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title: 人間佛教理論的建構與運作 上 (鄧子美)
description: "人間佛教理論的建構與運作(上)－－二十世紀中國佛教智慧的結晶鄧子美法音論壇《法音》1998年第6期(總第166期)第3頁從世紀初的八國聯軍入侵到世紀末的香港、澳門聯袂回歸，中歷連年戰爭和浩劫——20世紀的中國在內亂外患交互迭至的空前大動盪中"
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人間佛教理論的建構與運作(上)
　　－－二十世紀中國佛教智慧的結晶
　　鄧子美
　　法音論壇《法音》1998年第6期(總第166期)第3頁
　　從世紀初的八國聯軍入侵到世紀末的香港、澳門聯袂回歸，中歷連年戰爭和浩劫——20世紀的中國在內亂外患交互迭至的空前大動盪中終于走上了現代化建設與和平統一的歷史必由之路。中國佛教在內外煎迫中同樣也無愧于時代，產生了青出于藍而勝于藍的智慧結晶——人間佛教理念。本文依歷史承續，分太虛及其早期追隨者、印順及其繼承發展、趙樸初及其解釋、三者的共同點與分歧四方面，回顧與剖析人間佛教理論的建構與運作概況，並對有些認識誤區作了辨正。
　　一、太虛及其追隨者的人間佛教理論與早期實踐
　　早在20年代初，鑑于第一次世界大戰的慘禍，許多人認為此乃西方文明破敗的徵兆，東方精神文明優于西方物質文明的呼聲卷土重來。梁漱溟撰寫了《東西文化及其哲學》，舉起了「新儒學」的大旗，還對太虛受辛亥革命、無政府主義、社會主義思潮影響而提出的佛教革新提出了質疑。他認為改造佛教是做不到的事，倘若做到，那改造後的東西必定不再是佛教。由于梁漱溟並非泛泛之輩，對佛教佛學也作過一番深入研究。他的斷然結論，值得一切提倡與贊同佛教革新的人們深思。
　　同時，以吳稚暉為代表的唯科學主義思潮在中國也實際上取得了壓倒性優勢；(參見[美]郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》)反宗教反迷信的社會運動一波未平，一波又起；受此影響，思想界、知識界對宗教本身存在的必要性也頗有懷疑；而佛教末流的腐敗，其積極社會功能幾乎喪失卻為此提供了反證。這股強有力的社會思潮、社會運動迫使當時佛教非改革不可，否則在社會上幾無立足之地，只能漸漸消亡。
　　面對梁漱溟非常具有代表性的質疑，又鑑于以往「佛教革命」、「整理僧伽制度」所遭受的守舊勢力的抵制，太虛(1889—1947)便回溯佛法本源，以進一步尋求繼續推進佛教革新的根本性的依據。佛教改革本非無據，至少在1915年，太虛已找到了大乘佛教之源——人乘法：主張通過五戒十善的提倡，使佛化深入民間，而以改良社會、政治、風俗。(《人乘正法論》)1920年，他又提出「圓覺之乘，不外大智慧、大慈悲之兩法，而唯人具茲本能……唯此仁智是圓覺因，即大乘之習所成種姓，亦即人道之乘也。換言之，人道之正乘，即大乘之始階也。」(《佛教之人生觀》)這是人間佛教的理論來源之一。1921年，太虛進而據此與楊文會早就倡導重振的大乘菩薩道一起作為更有力的依據，批評梁漱溟拘于「三乘(天、聲聞、緣覺)共法(即三法印)，前遺五乘(三乘加人乘、菩薩乘)的共法(即緣起論)，後遺大乘的不共法(即一實相印)。」認為當今之世，「下者可漸(化)之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世的福樂。中者可漸(悟)之以三乘的共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓(覺)之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺。」(《論梁漱溟〈東西文化及其哲學〉》)在此，人間佛教的建構中契理一面已見端倪。
　　同年，針對不少佛教徒偏于厭世、昧于大勢，太虛強調：「(中國)從來為佛教徒者，大都只知以『享受福樂』或『靜定理性』為果……無論重理解，或重證悟到如何圓妙(境地)，都只空理，不成事實，至近(世)乃更厲行。(學佛的)一般知識階級中，或認佛法為達到本體的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項為佛事，而不悟盈人世間無一非佛法，無一非佛事……不知一切有益人群之行為皆佛之因行。」他大聲疾呼：「吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不干，便是斷絕佛種!」(《行為主義之佛乘》)這說明，太虛已清醒認識到在現代，佛教立足于社會的前提即為發揮積極的社會功能。人間佛教的建構中契機一面也呼之欲出。
　　無獨有偶，也是在二、三十年代，並非太虛一派的顧淨緣居士亦依佛法的人乘與菩薩乘，提出「人道佛教」的主張，提倡「做人做事」、「無我為人」、「行大乘菩薩道」。他的主張在湖南與上海有相當影響。北京中國佛教文化研究所所長吳立民之學即為顧淨緣所傳。湖北的陳耀智居士則提出了「人間佛學」，主張不奉鬼神，「造福人類才是佛學真諦，孫中山所倡導的『博愛』、『世界大同』與佛學之法殊途同歸。」其依據則為緣起說的「諸緣和合」。可見，「人間佛教」理論建構既體現了時代必然，亦源于佛法根本。
　　自1922至1946年，太虛發表了許多講演，撰寫了不少文章，建構了人間佛教理論體系。其內容十分豐富，大略可就太虛前後一貫及晚年成熟思想概括為六大要點：
　　1判教　太虛早年為駁斥梁漱溟而提出的五乘判攝，至晚年有了進一步的豐富完善。他提出：「由佛(在)世時乃至正法的千年，是在依修證成的聲聞行果(包括緣覺)，而向于發起大乘心——即菩薩行果或佛的行果。」「在印度進入第二千年的佛法(密、淨等)」是「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期。」現代則為「依人乘行果趣進修大乘行的末法時期」，這時「依聲聞行果，是要被詬為消極逃世的；依天乘行果，是要被謗為迷信神權的。不唯不是方便，而反成為障礙了。」所以現代佛教應「確定是在人乘行果，以實現我所說的人生佛教原理。」(《我怎樣判攝一切佛法》)太虛認為五乘中無論是出世的天乘、聲聞、緣覺，還是入世的人乘都是方便設教，唯有菩薩或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作為究竟，而通過當機的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩薩乘。
　　2根源性的依據　太虛博覽經藏，不無抉擇。他一生講經多達五十余種，雖亦有隨緣應時而講，然即使如此，其發揮也與一般講經法師不同。就大體而論，約自1921起，太虛的講經就與人生(人間)佛教的提倡密切相關。他認為就終極而言，人間佛教已囊括了五乘共法、三乘共法與大乘不共法。(《佛學概論》)佛法根本首先如佛陀一生所示，故撰寫了《釋迦牟尼的教育》。他承認，自己「不為專承一宗之徒裔」而「仰止唯佛陀」。「本人觀察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原為一貫。」(《本人在佛法中之意趣》)其次，印度、中國大乘佛教基本經典《解深密經》、《彌勒上生經》、《法華》、《華嚴》、《維摩》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等經論也呈現出佛法根本，特別是《維摩》，太虛早在1919年之前就開講，對創造淨土尤加發揮，至1946年仍講，可謂貫徹始終。《彌勒上生經》則是他一生講的次數最多的經典。再次，中國化佛教所崇奉的經論如《楞伽》、《金剛》、《淨土四經》、《心經》、《地藏》、《梵網》乃至「天台四教儀」、「賢首五教儀」、「三論」等也含佛法根本在，太虛也講。《心經》也是他一生講的最多的經典之一。而推崇《楞嚴經》、《起信論》是他與其弟子印順不同之處。太虛對經論的抉擇為人間佛教提供了規范與根源性依據。
　　3入世化的論證　太虛認為就攝導對象而言的人間佛教是面向現代世俗社會的，因此必須以佛法回應世俗各派學術，特撰《真現實論》，闡明佛法基本的「空」觀實乃對世學不抱任何成見在胸的「法爾如是」；但佛法更以般若智慧超越凡俗層次，達到對現實存在的真正把握，因而是超越成為現代學術主流的各實證主義、現實主義派別的「真」現實主義。佛法之真現實主義「鏡涵萬流，含容一切」，對現代科學、哲學及一切物質的、精神的現象與問題，均能「圓滿」解釋。《真現實論》的論述，對堅定現代佛教徒的信仰具有重大意義。與《真現實論》相輔，太虛還撰寫了《自由史觀》與《佛陀學綱》，認為人類「正當之所為，唯自用自由源泉之心知活動，自解放重重被囚之桎梏，以增進其自由而完成其自由之本性耳。」當然，太虛的「自由」與西方哲學的自由概念有差別，他更強調的是人的主體覺悟與活潑自在的處世態度。太虛把佛法對現代世學的統攝歸結為「原理——現實主義(法爾如是)；動機——平等主義(大慈悲心)；辦法——進化主義(由做人而成佛)；效果——自由主義(無障礙)。」太虛認為就革新佛教而言的人間佛教在一方面必須克服在佛教徒中普遍存在的單純求出世傾向與厭世傾向；另一方面，必須克服他的追隨者中普遍存在的宣傳多、實干少的傾向。因而提出了「今菩薩行」：「革新中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民眾化……要能夠適應今時今地今人的實際需要，故也可名為今菩薩行。」「我們想復興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興僧寺、服務人群的今菩薩行。」(《從巴利語系佛教談到今菩薩行》)太虛本人就是「行在瑜伽菩薩戒行」。
　　4建設人間佛教的出發點、具體方法、步驟、目標等　佛教既須入世，就得解答許多與世俗生活有關的問題。太虛針對佛教徒個人往往急于證果的情緒與社會上對佛教末流重「死」重鬼神的非議，在不少場合講了人生佛教的出發點，即「如果發願成佛，先須立志做人。三歸四維淑世，五常十善嚴身。」(《贈緬甸華僑聯合會聯》)1933年，他為不負社會各界寄予新佛教的厚望，進而講《怎樣來建設人間佛教》，提出了人間佛教的運作方案。1944年，他匯集歷年有關人生佛教與人間佛教的論述，新撰了代序及《人生佛教的層次》，編成《人生佛教》一書，系統地闡明了建設人間佛教的方法、步驟、目標，即在個人是由奉行五戒十善開始，漸而四攝六度、信解行證而成佛果；同時每個人都「要去服務社會，替社會謀利益」。一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，達成建設人間淨土的目標。(參見《傳統佛教與中國近代化》第39節)太虛還提出了佛教入世不能迴避的處理政教關系的方針——「議政而不干治」；要求廣泛攝受世俗人才，為建設人間佛教所用(《對漢院學生的訓詞》)；指出世界人類的利益高于中國佛教之局部，「今後之佛學，應趨于世界性……」(《佛教徒應參與中國和世界的新文化建設》、《大乘宗地圖釋》)這些，至今仍閃爍著熠熠光輝。
　　5防范佛教入世化難免的偏差　太虛的人間佛教理論建構中已預見或敏感到其運作中把握不好就會出現的偏向，故事先或當下提出了對治的方法、批評。其一，應把握好出世入世的關系。太虛一向把出世三乘也納入人間佛教的體系之中，主張「五乘共法，以淨化人間，進善來生；三乘共法，以出離世系，解脫苦本；大乘特法，以圓覺懸示最高目標，唯識統貫始終因果，性空提示扼要觀行，由此以發達完成一切有情至上之德能。」所有這一切，都應「組入佛法新體系中，不應偏廢。」(《再議印度之佛教》)太虛強調，他所主張的革新佛教「是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教」，如「失去了佛教中心的思想信仰」，流于極端世俗化，則失去了佛教存在的意義。(《新與融貫》)其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也應尊重，而不能容忍信仰的喪失。太虛在《佛之修學法》中明確表示，應「尊重果覺之仰信。」在《復亦幻書》中批評了隨波逐流、迷失自性的傾向，指出：尤其佛教的緣起「業報法則，實為佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦無所謂佛教。」其三，要求糾正贊同人間佛教的「新僧」中出現的兩種偏差：過或不及。「不及者，亦腐化僻化(同)于舊僧，遂欲以當寺職、充院主了之；或欲以逸居無事，念佛等死了之。太過者，唯知以辦學、宣傳、服務、作工為事……。」(《告徒眾書》)
　　6太虛的未竟之志　這包括兩層，一為人間佛教理論運作上必然遇到的不少問題，太虛只是提出了思路，未能解決。如人間佛教與中國化佛教各宗派的關系，就是很重要的問題。換言之，即如何通過人間佛教理論引導中國佛教原有的宗派適應、關懷現代社會?這一問題不解決，人間佛教的可操作性就大打折扣。儘管太虛早年提出兼弘大乘八宗，後期又提出：「中華佛化之特質在禪」，「宜勿分新舊而以派別拘」(《評寶明君〈中國佛教之現勢〉》)；並深研法相，提出修行彌勒淨土。但除了倡導建設人間淨土可以成為各宗派的共同目標外，其余上述說法均與人間佛教理論有所脫節。二為與教理改革相表里的教制改革的失敗。人間佛教理論的建構是近代佛教教理改革的重大成就，但其進一步成功運作不能不依賴僧制改革。太虛清醒地認識到，其失敗的由來，「出于個人的性情氣質固多，而由境遇使然亦非少。」「然我終自信，我的理論和啟導確有特長，如得實行和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理與制度。」(《我的佛教革命失敗史》)確實，太虛提出的僧制改革方案一一遭挫，甚至縮為一「菩薩學處」在他生前也未實現。這說明當時佛教現代化的機緣未熟，說明理論的實現需要其制度化的配套，需要新時代的佛教領袖。
　　儘管如此，太虛的人間佛教理論建構的開創性業已為海內外公認；教制改革的道路也已初步開通，新式佛教教育勢不可擋；他開創的事業的支持者及其弟子如趙樸初、巨贊、正果、茗山等在大陸，印順等在台灣，演培等在新加坡都有相當號召力；人間佛教提倡的關懷社會、服務人群精神在三、四十年代已初見成效，其後更被佛教界(至少在名義上)普遍接受；太虛播下的人間佛教以全人類乃至一切有情為懷抱的種子也結出了世界佛教聯誼會、世界宗教徒和平會議等碩果。不過，倒是佛教界內對太虛人間佛教理論建構及其初步實踐的評估依然偏低。就從最明白的事實看，如果不是太虛當年主張廣泛攝受政、學、商等各界人才，如果沒有趙樸初、李子寬在極困難的境遇下盡力護法，大陸、台灣的佛教能有今天嗎?可嘆個別教徒身受人間佛教之惠而不覺，好議人間佛教之非自以為能。如確有所見也罷，唯其所見均為想當然，與太虛提倡的人間佛教理念毫無關系。廓而大之，提倡人間佛教不管在過去、當前、未來，對轉變現代知識界和社會對佛教的觀感，引導民俗佛教趨向正知、正見、正信都具有決定性意義。
　　二、印順對太虛理論的修正及其影響
　　印順(1906—)少年時因家境不佳，勉強讀完小學即失學。1925年開始產生探求佛法的興趣，但因基礎差，缺乏師友指點切磋，只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年，赴閩南佛學院求學，受到太虛「人間佛教」思想的極大啟發。後深入閱藏，並與當時佛教界現狀對照，深切感到當時大多數僧人只「為別人誦經、禮懺」，生活「與俗人沒有多大差別」，而且其修行摻有「先天」、「無為」等道門，與純正佛法「差距太大」。這引起他「嚴重關切」。而原始佛教教典《阿含經》與各部廣律中的根本教義，卻使他有了「現實人間的親切感、真實感。」加以日本學者治學方法的啟發，由此他「決定要通過(釐清)人間佛教史實而加以抉擇……確認佛法的衰落與演化中的神化、俗化有關，那末應從傳統束縛、神秘催眠狀態中振作起來，為純正的佛法而努力!」(《游心法海六十年》)由此可見，他與太虛在關注當時佛教弊病、意在救治方面是一致的，但由于他與太虛在佛學入門途徑、治學方法上的不同，因而提出的救治主張也不盡相同。大體上，印順的主張可概括為正本清源，太虛的主張則為因勢利導。印順的人間佛教理論建構，是對太虛同一理念的修正。
　　在印順之前或同時，法舫、大醒、慈航等也在提倡太虛的人間佛教思想，除細枝末節外，並未對太虛的建構提出異議。實際上，印順對太虛人間佛教理論也是繼承大于分歧與修正。印順承認，太虛的「人生佛教」「對我有重大的啟發性」。對太虛所從事的佛教革新事業，「我原則上是贊成的」。(同上)印順對太虛人間佛教理論的框架，至少有五方面是基本繼承的。1、同樣直仰佛陀，「不屬于宗派徒裔」。2、認同菩薩道是佛法正道，菩薩行是人間正行。3、贊同太虛的世界胸懷，「不為民族感情所拘蔽」。4、認可其淨化社會、建設人間淨土的目標。5、贊成佛教應適應現代社會，關懷社會，進而提升社會。(同上)正如台灣佛教史學者江燦騰所言：印順「關懷現代社會的大方向，還是與太虛大師同調的。」(《從「人生佛教」到「人間佛教」》)如果從印順所著《太虛法師年譜》來看，那贊同就更多，不滿或保留意見不過數處。
　　同時也不可否認，印順與太虛之間雖有師生之誼，他們的人間佛教理論建構中確實存在重大分歧：
　　1、關于判教　印順成熟的判教體系是：(1)「聲聞為本之解脫同歸」(原始佛教)。(2)「傾向菩薩之聲聞分流」(部派佛教)。(3)「菩薩為本之大小(乘)兼暢」(中觀)。(4)「傾向如來之菩薩分流」(唯識論、真常唯心論)。(5)「如來為本之梵佛一體」(泛神論)。他因而批評太虛，一是「在末法時期依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易為一般信徒所接受。」二是太虛思想的「核心還是中國佛教傳統的台、賢、禪、淨」……而「真正的大乘精神，如彌勒的『不修禪定，不斷煩惱』，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門」，在中國佛教思想傳統下「是不可能發揚的」。(《契理契機的人間佛教》)
　　2、關于對治　印順認為，太虛提出的「人生佛教」僅對治傳統的偏于「死」與「鬼」的傾向，而他自己所強調的「人間」則不但對治偏于「死」、「鬼」，而且對治「偏于神與永生」。(《佛在人間》)
　　進而，印順作為太虛事業的繼承者豐富發展了整個人間佛教理論。第一，他把太虛由做人而成佛的論點擴展成嚴整的體系。印順指出：「人間佛教」的第一個出發點是現代「人」而非死人、鬼神，是由「人」出發浩浩蕩蕩地向菩薩、佛陀的境界前進。人間佛教的理論原則是「法與律合一」，「緣起與空性的統一」，以及「自利與利他的統一」。人間佛教所適應的時代傾向是「青年時代」，因而要重視青年工作；是「處世時代」，因而要入世以利益人類，「傳播法音」；是「集體(有組織的)時代」，因而僧團組織「要更合理化」(《契理契機的人間佛教》)。居士「論理是(也)可負起弘揚佛法的責任的」，但應有健全的組織，以入世為導向。(《教制教典與教學》)人間佛教的修持「應以信、智、悲為心要」。第二，他在基本繼承太虛「基佛世之淳樸，握持馬鳴、龍樹、無著之一貫大乘」的理論前提下，進而提出「立本于根本(原始)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(以龍樹為菩薩典范，但須防梵化之機——原注)，攝取後期佛教之確當者」的取向。(《印度之佛教》)儘管太虛上述明確的提法反而在印順提出以後，不過印順晚年曾承認：「虛大師說得對」，大乘佛法「應該有『法界圓覺』一大流」。(《游心法海六十年》)故除了馬鳴一系可另外討論外，他們之間的分歧已不大。而經過印順的推進，人間佛教的教理依據已立于磐石般不可動搖的根本之上，厥功甚偉。
　　總之，印順一方面豐富發展了太虛首創的人間佛教理論建構，另一方面對之作出了若干修正。同樣，對印順的修正也可從兩方面看。印順作為一典型的學者型僧人，其學風受到日本佛教學者資料豐贍、考證周詳、義理深入的綿密治學方法影響，其研究成果卓然並且富有前瞻性。然正因其專精，故視野反不如太虛開闊。如果把學術維度進一步展開，這一不足就更清晰了。首先從宗教社會學看，印順的確把握了現代社會宗教需求的主流——理性化，但他對現代社會宗教需求的多元化似估計不足，其理性化也有絕對之嫌。他說：「人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的余地。」(《佛在人間》)他對台灣一些佛教徒在提倡人間佛教的同時，借鑑基督教的某些做法曾抱著批評態度。這些，固然高揚了佛教，維護了佛法的純正，以長遠的歷史眼光衡量，必有豐碩的收穫。但由此似乎也把他主張的人間佛教與中國化佛教各宗派對立起來，輕忽了中國化佛教各宗派現代化的可能。同時也排斥了借鑒國外宗教現代化的成功經驗。這樣，反使「人間佛教」理論失去了應有的普遍意義，其贊同者容易流為一特殊教派。也許，可以把印順有些言論當作他既堅持原則，又對中國化佛教各宗派愛之深而恨之切的心態表露。印順晚年也覺察了現代社會宗教多元化的趨向，因而對佛教內法門多樣化表示了他最大的容忍。其次從宗教學原理看，印順把握了佛法根本，即宗教信仰的最高層次——智信或理智的信仰。但是，宗教可以沒有至高無上的人格神，卻不可喪失神聖性(根源性)。喪失了神聖性這道屏障，宗教師就不可避免地將被流俗擊倒，更不必說以其體驗到的神聖感召燃起的熱誠去感化、去引導世俗向上。從這一維度看，印順畢生的努力也正在于追溯佛教的根源，依仰佛陀來加強「人間佛教」的神聖性，並轉換神聖召喚的內容——從適應農業社會的「自利」為重轉變為適應工商社會的「利他」為重。其三從比較宗教史看，印順精于印度與中國佛教史的比較，故而他貶斥中國傳統佛教的所謂「至圓」、「至簡」、「至頓」。(《契理契機的人間佛教》)其實，除了圓融調和外，中國化佛教的另兩個特點在日本佛教史、歐洲宗教史上也有類似的發展，而且教義由繁瑣而簡化，教制由重儀式而至重實際，教法由難行而趨講求實效等趨勢，正與現代工商社會的需求一致。中國近代「回到印度佛教去」的復古傾向、西方基督教的基要主義甚至伊斯蘭原教旨主義就其對物質文明過于超前的弊病救治一面，有其合理一面，但「契機」則未必。
　　至于以「人生」還是以「人間」來顯現佛教即出世而入世的內涵之爭，其意義不大。鑑于「人間佛教」的提法已為海峽兩岸所公認，即以「人間」為好。江燦騰認為「太虛大師的佛教思想，是以中國佛教為核心，以適應現代社會為目標，在態度上是『人生的』，在范圍上是『人間的』」。(《從「人生佛教」到「人間佛教」》)我認為，太虛佛教教理革新就個人言是「人生的」，就社會言是「人間的」。(《傳統佛教與中國近代化》頁250)這些也可說是海峽兩岸部分學者的共識。總之，太虛與印順思想的主要差別正如印順自己所坦認：太虛的偉大是峰巒萬狀，他本人則如孤峰獨拔。(《冰雪大地撒種的癡漢》)
　　印順的人間佛教理論建構，特別是他與太虛基本一致並予以豐富發展的一面，既突出了人間佛法根本，也體現了時代潮流，加以印順即使在那最艱難的日子里，也始終不渝地致力于人間佛教理念的推廣。這些，終于使提倡人間佛教成為台灣佛教主流。台灣南部的傳道法師、中部的宏印法師及其領導的佛教青年會都經常推介印順思想。台灣最大也最著名的佛教教派佛光山系主張發揚「人間進取精神」，學習菩薩行、佛行。「佛光山上，不燒香，不求籤，『不語怪力亂神』，在低俗迷信泛濫的台灣信仰世界里獨樹一幟。」(張新鷹《星云大師與佛光山》)印順的弟子之一證嚴尼師則創立了台灣會員最多的佛教團體「慈濟功德會」。「慈濟」的關懷社會也透射出人間佛教的光輝。印順人間佛教思想最有代表性的弘揚者在佛學界是台灣大學的楊惠南教授，在佛教界是昭慧尼師及其領導的生命關懷協會。他們都是青年時代就接受了人間佛教信仰。此外，聖嚴法師及其領導的法鼓山事業在台灣佛教界影響也相當大。聖嚴是東初法師的弟子，而東初則曾為太虛大師的學生，對太虛及其人間佛教思想多所稱揚。法鼓山以興辦佛教高等教育為己任，如中華佛學研究所、法鼓人文社會學院的創辦也是太虛創辦新式佛教教育思路的延伸發展；聖嚴還提出了「心靈環保」、「人間淨土」等既屬人間佛教內涵、又把現代人心所思提升為人心正思的理性信仰發展方向。居士團體中發展前景相當廣闊的台南維曼佛教傳道協會也把印順主張的人間佛教作為弘法指導原則。此外，印順的人間佛教理論尤其獲得大部分佛教學者的讚賞，甚至提倡新儒學的學者也為印順過去遭到佛教保守勢力的批評與國際學術界的冷漠大抱不平(參見楊惠南《佛在人間：印順導師之「人間佛教」的分析》)。印順的人間佛教理念在大陸、香港也越來越受到重視與高度評價。郭朋的《印順佛學思想研究》雖尚不足以代表大陸佛學界，但比較忠實地介紹與評論了印順思想，表明了印順思想在大陸的早期反響。印順本人則繼被授予日本大正大學文學博士學位後，續應聘任台灣中華佛學研究所導師等職，乃當代公認的佛學大師，迄今整個中國佛學界尚無人能與之比肩。
　　然而，印順對太虛理論的某些修正不但當年就受太虛責備，而且此後更招致了以默如法師為代表的各種批評，以及中國化佛教宗派信徒的沉默抵制甚至激烈拒斥。其中，有出于對印順思想的誤解，也有正常的意見分歧，還有不僅針對印順而且針對整個人間佛教理論的不滿與反對，而最強烈的反應恐怕來自印順的個別見解挫傷了一些佛教徒的信仰。對此，其實太虛早就提醒過：佛教修學的適當態度應為「參用史實之考證，尊重果覺的信仰」。(《佛之修學法》)印順擅長的日本式考證有其適用范圍，其成果超過該范圍的運用往往變成誤導。學術與信仰是兩個雖有聯系但絕然不同的領域。在信仰領域，考證只能參用。
　　面對各種批評，尤其是冷漠，印順曾自嘲是個在「冰雪大地上撒種的癡漢」。楊惠南就此評論道：印順「在冰雪大地上所撒的種子，也必有發芽的一天。這證諸菩提達摩、竺道生、慧思乃至惠能的思想，在受到無情的批判之後，仍然成為後代盛極一時的主流思想，即可肯定這一斷言。」(《佛在人間：印順導師之「人間佛教」的分析》)太虛的博大與印順的精深同為人間佛教理論建構的柱石。新世紀之交的印順大師該不再落寞，海峽兩岸的佛學同行與無數佛教徒正踏著他在冰雪大地上的足跡奮進。
　　(未完待續)