旻寺參學了一個星期，據知，一個發心出家的女淨人在高旻寺已經生活了三年，尚未得到大和尚的批准剃度，依然很恭敬地做著自己應該做的事情。這樣的考驗方式已經成為約定俗成的規矩，不過，男淨人的考驗時段比較短。他們所施設的教育基本上是叢林的教育模式，非依于嚴格的戒律，注重于服勞大眾以及在潛移默化中進行僧格的前培養，這還是值得隨喜讚歎而極力提倡。很多小廟乃至很多大寺院並沒有做到如此嚴格，甚至出現，今天來到寺院明天就落髮為僧，戒律規定的次第只是形式上走過了。如學忍法師所描繪的：「甚至有一剃了頭，隔天就去受大戒，隔月就成了大法師的。」〔3〕從淨人、落發到受十戒持十戒的過程中，修學內容應該依次增進，如受了十戒後主要內容就是學習及持守十戒。當然，隨和尚修學及為和尚服務、為大眾僧服務是這一期間的共同功課。驅烏沙彌可以做一些力所能及的服務工作，若年齡及體力堪以負擔比較重的勞務，也應積極承擔，如此為僧團的發展貢獻一份力量，為自己積累成就佛道的資糧。

　　(二)沙彌應具備的資格
　　受比丘戒時有十三難十六遮之資格審核，其實這一資格審查應延至發心出家開始。不然，已經落髮出家了，已經經過了一段時間的沙彌生活，生活習慣上、心行上已經接受了出家這種生活方式，但是于受具足戒時才以不合格之理由而將之置于比丘僧之外，于心何忍！或者「慈悲」允許其過關，給予一個合格的比丘身份，如此又為害僧團，這又是何等殘忍！所以濟群法師一再強調在沙彌階段把關的重要性與必要性，〔4〕在法師的教育實踐中，也著重落實于此。法師所創辦的戒幢佛學研究所是兼收出家、在家男眾的一所佛教院校，很多在家男眾于就讀期間發心出家，于此期間即便沒有正式的資格審核，但合格與否已經點點滴滴表現于生活、學習及修行中。經過如法儀式剃度出家受戒就成為水到渠成之事，這其實是非常扎實的基礎把關。

　　以上是從現實需要所作的推理，今從戒律本身論證這一作法的合理性與必要性：一者，廣律中記載的是比丘通過白四羯磨受具足戒時引起的種種遮難，因此，這些遮難的安排也就體現在受具足戒中；二者，廣律所記載的白四羯磨受具足戒的人並沒有經過沙彌階段，羅睺羅出家為沙彌已經在制定這些遮難之後。這都說明了受具足戒時進行遮難審查的安排是事出有因，但是後來因為設立了先剃度出家、受沙彌十戒等前階位次，所以遮難的審查需要提前。雖然受具足戒才算是入僧數，而出家本身就意味著是一輩子的事情，不可能允許前階位次是有遮難之人，而至受具足戒時再加以「適者生存」的淘汰，這樣顯得殘酷而不人道。特別是對于現在根機越來越低劣的眾生來說，非常需要這樣提早審查、循序漸進的次第。

　　受十戒的正式儀式中應有沙彌資格審查的問答。見月律師《傳戒正范》在正式受沙彌十戒中沒有進行具體的遮難問答，理由是不久就登比丘壇受比丘戒，可以把這一程序放在受比丘戒中，所以只是籠統地問：「善男子，汝等于此現身之中，不曾犯重難輕遮否。」〔5〕但在受沙彌戒前露罪懺悔時進行七逆、〔6〕十惡及四根本重罪的審查與懺悔。

　　太姥山平興寺所編《南山作持系列三·初壇沙彌戒》也特別強調具體遮難的認識與揀擇，所以受戒前露罪懺悔中令認識、發露及懺悔罪過，正式受戒時再依法而問。此中列示了十三重難十三輕遮，比比丘戒少了年歲滿否、衣缽具否三項，〔7〕事實上，這三項仍然需要審查，因沙彌出家受戒也有一定的年齡限制，改為問年齡合適否即可。沙彌也應有屬于本位的衣缽：有兩件沒有福田相的縵衣，也應用缽，因為衣缽是生活修行所需。
　　道宣律師《行事鈔·沙彌別行篇》敘述了沙彌應具備的資格，濟群法師于《行事鈔選讀·沙彌別行篇》中進行了更具體的概括與現代化的解說，將所有遮難綜合為十七方面。〔8〕

　　(三)剃度師應具備的資格
　　雖說「師父引進門，修行在個人」，強調修行中個人的主因作用。但作為引導行者學佛的師父在弟子的一生修行中依然起到舉足輕重的作用，三藏經典都相當強調師長等善知識的關鍵作用，因此，引導沙彌進入佛門的剃度師應具備一定的資格才堪為人師。剃度師以此「應備資格」要求自己，度人時還需經由大眾僧的衡量批准，行者事先也應以此作為標準選擇師父，有法有食〔9〕的師長才能令弟子以健康的色身增長法身慧命。

　　佛世時，行者出家後，如果中途沒有變故而需另尋依止師修學，〔10〕其一生就只有一個和尚。但現在出家剃度、受十戒、受具足戒都由多位和尚分工完成，這在律中也是允許，所以受具足戒時還需要殷重三請和尚。〔11〕各種分工中，具足戒和尚最應負責弟子的佛法之傳授與衣食的供給。但事實上，現在只有剃度師才是弟子的終身和尚。剃度師可以根據自己的能力及弟子的需要，而讓弟子接受各階段的教育：送弟子到戒場受具足戒、送去佛學院讀書、送去某大德處學習某種法門等。有的剃度師于弟子雖沒有佛法之傳授，不屬于有法有食的類型，但在弟子一生中足為恩師。因此若剃度師具足律中所規定的條件，當然是最好不過的事情；若不具足，也應視為恩師。今僧團對剃度師的要求不夠重視，倒是比較在意具足戒和尚的資格，曾出現有師徒三代(剃度與被剃度的關系)同壇受具足戒的不如法現象。因此，此處論今時剃度師應備和尚的資格很有必要，綜合原因有二：1.戒律本身已規定度人出家者應具備的資格與授人具足戒者同等；2.今時剃度師雖不負責授弟子具足戒，但卻擔當著引領弟子一生修行的角色，雖無授具足戒之作法卻行具足戒和尚之責任。因此無論是依律還是依今時現況，剃度師，先暫時擬定其為沙彌之教導者，都應當具備度人的資格。

　　《四分律·受戒犍度》從八個五法全面地概括了為師(雖針對具足戒和尚，但也適用于剃度師)的資格。1.自成就五法蘊；2.能令弟子成就五法蘊；3.不是無信、無慚、無愧、懈怠、多忘；4.沒有破見、戒、威儀、少聞、無智慧；5.能看弟子病，移住處、解疑、能令舍惡見，戒臘滿十年；6.知犯、不犯、犯輕、犯重，戒臘滿十年；7.能教授弟子增上威儀、淨行、波羅提木叉、白、羯磨；8.能教授弟子增上三學、白、羯磨〔12〕。道宣律師根據《四分律》概括為三：「律中二師(和尚、阿闍黎)行德三種：一簡年十歲已上；二須具智慧；三能勤教授弟子。」〔13〕年十歲以上，即要求剃度師至少應安居十年。前五年，剃度師還曾依止其和尚學習戒律，能辦比丘事後方離依止，後再經過五年的多方參學及修行，已經通達戒律的開遮持犯，才堪于接引與教授弟子。前兩個條件即戒定慧三學是攝受弟子的資糧；後一條件體現了為師之悲心及責任心。

　　《五百問》記載，有一比丘度弟子後不負教誡之責，弟子因不持戒修行而墮于龍中受無量苦，觀知宿命後欲報此仇，即在此比丘與五百人乘船時捉此比丘入海償命。〔14〕說明攝受弟子應盡為師之責。這是最基本的三個條件，他部律也有類似的說法。如《善見律》：「若不解律，但知修多羅、阿毗曇，不得度沙彌。」〔15〕《僧祇律》云：「下至滿十歲，知二部律，亦得(度人出家)。」〔16〕知法知律是最為緊要的條件，出家的生活就是戒律的生活，區別于世俗人的外相首先是戒律。知法知律的度人者不但自身成就了僧格，也能引導弟子過如法如律的出家生活。十歲(安居滿十年)是從時間上規定了學習戒律的年限，說明精通戒律應付出一定的時間與精力。聖嚴法師列舉出三種律本的要求後，認為如果無法如律所說，至少不可缺少兩個條件：一是比丘戒臘滿足十年；二是通解二部律典。〔17〕歷代祖師大德都遵從佛陀的教誨把通達戒律作為首要條件。

　　為師雖然具備以上條件，真正為師度人時還需經過大眾僧的認可。即應向大眾僧申請將要度人出家，大眾僧審查此人有無度人資格，而後方作出同意與否的決定。而為行者落髮時還應當向眾僧告白，無法集僧則須親自告知僧伽藍的每一個僧人，這表現出僧團對師之度人的慎重審核及度人過程的嚴肅認真。尚有一個只有為師自身把握的條件，那就是度人的目的，度人的正確發心應當是：此人因我度故，個人得解脫，佛法得增益，正法得久住。若為照顧自己，為壯大自己的名望，則受到譴責。《僧祇》云：「師度弟子者，不得為供給自己故，度人出家者得罪。當使彼人因我度故，修諸善法，得成道果。」〔18〕《善見》云：「和尚多有弟子，留一人供給，余者隨意令讀誦。」〔19〕

　　為了保證剃度師有足夠的時間與精力教導弟子，律中規定和尚的度人數量，一年僅剃度一沙彌，有能力者最多可以剃度三人。《行事鈔》云：「《四分》不得畜二沙彌，《祇》中不得畜眾多沙彌，聽一，極至三人。」〔20〕不許同時剃度二沙彌除了剃度師的原因外，還因為曾有同一剃度師同時剃度的兩個沙彌居然因相親近住而互相行淫。〔21〕不過，如果大德法師本人能按照律制制定一套教導弟子的完備體系，加上現在也有律學道場或佛學院的統一培養，因此多剃度也無妨，剃度之後可以開辦沙彌班、比丘班，讓弟子們依律制漸次修學。如濟群法師于蘇州西園寺為新剃度的沙彌制定一系列的教育制度，所有沙彌可以因此過如法的律制生活，個人僧格在系統的制度下與同是沙彌的團體氛圍中得到培養、淨化與升華。聖嚴法師也主張，因今日出家人很難通曉二部律，所以如果自己無力自行教育弟子，可以轉請他人代為教育，如送到佛學院讀書。〔22〕

　　二、沙彌資格的獲取
　　如同讀書需要辦理入學手續一樣，行者出家成為僧團一名成員也必須經過一定的手續，這一手續即是獲取沙彌資格的受戒儀式，這是佛法上的手續。另外還有國家統一的僧籍戶口管理，古時有度牒試經度僧的形式，這是世間法上的手續。由于佛法的進趣非常注重階梯式的次第增進，所以出家者需經過剃度、受五戒、受十戒的次第，如《多論》所說：「染習佛法，必須次第，得佛法味，好樂堅固，難可退敗，不破威儀。」〔23〕在這一次第中還應劃出一段的修學時間以及進行一定的質量審核，方可向上求受戒法。本節主要說明剃度出家與受沙彌戒儀式，並揭示其中包括的教育意義。

　　(一)師徒關系的確立
　　師徒之間各有自己應當具備的條件，各自法住法位，則能燈燈相續，延續僧伽命脈。雙方因緣契合，水乳交融，則能有佛法之增上。師資二者的因緣契合應建立在雙方的互相如法觀察與選擇上，經一段時間的相處，雙方都有共識從而確定真正的師徒關系。未確定之前可以有懷疑、選擇等，一經確定就應視師如佛，一心一意事師隨師修行。

　　《五分律》云：「先不相識者，應問和尚、闍梨名字，先住何處誦何經等。若不如法應語云：汝不識我，我不識汝，汝可往識汝處受依止；若疑，應語小住，六宿觀之，合意為受。」〔24〕這是依止師接受行者依止時所作的抉擇，當然剃度師也應如是衡量。衡量行者的家庭背景，共住一段時間以觀察行者是否具備出家受教育的資格，當然這也是行者觀察和尚能否為和尚的時期。道宣律師于《行事鈔》中廣引諸部律典說明此一問題。

　　《摩得伽》云：「凡欲依止人者，當好量宜，能長善法者，及問余人，此比丘戒德何似？能教誡不？眷屬復何似？無有諍訟不？若都無者，然後依止。」《僧祇》：「不得趣爾請依止，成就五法：一愛念，二恭敬，三慚，四愧，五樂住。」《四分》：「諸比丘輒爾依止，不能長益沙門道行，佛令選擇取依止。」師有破戒見威儀等，並不合為依止。〔25〕剃度師也應衡量弟子是否是好心出家，是否為解脫生死，不為生活所迫、不為避懶偷安、不為負債逃難等不良動機出家。

　　行者出家本是為了解脫，為了長益沙門道行，若師破戒、見、威儀等，其自身無法修行，又何以指導他人！因此，行者進入佛門，先在僧團的大環境中，慎重選擇好和尚。雖然行者未必知道佛法所規定和尚應當具備的資格，但卻能衡量該人是否有法之教授，僧德成就與否，是否勤于教授弟子，與僧團大眾是否和合相處。通過一段時間相處，雙方有所了解，然後確立師資關系而修學。

　　剛進入佛門不要輕易確定師資關系。佛世時，有一外道聽了舍利弗的教化，對佛法產生了信心。不久，進入僧團要求出家，可是由于不懂得出家法，遇到跋難陀即隨便從之出家，後向跋難陀詢問佛法義理，因跋難陀無法解答而退失道心。這便是隨便選擇師長所帶來的過患。〔26〕

　　四種師長的選擇都是圍繞法與食兩方面展開：「法護者：應教增戒，增心，增慧，學問，誦經；衣食護者：當與衣食，醫藥，隨力所堪為辦。」〔27〕1.有法有食應住，有佛法之教導，有衣食之供給，如此則是最上等的選擇處；2.有法無食也應住，「君子謀道不謀食」，出家是為了通過佛法之修學而獲得解脫，所以不應在飲食上計較；3.有食無法不應住，這種情況可以向和尚辭謝而去；4.無法無食應去，甚至可以不辭而去。當然，在開始選擇時就應當對此衡量，只要有法就可以作為終身的依止。

　　師資之間不像世間通過婚姻、血緣確定親密的關系，因為這本來就是出世間的攝受法。雖然佛陀以父子比喻師徒，只是為了說明師資之間可如世間父子一般相待，使之關系更為密切。這是在法與食之外又增加了一層以「父子情」為紐帶的親密關系。元照律師把師資相攝之意概括為三方面：「一約心者，謂父子想，二法，三財，互相濟故。」〔28〕

　　現在有些剃度師剃度徒弟動機不純，或者為幫忙住持道場，或者為提高自己的聲譽，剃度之後沒有給予如法的定期的戒律教育。使這些弟子整天忙碌于如同世俗的應酬中，僧格未養成，戒律未經身，只是從一家搬到了另一家，毀了弟子的法身慧命，造成僧團更大的損失。若有百年樹人的宏偉規劃，常住道場即便我為師者一個住著，弟子們一個一個送去接受如法如量適時的戒律教育，養成僧格，至少經三五年後再回來住持道場，昌隆法門則是指日可待。所以法藏法師于《僧教育制度之建立》一文中分析了這其間的利害關系，呼籲為師者端正度人的發心，致力于培養一代合格的僧才。很多出家者糊涂中進入佛門，亟須為師者的正確引導。不可否認，有些人沖著師父的地位出家，出家後心甘情願隨著師父做世間事業，就此說來，為師者責任更為重大。

　　四種和尚中，有法有食，有法無食都足以為師；無法無食，無法有食則不堪為師。因此，師徒之間應審慎選擇，從發心、戒律規定的條件乃至雙方的因緣。這種慎重選擇並非世俗的婚嫁，聖嚴法師于《略論出家與投師》中指出現實中師資的錯誤發心，又風趣地道出一般人選擇理想剃度師的心態：剃度師應是道德高、學問好、處事誠懇、待人和藹、志趣相投、性情相近，既有嚴父的氣質，也有慈母的心懷，能對徒弟視同骨肉，愛護備至。……最後指出正確的心態：所謂度，亦同渡，以師為船舫為橋梁，假師接引之力，通過生死關口。不要忘恩也不要纏縛于俗情中。〔29〕

　　總而言之，師資之間非常有必要先行選擇，師對資的選擇標準為：是否好樂佛法，是否願意接受師長之教導等。資對師的選擇標準為：是否有法之教導，是否勤于教授，與大眾是否和合相處，是否已經成就出家人的德行等。當然，雙方也應考慮一定的緣分，即使對方再好，若無師徒之緣，也無法增長善法。此時為了對方的法身慧命，為了佛法的命脈，當然可以推薦他禮拜他人為師了。

　　(二)剃度出家
　　十三難十六遮之審查是對欲出家者外在條件的要求，其內在的正確發心應是為了出世俗家、出三界家而得解脫自在。為師者不但要對弟子進行外在審查，而且要以適當的方法引導弟子發解脫輪迴、成就佛道的大心。內外結合即是身心上的全面要求，此身心兩方面總括出家的種類：一者身心俱出家是最上等的出家；二者身出家而心不出家，形象上雖然出家了，但內心還眷戀著五欲六塵的生活；三者心出家而身不出家，這是聖位菩薩所示現，內心已得到徹底的解脫自在而身處紅塵以同事方式攝受眾生。

　　出家者雖首先秉持聲聞戒律為標志，但諸佛成就佛道皆于人間出家而成，菩薩修行亦復如是。故《華嚴經》云：「若有不識出家法，樂著生死不求脫，是故菩薩舍國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫。」《出家功德經》云：「若放男女奴婢人民出家，功德無量。譬四天下滿中羅漢百歲供養，不如有人為涅槃故一日一夜出家受戒，功德無邊。」此經同時顯示了阻礙他人出家的無量過失：「若為出家者作留礙抑制，此人斷佛種。諸惡集身，猶如大海。現得癩病，死入黑暗地獄，無有出期。」〔30〕所謂初發心即成佛道，真為解脫出家者其功德與佛齊等。

　　剃度出家與受沙彌十戒在原始律典《四分律》中是一席完成，現在一般是分期進行。行者進入佛門經半年以上的個人適應及師資之間的考量，平時進行遮難之觀察及佛法之教育。行者覺得自己足以堪任修學佛法、堪擔如來家業，應恭請和尚為自己剃度。剃度出家可以同時受五戒，若未剃度前已受五戒此時則不需重複。剃度後再經過半年或一年的修學，應其師及眾僧之認可則可受沙彌十戒，形同沙彌與法同沙彌之間應該有這樣一段時間的考核。弘一大師也說：「剃髮已，先以五戒調伏其心，久處六月，給侍眾僧，信樂漸增，待限滿已，和僧為授十戒。」〔31〕

　　剃髮與授十戒都應由和尚向大眾僧申請，一方面是大眾僧籍此會議衡量和尚是否有度人之資格，另一方面使大眾僧都知道僧團增加了新成員，不至于俗人詢問時無法給予確切的答案。〔32〕

　　剃髮出家與授十戒都有一定的儀式，除原始律典中簡單的儀式外，祖師大德也根據需要另外作了編訂。就剃髮出家而言，可參考的資料有道宣律師《行事鈔·沙彌別行篇》、弘一大師《剃髮儀式》、廣化法師《出家剃髮儀軌》(兼授十戒)、〔33〕聖嚴法師《戒律學綱要》。本文不編訂儀式也不照錄儀式，僅以弘一律師編訂的《剃髮儀式》為藍本作一概括說明。

　　《剃髮儀式》的結構組織：首先說明此儀式的來源，這是依元照律師所編〔34〕的稍加增減，元照律師所編儀式是依道宣律師的作增減重新編訂而成。〔35〕應該說各種版本基本上是依道宣律師之本，並根據一時一地的需要作了改編。接著說明使用者于開示或儀式上「宜觀機而酌定之」，告誡無須墨守成規，弘一大師本人對于祖師所編訂的稍作增減也是本于適用為首位，「匪敢擅鼠古本」。最後附有剃髮位置圖，剃髮之前應作何準備等手續說明。

　　整個儀式共分十項：1.選處設座。選擇大殿或法堂等如法處所，如剃髮位置圖布置整個道場；2.師僧入堂；3.白眾召入；4.入眾請師，引禮師引導行者入眾後，激發並教導行者發誠懇心恭請二師為和尚與剃髮阿闍黎；5.辭親脫素，拜別父母，脫去俗衣，穿上僧服；6.策導禮佛，阿闍黎開導出家的難能可貴，引導禮佛；7.落髮披衣；8.授歸教誡；9.自慶禮謝；10.祝讚回向。整個儀式樸素而隆重，若落髮前尚未受五戒，可于第八項受三皈依後接著受五戒。

　　莊重的儀式淨化心靈，令人終身難忘，一直策勵著行者將來的修道，每一個儀式都是對生命的一種沖擊與提升。剃髮是出家生活的開始，出家僧人都將之視為人生的一大轉折，標志著經過慎重選擇之後的新生命的開始，所以很珍惜也常常以此純潔的初發心在修行過程中不斷反省與進步。行者辭別父母尊長，感恩他們的生養之恩，除去俗衣，換上了僧裝，發願放棄世間的恩愛修行無為法，「流轉三界中，恩愛不能脫；棄恩入無為，真實報恩者」，如此才是真實的究竟的報答父母大恩。剃髮阿闍黎的教導與隨喜讚歎銘記于心：「善哉大丈夫，能了世無常；舍俗趣泥洹，希有難思議。」得到和尚的慈悲攝受落髮以後，即如大眾所唱念的那樣發起大願：「毀形守志節，割愛無所親；棄家弘聖道，願度一切人。」自己慶幸不已：「遇哉值佛者，何人誰不喜；福願與時會，我今獲法利。」

　　(三)受沙彌戒
　　授十戒的儀式，可參考的資料有道宣律師《行事鈔·沙彌別行篇》、〔36〕《隨機羯磨·諸戒受法篇》；續明法師《戒學述要》；見月律師《傳戒正范》；平興寺編《南山律作持系列三·初壇沙彌戒》。後二是三壇大戒中的初壇沙彌戒，可用其正授戒體部分，其余的複雜程序可酌情刪減。聖嚴法師于《戒律學綱要》中對續明法師的授十戒儀式稍作刪減。〔37〕今依平興寺所編《南山律作持系列三·初壇沙彌戒》為藍本解說如下。

　　受前懺悔共分五部分：

　　第一，新戒進堂儀。主要分四步：1.請引禮師；2.啟請貼單；3.申明戒堂規則；4.上供。此處分工相當明確，新戒報到首先是由客堂統一安排。故此時皆由知客負責，待人員全部到齊，所規定的戒期時間一到，知客師即依禮節把新戒的一切教育托付給引禮師，因此第一步就是請引禮師；第二步啟請貼單中，引禮師接受知客師的托付，轉請和尚為新戒授十戒，和尚允許後向新戒介紹諸引禮師並交付香板付與職責；第三步，則是和尚令引禮師向新戒宣讀戒堂規則，後略作開示。最後，引禮師按身材高矮等將新戒作重新編排，以利于練習威儀、審問遮難及平時的管理；第四步附有戒期上供之儀軌，並說明戒期中每天都上供。

　　第二，集僧淨壇。這主要是以大悲咒的功德清淨壇場，祈願受戒過程順利無障礙，共四步：1.鳴鍾集眾，有120下的鳴鍾方法圖，非常直觀明了；2.聞鍾說偈，此二步是每次集眾之常軌，故後面諸程序都略指此處所集；3.正行淨壇，這里使用的是平常法事活動的淨壇儀軌，念大悲咒清淨壇場；4.回向。

　　第三，禮佛懺悔。此為懺悔三世罪，由引禮師帶領禮五十三佛，禮佛前稍作開示，禮佛後念誦大乘懺悔文並回向。此處特別交代，在這一項活動前後的時間里，引禮師應多安排時間教導新戒學習佛門禮儀，訓練僧人的基本禮節。如合掌、頂禮等行住坐臥四威儀，穿海青、搭衣、展具等。

　　第四，請戒開導。如平常一樣以隆重的儀軌迎請和尚，而後和尚作詳盡開導，令認識出家之可貴，認識戒法等四科名義，令發心受戒、學戒、持戒。

　　第五，露罪懺悔。主要是向新戒開示十三重難十三輕遮，以此審查新戒的清淨與否，後帶領他們勵力懺悔：1.集眾迎請羯磨師；2.進堂禮請羯磨師帶領懺悔；3.羯磨師作懺前開導，主要是十三重難十三輕遮；4.本堂露罪，羯磨師以十三重難十三輕遮審問新戒；5.佛前懺悔，羯磨師慈悲開示並領之懺悔。

　　正授儀軌分十三項，應先于早晨集眾作單白羯磨告知準備給新戒授十戒。正授中：1.集眾迎請和尚及羯磨師二者；2.和尚說法開導；3.恭請三寶證明、護法護持；4.羯磨師審問十三重難及十三輕遮；5.羯磨師略為開示，以三歸三結為之正授戒體；6.和尚稟宣十戒，新戒發心奉持；7.和尚宣說十戒的功德；8.略示四依法之名；9.介紹沙彌五德；10.略說六念並令持之不忘；11.說十數，即十種正確的修行觀念；12.受衣缽；13.囑咐以後常隨師學法。

　　這是三壇大戒中隆重的初壇儀式，若人數少可簡單化。如果道場人數少，一個和尚一個阿闍黎就可以給予先三歸納受戒體後宣戒相這樣如法的傳授十戒，無須將之視為難途。受戒前之懺悔已經融入平時的生活修行中，而非留待受戒時大家一起再懺悔。聖嚴法師感嘆中國很多道場很多師長很少履行這一神聖責任，而把五戒、十戒、具足戒、菩薩戒都交給傳戒的道場一手包辦。〔38〕但可喜的是，據筆者所知，現在很多女眾道場都相當重視戒律的次第，很多新入門者都發心向師長求受沙彌尼戒、式叉尼戒。

　　三、沙彌的戒律和威儀
　　戒定慧是出家人一生的修行功課，其中沙彌十戒與威儀是沙彌必須首先學習與行持的，屬于自身的本位戒法。相對于說戒、安居、自恣法來說，這屬于止持戒的范疇。

　　沙彌的修學內容及和尚乃至整個僧團對之的教育內容無非是止作二持，原始律典沒有集中記載，僅有比丘度沙彌所涉及的少部分內容，以及在詳述比丘戒後簡單附帶說明沙彌與比丘的同異之處。所以道宣律師概括說：「沙彌行事，法用同僧，羯磨一法，不在數例。自余眾行，並制同修。」〔39〕在道宣律師的著作中，凡涉及沙彌的都說明與大僧相同，僅將作法言詞中所涉及的對象改為沙彌即可。因此沙彌的修學內容可以類比比丘而作節錄，不過，止持部分在《大藏經》中已有相當一部分獨立的內容，〔40〕故不須從廣律摘錄。沙彌的止持雖不像比丘250戒一樣有條目的規定，而以二者同修三千威儀八萬細行來說，沙彌所習學的應與比丘同等。但為了修學之方便，沙彌的戒經中也規定出一定的數量。有關沙彌的止持行儀，今時比較通行學習的是蓮池大師所集的《沙彌律儀要略》，共有十戒二十四則威儀。由于蓮池大師沒有展開分析十戒的開遮持犯，因此蕅益大師依律重輯《沙彌十戒威儀錄要》。今法藏法師對此作了非常詳盡的解說。〔41〕本章分析沙彌十戒及威儀主要依蓮池、藕益二位大師之集本，並根據現在的實用需要作適當的調整與補充。

　　(一)沙彌十戒的持犯
　　十戒「近為比丘戒之階梯，遠為菩薩戒之根本」，明了其中的持犯淨持十戒，方堪進一步受持比丘戒、菩薩戒。經云：「若破五戒中重戒，還受五戒乃至菩薩戒，無有是處。若破十戒中重戒，還受十戒、比丘戒、菩薩戒，亦無有是處。」〔42〕十戒中重戒即前四戒，也是比丘之根本重戒，犯此四戒即破根本戒，得滅擯突吉羅罪，不是作法懺所能挽救。所以論中說：「是中前四是實惡，酒是眾禍之門，余者是放逸因緣。所犯前四名破戒，第九名破齋，余者名破威儀。」〔43〕以下簡單解說十戒，其犯罪條件、判罪名目、開緣等情況都是特別為沙彌所說，本文第四章詳細解說比丘四根本重戒，這是針對比丘而言，二者有著解說對象與方法詳略的不同，不是重複，特此聲明。

　　1.不殺生
　　佛教不允許殺害任何有情眾生的生命，無論使用何種方式，如親自殺、教他人殺乃至使用咒語、下毒等，只要對方失去生命，都屬于殺生犯戒。殺生罪的結罪輕重應從所殺對象、殺生動機及殺生結果等方面綜合分析。如具備五個條件方能說殺生罪成立，否則只能判為未遂罪。犯根本罪的五個條件是：(1)有生命的眾生；(2)意知是有生命的眾生；(3)故起殺心；(4)應用殺法；(5)被殺者命斷。又根據所殺對象而有輕重不等的結罪，殺諸佛聖人師僧父母犯逆罪；殺人犯重罪；殺天龍鬼神犯中罪；殺畜生為輕罪。聲聞戒律雖然以身口之造作作為判罪之標準，但有無犯戒之心仍然是不可缺少的條件。所以對于營造房屋，誤墮木石殺人，或遙擲瓦石誤著彼身而死等錯失殺生，病狂失心(如見火而捉等)而殺生等現象，戒律中統統判為不犯。當然社會法律仍會追究過失殺人責任，精神病者不犯。〔44〕

　　殺生戒的持守意在保護所有眾生的生命，根據殺生對象卻有結罪的輕重之別，殺人則失戒體，失去沙彌的身份，也不許再受比丘戒。犯中罪及輕罪可以懺悔，此懺悔僅滅其戒罪，即經懺悔後，能恢復沙彌戒的清淨，仍能在僧團中生活直至受比丘戒住持佛法，但殺生之業報(如殺畜生)則始終需要償還。

　　沙彌十戒的前四戒即比丘的四根本重戒，犯之結滅擯突吉羅罪，失去沙彌身份。比丘犯四戒結波羅夷罪，失去比丘身份，二者都沒有重新受戒為比丘的機會。沙彌十戒將殺戒居于首位，比丘戒則將淫戒列于首位，出家眾確實應以斷淫欲作為最先的目標。但沙彌剛入佛門，首先培養其慈悲之心，道宣律師于《戒本疏》中詳細辨明：「下眾前五，尤本俗戒，後之五者，出家增之……年小惑微，淫惱未發，不防無慈，故殺在初。」〔45〕這里以沙彌是剛從俗人進入佛門的初階，慈心較少，年紀尚小，心志蒙昧，尚未關注于淫欲之事等理由說明沙彌十戒何以列殺戒于初。

　　2.不偷盜
　　不經主人同意而取走其物屬于偷盜行為，無論是親自偷、教他人偷還是使用各種各樣的偷盜手段，只要令對方失去物品，都屬于偷盜犯戒。具足六個條件犯根本罪：(1)是有主物；(2)有主物想；(3)起盜心；(4)用盜法；(5)值五錢；(6)舉離本處。沒有盜心而生起與己想、己有想、糞掃想、暫用想、親厚想、誤取等情形則為開緣期限。

　　3.不淫欲
　　出家僧尼不得與一切人乃至神鬼畜生行不淨行，在家信徒允許有正當的夫妻生活。殺生偷盜等戒可以因不同的傷害對象而罪分輕重，但淫戒卻完全排除這一條件，六道眾生乃至同種性別，只要是女性三道、男性二道，具備了五個條件都犯根本罪：(1)是眾生；(2)是正境；(3)有染心；(4)起方便；(5)與境合。被人強姦或在睡眠中，自己沒有淫欲心，也沒有感受到淫欲的快樂，如此則為不犯。

　　4.不妄語
　　心口相違而說虛妄不實的語言欺誑他人即是妄語。妄語有大小之分，大妄語如未證四果而說已證，未得四禪而說已得，未悟道而說已悟等。小妄語指平時的見言不見、不見言見等，有關口之過失還有三種：綺語，不實在的華麗語言；惡口，尖酸刻薄惡毒的語言；兩舌，挑撥離間的語言。口之四過以妄語為首為重，故以妄語戒標之。具備五個條件犯根本罪：(1)妄語的對象是人；(2)是人想；(3)起欺誑心；(4)妄說已證果得通；(5)前人領解。增上慢人說，若說果位不言自證，若急言誤說，病誑亂說，歸屬于開緣的范疇。

　　5.不飲酒
　　不飲一切能醉人之酒，包括米、葡萄等各種原料制造的酒。五種因緣具足則犯此戒：(1)是酒；(2)明知是酒；(3)起心貪欲；(4)興方便；(5)酒入口咽咽犯。此戒沒有誤犯之開緣，但具備三個條件可以服用：(1)患重病；(2)別無良藥必須用酒配藥方才可救者；(3)白眾方服。

　　6.不著香花鬘、不香油涂身
　　這是印度人的化妝方式：以香花貫穿為鬘裝飾頭髮及身體，以香油涂身以取悅自己及他人。現代的中國人又有獨特的審美觀及與之相應的化妝方式：佩戴耳環、項鏈、手鐲等各種首飾，使用各種化妝品等，其目的無非莊嚴自身以取悅他人。出家人不應有此心理，也不應有此行為。八關齋戒將第六第七戒合為一戒，所以沙彌十戒就是在八關齋戒的基礎上加一不蓄錢寶戒足為十戒。

　　7.不歌舞娼伎、不往觀聽
　　歌舞娼伎泛指社會上的一切娛樂活動，這些都是放縱身口的行為，無聊之余的發洩，出家人不參加也不應觀聽。

　　8.不坐高廣大床
　　床高一尺六寸，坐時腳不掛空為合適，過此量則為高。其寬度應僅容身轉側，過此即名為廣，高廣大床非出家人所用。《阿含經》云：「足長尺六非高，闊四尺非廣，長八尺非大。」〔46〕高廣不僅是尺碼上的限制，而且限制以貴重難得的金銀等質料所漆彩雕刻的床鋪。若隨眾坐長連床，說法時坐獅子座，白衣家中無卑小床而暫時坐臥無犯。

　　9.不非時食
　　出家僧尼吃飯有一定的時間規定，合適的時間稱為時，即從明相出(天亮足以看見自己手掌上的脈絡)直至日中。不合適的時間稱為非時，即從日中後直至第二天明相出，自身知道在非時的時間里進食即犯此戒。若需要在非時攝取食物，可作法受用非時漿、七日藥，盡形壽藥等，有關受持方法在下節說明。

　　10.不持生像金銀寶物
　　生像即金銀，此戒不允許貪畜乃至捉持金銀寶物，因其能令人增長貪心，妨廢道業。若為三寶或師長父母暫時保管，不犯此戒。

　　在中國的環境中，十戒中的非時食戒較為難持。續明法師《關于不非時食戒》一文是因嘉獎持戒優秀的沙彌而寫，沙彌十戒的持犯與否主要是非時食戒的持守。但法師針對現實環境以及眾生根機的因緣也告誡大眾：持非時食戒是自己的發心，任何人不可以此因緣嚴格要求這些曾經持非時食戒的人。嚴于律己，寬以待人。所以現在很多持非時食戒的出家眾都很能體諒不持非時食戒的人，減少不持此戒者的罪惡感。也如蓮池大師所教誨的：「今人體弱多病，欲數數食者，或不能持此戒，故古人稱晚食為藥石，取療病之意也。必也知違佛制，生大慚愧，念餓鬼苦，常行悲濟。不多食，不美食，不安意食，庶幾可耳！如或不然，得罪彌重。」〔47〕因此，在對沙彌的教育中，除了堅持原始律典的規定，也要考慮現實環境與眾生報體的多重因緣，對之做出某些行為上的開許與內心上的制約，這也是為師長者的一項教育責任。

　　十戒的內容相當豐富，以上僅是解釋該戒的定義及簡單的開遮持犯，以此教育沙彌令知而受持。當然，教育的過程中並非只作死板的戒相分析，應深刻說明每一戒的制意、緣起，也借助高僧大德乃至身邊的師長、同修的持戒事蹟，激發沙彌自覺發心持戒。

　　(二)沙彌的威儀舉止
　　弘贊法師說：「威儀者，謂有威可畏，有儀可敬。由持淨戒而梵行具足，堂堂僧相，眾德威嚴，故令人可畏；動靜合則，顒顒可觀，儀端表正，故令人可敬。」〔48〕外相上，出家人區別于在家人更重要的是出家人所秉持的氣質，即由持戒而表現出來。若無最基本的出家形象，則剃髮染衣不過是光頭俗漢而已。出家人的僧格是在師父身邊、在僧團當中培養形成。沙彌止持的內容除十戒外，還有許多微細的威儀教法，但為了有一行持的落腳點，因此提取少部分作為行持的指南。威儀的行持最關鍵是，讓沙彌潛移默化地接受這樣的觀念並以此觀念作為自己的觀念：「出家人的儀表是世出世間最美的，不需去附和世間上的行儀。」當然也應尊重社會的公共禮節。

　　1.恭敬所有比丘
　　不直呼比丘的法名，應稱某大德、某法師；不盜聽比丘說戒；不說比丘過失；坐時見比丘經過須起立，除讀經時、病時、剃髮時、飲食時，作眾事時。

　　2.事師禮節
　　視和尚、阿闍黎如視佛；應比師早起晚睡，為師打掃房間衛生；師病，應用心料理湯藥；為師端飲食，應兩手捧著；入師房，應先三彈指，或輕輕敲門三下；師坐禪、經行、吃飯、講法、洗澡、睡眠、漱口時不應禮拜；請問佛法應合掌長跪誠心諦聽；為師送信，不應私自拆看，亦不得與他人看；有犯戒事應向師發露懺悔；師接待賓客或平時事師，都應威儀齊整侍立一邊，不應倚壁現懈怠放逸相；隨師出行，應如法跟隨，不左右顧視，不與旁人搭話；他人詢問師名，應云上某下某法師。

　　3.與大眾相處
　　應早起晚睡；不得爭坐處，不得于座上互相嬉笑；眾中有失儀事應隱惡揚善，不得顯揚自己的功德；不多笑，若大笑及哈欠，當以衣袖掩口；不急行；不得聞呼不應，若應則以阿彌陀佛答；不閒走，不多言；不得坐視大眾做事而避懶偷安；凡自稱當舉二字法名，不得云我及小僧；不得因小事爭執，若大事難忍，當心平氣和以理論辯，無法論辯則離開。刷牙吐水須低頭，不高聲鼻涕、嘔吐，不隨地吐痰。不與師同室同床，不與同類沙彌同床。臥時右脅，不仰臥；不覆臥，不左脅臥；不得床上笑語高聲。睡時不得脫內衣；入己房也應彈指或敲門，關閉燈都應彈指或出聲說明；慈心看護病沙彌；不得無故串寮；房間有人睡，不得打物作響及高聲語笑。

　　4.隨眾食
　　聞打板聲，即當齊整穿著衣服，臨食咒願，皆當恭敬；食存五觀，不嫌食之好壞，不抓頭，不含食語，不說雜話，不嚼食出聲；欲挑牙應以衣袖掩口；行食未至不應生煩惱；若有所需，默然指授，不得高聲大喚。

　　5.禮拜
　　不得在大殿中央禮拜，是住持位；有人禮佛，不得從彼人頭前經過；如法合掌，不得十指參差，不得中虛、不得將指插鼻中；不得非時禮，若禮以不妨礙他人為前提；不得與師並排禮佛、禮人；師前，不得與同類相禮，也不受他人禮；己手持經像，不得為人作禮，雙手捧經像齊眉即為作禮。

　　6.聽法
　　知聽法時間，提早到現場；端嚴而坐，不亂語，不大咳嗽；應聞而思，思而修，不專記名言以資談柄，不得未會稱會；不應太早登壇講經說法。

　　7.習學經典
　　聽從和尚安排習學經典，欲別學某經應請示和尚；不口吹經上塵。不于經案上放茶末雜物；他人閱經，不得近彼案前經行；經籍損壞，宜速修補；不污手執持經。對經如對佛，不嬉笑。

　　8.入寺院
　　凡入寺、入大殿不得行中央，須緣左右邊行，緣左先左足，緣右先右足；不得無故入殿塔；入殿塔，當右繞，不得左轉，不得在殿塔涕唾，不得以笠杖等物倚靠殿壁，自身不得倚靠殿壁。

　　9.執作
　　在愛惜眾僧物的原則下，隨執事僧之指示勞作；認真搞好寺院衛生，應注意方法，如掃地不應逆風掃；為眾僧作食務使乾淨，如洗菜至少應換三次水，作食時不得帶爪甲垢；熱水不得即時潑地上，髒水不得潑路上，當離地四五寸慢慢棄于水溝中；勞作完畢應妥善收拾現場，如用完後的水盆應覆起來。

　　10.入浴、如廁
　　脫衣著衣應安詳自在，不在澡堂小便，不與人說話；不得任情久洗，妨礙他人；欲大小便，即當行，莫待內逼倉促；不得淨鞋如廁，須換鞋；到廁門口，三彈指使內人知，但不得催促；廁上又三彈指默念偈語；不努氣作聲，不與人說話，不唾壁，不沿路系衣帶；便畢，當洗手，未洗手不得持物，逢人不得作禮。

　　11.入尼寺、聚落、白衣家
　　有異座方坐，無異座不得坐；不作非時說法；不得書信往來及假借、裁割、洗浣等；不得結拜為親戚朋友等；不得向父母說師法嚴、出家難、寂寥淡薄、艱辛苦屈等事；宜為說佛法，令生信增福；不說僧中過失，不問不管俗人家事，不雜坐酒席等非法處所；無切緣不入聚落，不馳行、不跳行、不左右顧視。遇官事、怪事、斗爭事皆應迴避；穿長褂須垂手而行。若打招呼，宜合掌問訊，不需握手；不得聚落中打手機聊天；不貪圖享受而隨意乘坐出租車。

　　12.購買物品
　　順時價，不爭貴賤；交易完畢即離開，不得久坐店中；若為人所欺，方便避之；已經答應買下甲物，即使還有更便宜的，也不應變卦，令原主生嗔恨心而造口業。

　　13.參訪善知識
　　先白師，宜擇善友為伴；為抉擇生死而尋師訪道，不應觀山玩水；一路上宜收攝威儀，隨緣度生。

　　以上綜合為十三方面。沙彌若能如此行持則略具出家人之威儀，僧格之培養就在這樣的點點滴滴中。沙彌聽和尚講解這些威儀的內在含義，也受同類沙彌的督促，並隨師誦經禪坐，將以上條條框框的條目深化于日常生活中，變成自己生命的一部分。如同一個人剛出生時尚未有一定的行為及標準，在以後的生活中才逐漸形成一定的行為習慣，若無後時環境之強迫改變，小時候養成的習慣將影響一生。出家生活及行為同樣如此，剛入佛門就接受這樣規范如法的教育，以後就能成為一種習慣，並且完全融入其生命。

　　四、沙彌的個人生活與團體生活
　　十戒及威儀是沙彌的止持內容，但同時也包含了作持，如勞作、禮拜等。不過，在威儀門中主要是指出做事過程中應禁止損己損人的不良行為。沙彌應當還有更多的作持內容，廣律沒有單獨的章節，本節據比丘的作法稍作整理歸納，以利于沙彌之行持。

　　(一)個人的衣食住行
　　沙彌的衣食住行應如法如律。沙彌使用對首法受用衣食，對首之作法是對一清淨沙彌〔49〕或比丘(包括沙彌的和尚)作法即可。受持衣缽、披搭衣、用缽等方法應得到和尚的教導。受持當郁多羅僧(相當于七衣的功能)的方法及儀式是受持者具足威儀對一清淨沙彌說：「長老一心念！我某甲沙彌，此縵郁多羅僧，受持(三說)。」〔50〕對方說：「善。」受持者說：「爾。」這是對首法的三部曲，以下對首法儀式與此相同，僅隨該法而稍有差異，因此以下對首法之過程只列出該法的言詞。

　　受持當安陀會(相當于五衣的功能)：「長老一心念！我某甲沙彌，此縵安陀會，受持(三說)。」受持缽：「長老一心念！我某甲沙彌，此缽多羅，應量器，常用故(三說)。」受持具：「長老一心念！我某甲沙彌，此尼師壇，應量作，今受持(三說)。」

　　安陀會及郁多羅僧本是比丘受持之福田衣，沙彌尚無資格受持，故以「當、縵」字以示區別，表示這是縵條作，非裁割縫成，僅相當于比丘的五衣、七衣的功用。五衣是用于作務、往來等時刻不能離身之衣。七衣是入眾、聽經聞法時所著衣，缽用于吃飯，坐具用于禪坐，也為了保護二衣、身體及常住床被的乾淨。

　　沙彌有多余的衣缽應說淨，即通過作法使之使用清淨如法。宜提早請一俗人或沙彌為淨施主，作法時另找一沙彌作展轉淨施。〔51〕作淨者手拿長衣，對受淨者言：「大德一心念！此是我某甲長衣未作淨，今為淨故施與大德，為展轉淨故。」受淨者表示知道其用意並詢問此衣已淨施何人：「長老一心念！汝有是長衣未作淨，為淨故與我，我今受之，汝施與誰？」受者回答：「施與某甲。」受淨者囑咐說此衣淨施主已有，為了淨施主的緣故，要如法受用：「長老，汝有是長衣未作淨，為淨故與我，我已受之。汝與某甲，是衣某甲已有，汝為某甲故，善護持，著用隨因緣。」長缽殘藥等亦如是。〔52〕

　　沙彌也不應儲蓄金錢谷米，〔53〕令可信俗人掌管。若為了三寶可開緣暫時捉持及存放。

　　在沒有淨人的情況下，沙彌可以親自煮食、持食供養比丘，並為比丘作淨等。若有淨人，沙彌也應從淨人受食。沙彌應當如法受用四藥：時藥、非時漿、七日藥、盡形壽藥。

　　時藥指飯、炒、乾飯、魚、肉等五種主食，及枝、葉、花、果、細末食等五種副食品，其實包括一切可以食用之食物，只要在適合僧人進食的時間里食用皆可稱為時藥。時藥經手受或口受即可受用。

　　非時漿指梨、棗、蔗等壓榨出來的澄清之水，用于療非時之飢渴，受用時限僅是中午太陽偏西至第二天明相出，應加手口二受。若直接接受淨人的供養，食物未曾離手，允許不加口法而直接喝完此非時漿。若有加口受，其時限可延至第二天明相出前。加口法時，只需手持非時漿對沙彌說：「大德一心念！我某甲沙彌，今為渴病因緣，此某非時漿，為欲經非時服故，今于大德邊受(三說)。」余之對答如前已說。

　　七日藥指酥、油、生酥、蜜、石蜜等食物，受用時限為七日。雖然七日之內可以直接取來受用，但須放于淨地，而且要防止淨人碰觸。其口法作法為：「大德一心念！我某甲沙彌，今為某病因緣，此生酥七日藥，為欲經宿服故，今于大德邊受(三說)。」

　　盡形壽藥指姜、中西藥等不可口的僅為療病而受用的食物。其受用時限分一生、病愈或用完藥等三種情況。加口法後可以放在身邊隨時取用，其口法作法為：「大德一心念！我某甲沙彌，今為某病因緣，此某盡形壽藥，為欲共宿長服故，今于大德邊受(三說)」。

　　僧團中沒有特別為沙彌分房間，沙彌可以依止和尚而住，若僧房多或沙彌的和尚向僧團申請，沙彌可以另受房舍。一般同類沙彌是住于同一房間，受用房舍應當料理房舍，如保持清潔衛生，若損破應修補等。

　　沙彌的活動范圍受到一定的限制，其所作所為應稟白其師，也接受比丘僧的監督。若遠方參學，至他處還應依和尚之囑咐另依一大德修學，任何時候不許擅自行動，不可一日無師。

　　(二)說戒、安居、自恣等
　　團體生活依律制，沙彌也應參加說戒、安居、自恣等團體活動，雖非比丘之羯磨法，但亦應視為神聖的作持項目。說戒、自恣也須如比丘僧一樣盡界集中。〔54〕

　　先說沙彌說戒法。沙彌隨比丘僧進入說戒堂參加比丘之誦戒，直至比丘僧令「未受具戒者出」，全體沙彌才頂戴比丘之教誡而退出說戒堂，然後集中于大界內一固定場所。大眾禮佛後，由維那師稟白大眾請某沙彌誦戒，此沙彌即升座誦戒，內容為《沙彌律儀要略》，誦畢，大眾靜坐念佛等待比丘僧。比丘誦戒至「明人能護戒」時召沙彌入說戒堂，最後齊唱自慶偈並回向。〔55〕

　　五眾皆有安居法，沙彌隨從比丘僧之作法。比丘對首作法結束，沙彌方入其處所隨次第具足威儀長跪于上座前：「大德一心念！我某甲沙彌，依某僧伽藍前三月夏安居(三說)。」上座言：「知，莫放逸。」沙彌答：「受持。」上座問：「依誰持律者？」沙彌答：「依某律師。」上座教導：「有疑當往問。」沙彌答：「爾。」安居期間有三寶、父母等如法因緣，須請假出界，應作七日法，作法時也應具足威儀對一沙彌說：「大德一心念！我某甲沙彌，今受七日法出界外，為某事故，還來此中安居。」當然事先應請示和尚及依止律師。自恣也是隨比丘僧自恣，不參加比丘僧的僧法羯磨，待比丘僧召喚時再入僧中向「自恣五德」自恣：「大德！眾僧今日自恣，我沙彌某甲亦自恣。若有見聞疑罪，願大德長老哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔(三說)。」

　　沙彌有資格享受僧中的一切利養，但應服從比丘的分配。沙彌不參加比丘僧的羯磨法，獲得供養物的數量或與比丘相等，或僅二分之一、三分之一、四分之一。羯磨前，比丘僧應知道沙彌的人數，以便于作法時根據人數如法分配物品，羯磨法後再抽籤而取。若施主直接隨次第供養，沙彌所得即屬于沙彌。

　　沙彌的戒律行持與比丘相同，所不同的是犯戒的結罪情況：不結六聚罪名，通結突吉羅罪。〔56〕犯四根本則滅擯，余罪皆以突吉羅懺悔，滅其作為沙彌之戒罪。懺罪時，先請一清淨沙彌為懺悔主：「大德一心念！我某甲沙彌，今請大德為突吉羅懺悔主，願大德為我作突吉羅懺悔主，慈憫故(三說)。」對方同意後，正懺本罪：「大德一心念！我某甲沙彌，犯某突吉羅罪，今向大德懺悔，更不敢作，願大德憶我(一說)。」這是對首法，懺悔清淨就能以清淨身心在僧團中生活修行。

　　沙彌若犯僧殘及舍墮，雖結突吉羅罪，但懺罪方式仍仿照比丘。如蓄長衣，也應舍衣而懺。不過懺罪時不需集大眾僧，其沙彌本眾也不需盡集。〔57〕若在界內懺，可集四五沙彌一起作法，但以訶責的形式代替羯磨法。〔58〕若到界外懺，就可以純粹的對首法行持。據知，普壽寺的小眾都是這樣行持的。

　　完整的戒律包括消極的止持與積極的作持，以上就是沙彌在個人生活與團體生活中所應做的。在如法的衣食住行中養成少欲知足的品格，在如法的團體生活中陶練自己。

　　(三)服勞、坐禪、聽經聞法等
　　諸多功課行者之初出家的發心與出家之後的修行趣向，都應為了解脫生死輪迴獲得解脫自在。但是現實中卻有種種不同的發心與修行，道宣律師將之概括為三種：凡罪行，出家後仍然受名聞利養的束縛，所修無非是貪欲、嗔恚、愛親、求利、慳嫉等；凡福行，雖持戒而以持戒為最上，成戒禁取見，仍然修生死輪迴之業；聖道行，依照佛陀之教法觀萬法生滅，通達我人善惡等相，回歸內心的解脫。〔59〕明了戒相而持戒是出家弟子的本分事，但要因持戒而解脫，應以如上所說的止持、作持指導個人修行，同時還須牢記聖道行才是佛陀所讚歎，佛弟子所應踐履。所以戒律之外還應有定慧之修習。

　　沙彌不僅要服侍和尚，而且還應聽從僧中執事之差遣乃至為大眾僧服勞。如打掃清潔衛生，為眾僧準備飲食，出坡勞動等，于服務大眾中折服慢心消除業障，以漸漸適應僧團生活，也為未來的順利修行準備資糧。

　　隨師學習戒律。學習自身本分戒後，雖不需每天背誦戒文，但至少應該讀誦祖師大德嘉言懿行、持戒事蹟，留意學習現前和尚及眾僧如法的行為，把戒條一一付諸實踐，在實踐中提升自己的僧格及對戒律的認識，從內心真正生起持戒的願望。

　　坐禪是修習禪定，沙彌虔誠祈請和尚教導禪定的方法並精進修行，修習過程中有疑惑應及時詢問和尚以便解決及提高。聽經聞法以開啟智慧，沙彌從和尚聽經或在和尚之指導下聽某大德法師講經，樹立正確的佛法知見，如何如法聽經在以上威儀部分已說。

　　「剃刀、剪刀、菜刀」是出家人應備的基本技能：會剃頭、會做衣服、會做飯。出家眾每半月必須剃頭一次，以保持清爽的出家形象；佛世時出家眾都是自己縫制衣服，少欲知足，不需要勞駕他人；而做飯則是應中國不實行乞食法而集中在寺院齋堂用齋所需，所以剛出家者都任勞任怨地在廚房為大眾準備飲食。

　　敲打唱念的功課非佛世所有，而是中國佛教的特色。早晚課、佛菩薩的聖誕、應施主之所需普佛，都需要以法器附和唱念以完成。唱念及使用法器是一件難而易之事：難，因為這項功課不易掌握；易，若用心學習則學會以後將終身受用。當然應端正學習這項功課的發心及態度：不是為與金錢掛鉤的經懺佛事。因為佛法深奧的義理也需要通過一定的莊嚴儀式表現出來，以此攝受並引導某類人親近佛法，況且不會每天必行的早晚課的唱念，如何過出家生活！

　　總而言之，沙彌教育的范圍不出戒定慧，目標無非是近則造就如法出家人，遠則成就個人解脫令佛法久住。以上主要重于戒律的展開，因為佛法在世間之施設正是以戒律而異于世間，出家眾首先應有由持戒顯現出可觀的威儀區別于俗人，而後方能踏踏實實、心甘情願地走在這一解脫道上。否則，內心不認同戒律，表相上又無行持戒律的樣子，如何過出家生活！終究會被世間五欲所轉。

　　五、沙彌教育的現狀與重要性
　　佛陀時代，為沙彌授戒的和尚同時負責教育沙彌，並實施小班甚至是「一對一」的教育方案，能收到良好的教育成效。而現在，度人出家者並沒有履行教育弟子的責任，出現有這樣的現象：其一，僅一兩個人住持的寺院很多，住持者沒有受過正規教育，甚至不懂出家人最基本的行儀，如此住持者度人後，若不發心送弟子接受教育，將以盲引盲，貽害無窮；其二，大德法師雖具備度人資格，但整天忙于法務，雖剃度了許多弟子，仍然無時間精力教導之，若不妥善安排或委托他人、其他道場予以教育，也一樣無法實現成就弟子個人的解脫及佛法久住的目的。

　　今時佛學院仿社會學校辦學方式而辦學，所謂的預科、本科、研究生的安排並非出家眾的戒律次第。雖開設戒律課程，但沒有著重于行持上，沒有形成依戒行持的氣氛，當然對其內心就沒有多大的影響。小寺院的沙彌教育更是一片空白，沒有對出家者進行資格審查，剃髮以後沒有戒律之受持，因為剃度師會把這個任務交給三壇大戒。行者平時不過是做做飯、學學五堂功課、學學如何作佛事，這些都沒有賦予佛法的內涵，跟在家過日子沒有兩樣。叢林道場情況稍好，雖然沒有具體的戒律行持，但比較重視出家人的威儀與正確的出家目的，有著非常健全的叢林整體生活氛圍，對僧格的培養起到一定的規范作用。

　　專宗的律學道場比較重視戒律的次第及行持，如有著系統的小眾教育體制的五台山普壽寺。太姥山平興寺、福州崇福寺、福安種德寺僅是側重于比丘、比丘尼的教育。這對于一些沒有得到如法教育的僧尼來說也算是一種補救，當然這僅僅是律法上的嚴持，終究無法取代沙彌階段的教育。蘇州西園寺特別為新受戒的沙彌制定沙彌教育制度，並擬定出一定的教育方案：制定培養沙彌要則，以沙彌律儀、佛祖傳記、佛祖警訓為沙彌的修學課程，要求沙彌背誦沙彌戒，熟悉沙彌行儀，經常讀誦佛祖警訓及佛祖、歷代高僧大德的傳記。〔60〕這一方案值得學習與推廣。

　　重視實施小眾教育，並走出一條規范之路的道場要數五台山普壽寺。普壽寺是女眾律學道場，寺院培養出來的骨干即寺院的主要培養對象是從淨人開始直至此人的一生，這些骨干成才後作為執事再指導四面八方新來的出家眾。這些執事在受比丘尼戒之前已經過極長時間極嚴格極規范的小眾教育(淨人、沙彌尼、式叉尼)，所以當她們成為比丘尼學習戒律時都相當輕松，止作二持已潛移默化于日常行持中。有關普壽寺對從淨人直至比丘尼的次第教育，今略述如下。

　　首先，度人者把尚未剃度的弟子送至普壽寺；第二，普壽寺把這些淨人分班培養，派遣具德比丘尼作為其依止師，除大小便、刷牙、飲水外，淨人做任何事皆須告白依止師。大多時間是勞動，上課時間少，內容是《遺教經》、古德嘉言懿行等，個人總功課是：至少做大禮拜八萬次，背誦五堂功課等。經半年後，由普壽寺各大執事開會討論以決定哪些淨人具備剃度資格，而後選擇時間給合格者剃度；第三，淨人剃度為形同沙彌尼，學習華嚴三品、〔61〕古德傳記等；第四，一年後受十戒為法同沙彌尼，學習本戒法，也學習一些基本經典；第五，經半年後受式叉尼戒，學習本戒法、古德傳記。這是成為比丘尼之前的次第，寺院的大量勞動，全部由小眾分擔：建築及煮飯，于服勞上可說做得相當到位，也在服勞中鍛鍊了心志。最後，式叉尼持戒圓滿後則在本寺進受比丘尼戒，學習比丘尼的功課，每天以早上搞衛生作為其勞動任務。

　　這是一個次第井然的教育過程，所以從中培養出來的僧人至少能具足出家人的威儀，難怪普壽寺至今成為律學名道場。古時叢林之教育雖無如此明確的分層教育，但行者出家後在寺廟中也是過著非常艱苦的生活，受到大環境的陶冶，雖無沙彌教育之名卻行沙彌教育之實，所以能造就出許多高僧大德。

　　當前沙彌教育的現狀並不樂觀，濟群法師于《行事鈔選讀·沙彌別行篇》的講解中已做說明與分析；法藏法師于《沙彌律儀廣解》、《沙彌教育的精神與要點》、《得戒教育》等講座中都作了批評與論述。當然，他們也提出一些富有可行性與實用性的建議。

　　學忍法師于《興建佛教從完備的沙彌教育做起》一文中提出沙彌教育的目標：要建立正確的出家因地，確立佛法根本知見，適應出家生活及熟悉出家基本技能，世俗習行之轉化與調柔心之陶成，堅固道心之涵養與高超僧格之認識，戒法、律儀等止作二持之隨學與陶治，業障之懺除與福報之培植，記誦基礎經典與文字，初等禪觀之學習與薰修。同時說明了實現這些目標的原則：以實際的生活教育為核心，以耐心和慈悲心為基礎，權威與啟發並用，觀機逗教，給以錯誤中學習的機會。〔62〕這些目標與原則將指導具體工作的開展。

　　唯一法師于《淺談沙彌教育》一文中規劃出一套改進方案：首先對準備出家者嚴格把關，收授有知識、高素質、有純正信仰的人；希望統一管理全國寺廟，建設規范叢林，為沙彌創造良好的鍛鍊環境；要求沙彌用二三年時間接受僧團生活的適應和考驗，而後方進修其他戒法；要求師長嚴于律己，並依律教導沙彌；受具足戒時戒場通過筆試、面試等方式嚴格考核諸求戒者，不合格者不許受具足戒；並建議佛學院的教育與律學相結合。〔63〕

　　教育者可以借鑒這些方法、建議，根據沙彌教育的特殊性、現階段僧團的教育情況，以及本道場的具體情況擬定具體方案而付諸實踐，希望出家人人天師表的形象高高屹立于世間，深深刻入世人心中。

　　雖然住持佛法的重任確實落于比丘身上，但沙彌雖小不可輕，而且更重要的是沙彌階段是成為如法比丘不可或缺的教育期。這一期間最適宜施設各種教育法：服勞以消除業障培植福報，聽從差遣以降伏慢心，嚴格依律行持以鑄成其生命內在的僧格。而比丘階段則無法使用這樣的教育法，若經此沙彌階段的錘煉，成比丘時則能自自然然地奉行戒法。反之，不經此階段，出家不久即受具足戒成比丘，以後總以比丘姿態出現，不再願意接受任何人之教導。況且，其師既不知沙彌之應受教育當然也不知如何教育一個比丘，這樣此比丘就失去了為師長、為眾僧服勞的機會，以後要改變壞習氣，成為標準出家人已經為時已晚。因此沙彌階段的教育不可忽略。

　　由于沙彌處于僧團中的卑微地位，有利于施設各種折服的教法，令其轉變世俗的心行。所謂「熟處轉生，生處轉熟」，陶鑄其出家僧格，所以這一階段的教育屬于黃金時期的教育，教育者應抓住這一良好時機施設教法。當然沙彌雖小不可輕，他們不但有資格授在家眾三歸、五戒、八戒，而且有能力度眾生，甚至能證阿羅漢果〔64〕出三界得解脫。教育者不應以嗔心、慢心、戲弄心對待沙彌，而應出自悲心及為整個佛法的長久住世著想。也正因為如此，需要制定並健全一套完善的沙彌教育制度，使教育過程中雙方的人格、僧格不至于偏離軌道，雙方應互相理解、互相尊重。

　　沙彌處于一個出家人接受教育的黃金時期，他如海綿吸水，孜孜不倦學習佛法，虛心接受和尚、大眾僧乃至同類沙彌的教導。他應受學的內容是以戒為主的三學，戒分止作二持，止持是沙彌十戒及威儀，作持可以類比比丘的一切作持，僅以不行羯磨法為異。如法行持說戒、安居、自恣、受舍衣藥等，以此規范其行為，培養其僧格。還應修習禪定，聽經聞法，以深化佛法的認識，讀誦憶持高僧大德的持戒事蹟以策勵自己。這些內容也正是教育者應關注的，否則，不知該階段的修學內容如何施設教育！

　　參考書目：
　　一、文本資料
　　1.《四分律》、《僧祇律》，《大正藏》第22冊。
　　2.道宣律師、元照律師有關戒律的系列著作，其中，南山三大部在文中注解都使用通行合刊本，便于查閱。也使用簡稱：《四分律行事鈔資持記》簡稱《鈔記》；《四分律含注戒本疏行宗記》簡稱《業疏記》；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》簡稱《戒疏記》。
　　3.見月律師：《傳戒正范》，《卍續藏》第107冊。
　　4.弘一大師：《鈔記扶桑集釋》，福建省佛教協會、佛教教育基金會印贈。
　　5.弘一大師：《弘一大師律學講錄卅三種合刊本》，佛陀教育基金會1993年印。
　　6.續明法師：《續明法師選集》，正聞出版社1998年版。
　　7.續明法師：《戒學述要》，圓光出版社1996年版。
　　8.學忍法師：《興建佛教從完備的沙彌教育做起》，收入法藏法師編的《沙彌學處》，莆田廣化寺印行。
　　9.濟群法師：《僧伽資格與寺院職能》、《出家剃度及沙彌生活》、《出家資格審查》。http://bbs.jcedu.org/viewthread.php?tid=8654&extra=page%3D1。
　　10.福建太姥山平興寺編：《南山作持系列三·初壇沙彌戒》。
　　11.聖嚴法師：《戒律學綱要》，上海佛學書局2003年版。
　　12.聖嚴法師：《律制生活》，《法鼓全集》第五輯，第5冊，法鼓文化事業股份有限公司1999年版。
　　13.廣化律師：《沙彌律儀要略集注》，台灣南普陀寺1998年印。
　　14.法藏法師編：《沙彌學處》，莆田廣化寺印。
　　15.陳燕珠編述：《法句經要義》，宗教文化出版社2005年版。
　　16.唯一法師：《淺談沙彌教育》，《閩南佛學》第四輯，宗教文化出版社2005年版。
　　17.親仁法師：《淺談「非時食戒」》，《閩南佛學》第五輯，宗教文化出版社2008年版。
　　18.《西園戒幢律寺沙彌教育制度》，http://www.jiqun.com/dispfile.php?id=4786。
　　二、音像資料
　　1.濟群法師講：《戒律學綱要》、《行事鈔選讀》，蘇州西園戒幢律寺法寶結緣處。
　　2.法藏法師講：《沙彌律儀廣解》、《得戒教育》、《沙彌教育的精神與要點》，平興寺流通處。
　　3.界詮法師講南山三大部，平興寺流通處。
　　4.法源法師講：《沙彌律儀要略》。

　　〔1〕《僧祇律》卷二九，《大正藏》第22冊，第461頁中。
　　〔2〕學忍：《興建佛教從完備的沙彌教育做起》：「沙彌教育所涵蓋的時機，應是指準備出家前，共住于寺院中的淨人身份，直到登具足壇前的一切階段。」收于法藏法師編：《沙彌學處》中，第4頁，莆田廣化寺印。
　　〔3〕學忍：《興建佛教從完備的沙彌教育做起》，第2頁。
　　〔4〕濟群法師在《僧伽資格與寺院職能》、《出家剃度及沙彌生活》等文都述及。
　　〔5〕見月：《傳戒正范》卷四，《卍續藏》第107冊，第92頁下。
　　〔6〕根據不同的受戒人還進行五逆、六逆、七逆的分別審問，七逆：出佛身血、弒父、弒母、弒剃髮阿闍黎、弒授經阿闍黎、破羯磨轉法輪僧、弒阿羅漢。剛出家的問五逆，除弒剃髮阿闍黎、弒授經阿闍黎；出家比較久的問六逆，除弒授經阿闍黎。(見月：《傳戒正范》卷一，《卍續藏》第107冊，第31～35頁下。)
　　〔7〕福建太姥山平興寺編：《南山作持系列三·初壇沙彌戒》，第51～52頁。道宣律師也是主張只問十三遮，《業疏記》卷十七，第40頁。元照律師也是這樣主張：「今須具問十三重難，遮中，除年歲衣缽，但問十三耳。」《鈔記》卷四一，第28頁。
　　〔8〕正受沙彌十戒時有資格審查，但為時已晚，與具足戒的十三難十六遮基本相同，僅年齡不須滿二十歲，不須具備三衣。濟群法師于《僧伽資格與寺院職能》、《出家剃度及沙彌生活》、《出家資格審查》中都作了歸納。http://bbs.jcedu.org/viewthread.php?tid=8654&extra=page%3D1。
　　〔9〕弟子對于四種和尚的四種態度：1.有法有食，樂住；2.有法無食，苦住；3.無法有食，告辭而去；4.無法無食，不辭而去。關鍵在于和尚對弟子有佛法的教導。《鈔記》卷十，第31頁。
　　〔10〕道宣律師于《行事鈔·師資相攝篇》中概括了遇到和尚命終等十種情況的人須依止。《鈔記》卷九，第6頁。
　　〔11〕《鈔記》卷八，第14頁。道宣律師說：「問，沙彌戒時已曾請訖，今何重請？答：以容改轉，不用本師。又沙彌時請，初來為受十戒，今者沙彌為受具戒，受法不同。或可和尚無德，不合相攝。故二對請之。」
　　〔12〕有關師德的內容在《四分律》的毗尼增一部分列出130種。元照律師于《鈔記·受戒緣集篇》中做了綜合整理。(卷八，第17～18頁。)
　　〔13〕《鈔記》卷十，第16頁。
　　〔14〕《五百問》全稱《佛說目連問戒律中五百輕重事》，《大正藏》第24冊，第987頁下。
　　〔15〕《大正藏》第24冊，第786頁中。
　　〔16〕《大正藏》第22冊，第457頁下。
　　〔17〕聖嚴：《戒律學綱要》，第185頁。上海佛學書局2003年版。
　　〔18〕轉引自《鈔記》卷十，第4頁。
　　〔19〕轉引自《鈔記》卷十，第22頁。
　　〔20〕《鈔記》卷四十，第20頁。
　　〔21〕聖嚴：《戒律學綱要》，第186頁。《四分律》卷三四，《大正藏》第22冊，第811頁上。
　　〔22〕聖嚴：《戒律學綱要》，第187頁。上海佛學書局2003年版。
　　〔23〕轉引自《鈔記》卷四一，第27頁。
　　〔24〕轉引自《鈔記》卷十，第19頁。
　　〔25〕轉引自《鈔記》卷十，第16頁。
　　〔26〕《四分律》卷三四，《大正藏》第22冊，第806頁下。
　　〔27〕《鈔記》卷十，第8頁
　　〔28〕《鈔記》卷十，第1頁。
　　〔29〕聖嚴：《律制生活·略論出家與投師》，第11～12頁。《法鼓全集》第五輯,第5冊，法鼓文化事業股份有限公司1999年版。
　　〔30〕以上三處引文皆轉引自《鈔記》卷四一，第4～6頁。
　　〔31〕《弘一大師律學講錄卅三種合刊本》，佛陀教育基金會93年印，第70頁。
　　〔32〕這兩項理由記載于《四分律》中，聖嚴法師于《戒律學綱要》一書也加以概括，第187頁。
　　〔33〕附錄于《沙彌律儀要略集注》之後，台灣南普陀寺1998年印。
　　〔34〕元照律師：《芝園遺編》中卷，《卍續藏》第105冊。
　　〔35〕弘一律師于儀軌前注釋說明，智諭法師主編：《南山律學辭典·附錄》，第167頁。
　　〔36〕比較簡單，只說明受戒因緣、三歸納受戒體、宣說戒相。其實這就是受戒儀式的精華所在。
　　〔37〕聖嚴：《戒律學綱要》，第195～198頁。
　　〔38〕聖嚴：《戒律學綱要》，第194頁。
　　〔39〕《鈔記》卷四一，第35頁。
　　〔40〕法藏法師所集《沙彌學處》收集了一部分資料，如《佛說沙彌十戒儀則經》、《沙彌十戒法並威儀》、《沙彌威儀》、《沙彌十戒威儀錄要》、《沙彌律儀要略增注》等。
　　〔41〕法藏法師講：《沙彌律儀廣解》，平興寺流通處。
　　〔42〕轉引自弘贊法師：《沙彌律儀要略增注》，收于法藏法師所編的《沙彌學處》，第229頁。
　　〔43〕轉引自廣化法師：《沙彌律儀要略集注》，台灣南普陀寺1998年印，第90頁。
　　〔44〕廣化法師：《沙彌律儀要略集注》，第26頁。《集注》中用的是表格形式，此處用文字表述並略加說明。
　　〔45〕《戒疏記》卷五，第31～33頁。
　　〔46〕轉引自弘贊法師：《沙彌律儀要略增注》，收于法藏法師所編的：《沙彌學處》，第251頁。
　　〔47〕蓮池大師：《沙彌律儀要略》，收入《沙彌學處》第255頁。
　　〔48〕弘贊法師：《沙彌律儀要略增注》，收入《沙彌學處》中，第263頁，莆田廣化寺印。
　　〔49〕沙彌列于首位，無同位沙彌，才選擇比丘。《鈔記》卷四一，第36頁：「所對之人，昔用比丘。今解不然。各有別法，兩不足數，不可通用。還以沙彌為對。無者，同僧心念也。《五百問》：無沙彌，大比丘亦同作法。亦隨所存。」
　　〔50〕《鈔記》卷四一，第36頁。
　　〔51〕作淨法有二種，一真實淨：物品放在淨施主處，使用時要問而取。二展轉淨：物品在己處，僅作法時說明已淨施于淨施主。
　　〔52〕《隨機羯磨》，《大正藏》第40冊，第502頁下。
　　〔53〕《僧祇律》卷二九記載，一沙彌持金錢，非人化為龍左繞並唾棄。專頭沙彌捉金沙，為非人所持，不能自在。《大正藏》第22冊，第461頁。
　　〔54〕《鈔記》卷四一，第35頁：沙彌行事，法用同僧。羯磨一法，不在數例。自余眾行，並制同修。如說戒、自恣既是常行，不得別眾。約盡界集，自然遠近，亦同僧法。
　　〔55〕《鈔記》卷四一，第37頁。
　　〔56〕《鈔記》卷四一，第39頁：「其沙彌威儀進止，凡所造修，律並制同僧，唯罪結一品。余如《沙彌威儀經》，三千威儀及隨戒中具明。」
　　〔57〕《鈔記》卷四一，第37頁：「若犯長衣、缽等，皆犯舍墮，懺罪一同僧法。界內集人作之。不受戒者，亦無別眾，文同大僧，唯以突吉羅一罪為別，至時改之。若犯提舍已下，上及僧殘，並須懺悔，有覆須治，唯以吉羅為定。」
　　〔58〕《鈔記扶桑集釋》卷十，第1153頁。弘一大師認為這樣處理涉及使用羯磨法的問題：「位已沙彌，何秉羯磨，但以訶句代之耳。」「訶句」即受懺者對犯者的教誡，《鈔記》卷二九，第18頁。《尼鈔》卷六，第16～17頁。
　　〔59〕《鈔記》卷四一，第6～10頁。
　　〔60〕《西園戒幢律寺沙彌教育制度》，http://www.jiqun.com/dispfile.php?id=4786。
　　〔61〕華嚴三品：《淨行品》、《梵行品》、《普賢行願品》。
　　〔62〕法藏法師所編：《沙彌學處》，第10～19頁，莆田廣化寺印。
　　〔63〕唯一：《淺談沙彌教育》，《閩南佛學》第四輯，宗教文化出版社2005年版，第472頁。
　　〔64〕《法句經·阿羅漢品》記載，提舍尊者給一個七歲孩子剃度說不淨觀時，該沙彌當時就證入了阿羅漢果位。陳燕珠編述：《法句經要義》，第109頁。《賢愚經均提沙彌品》的均提沙彌就是七歲證得阿羅漢果。經典中還有很多這樣的記載，此不繁引。