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title: 近代中國佛教與政治：以太虛為代表的人間佛教為例(龔雋)
description: "龔雋(中山大學哲學系)一、「人間佛教」(Engaged Buddhism)或者「社會人間佛教」(Socially Engaged Buddhism)在西方學界用作討論佛教與社會關系的論述已經有了一定的歷史，[1]這種被學者們看作是「新佛教」"
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近代中國佛教與政治：以太虛為代表的人間佛教為例

　　龔雋(中山大學哲學系)
　　一、「人間佛教」(Engaged Buddhism)或者「社會人間佛教」(Socially Engaged Buddhism)在西方學界用作討論佛教與社會關系的論述已經有了一定的歷史，[1]這種被學者們看作是「新佛教」(the new Buddhism)的運動，主要是用于討論東南亞和歐美等現代佛教的一種社會活動形式，從其所涉及的議題，如「佛教的社會作用」、「佛教與現代主義」、「佛教與政治」、「佛教與後殖民主義的民族主義」、「佛教與新道德」、「佛教與新社群」、「佛教與經濟」、「宗教間的對話」以及「佛教與性別」等，都意在把佛教作為因應現代社會的一種資源，即在現代社會「之中」，而不是「之外」去實踐佛教的教義。[1]其實，這種具有「人間化」傾向的佛教運動並不限于現代，也不限于東南亞或歐美地區，如果從中國和日本為代表的東亞近代佛教傳統來加以討論，這一問題的複雜性可以獲得更加豐富的呈現。本文的議題是限于佛教傳統與政治的關系，主要圍繞以太虛為代表的中國近代人間佛教運動在二十世紀三、四十年代有關政治的討論，分析中國近代人間佛教運動是如何從現代性和民族主義的議題展開自己的論述，以處置佛教傳統的內在觀念與社會外緣關系之間的緊張。
　　關于佛教和政治，韋伯(Marx Weber)從現代性的角度作了這樣的分析。他認為，一種包含了社會責任感的社會倫理必須建立在「個體靈魂的無限價值」這一信念之上，而佛教由于對業力學說的強調，從根本上否定了「個人性」的存在，從而並不具備堅固的「良心」概念。于是，他的結論是，佛教不能導致理性目的的行為，它無法提供理性的社會倫理和社會政治進步的方式,它是非政治(unpolitical)甚至是反政治的(antipolitical)。[1]韋伯對于佛教的了解有嚴重的局限，他在業力學說與個人責任性之間所建立的那種關系的解釋也過于簡單而存在相當多的問題，但他的結論卻多少反映了一般人對于佛教的認識傾向，即把佛教看成為只是關于個人的倫理模式和禪定系統，他的教義與政治和公共社會生活無關。
　　韋伯關于佛教與政治的論述受到嚴厲的批評，如Tran Thanh Huang的博士論文 Buddhism and Politics In Southeast Asia就依據巴利佛典和東南亞佛教發展的資料，著重批判了韋伯關于佛教和政治無緣的理論。他提出，佛教的經典包含了大量社會和政治問題的討論，其不僅可以應用于古代社會和皇權政治，也可以嘉惠于現代世界和民主政治。[1]他還分析了二十世紀東南亞佛教與民族主義的獨立運動和反殖民主義之間的互動。還有學者特別考察了佛教歷史中阿育王和龍樹的政治學觀念，如Robert Thurman研究了他所稱作的，阿育王的「開悟政治的操作原理」(operative principles of the politics of enlightenment)，A.L.Basham也提出，阿育王已經創造了佛教介入政治的「強有力的神話」。[1]有趣味的是，在東亞佛教與社會政治關系的傳統和近代的歷史演化中，我們同樣可以發現佛教與政治之間的不解之緣。
　　佛教的傳入中國，經過了中國化的複雜演變，而中國化的一個重要的方面，根據有的學者的研究結論，就是「政治化了的中國化」(sinicized politically)。[1]晚清以降，佛教與精英知識分子的結合蔚為一時風潮，這點梁啟超在他的《清代學術概論》和《近三百年學術史》中都有明確的解說。晚清知識分子對于佛教的態度正是所謂「應用佛教」的立場，具體說，這種實用主義的態度是和他們強烈的政治改革意向相關的。他們對佛教的興趣開始並不在于佛教知識和價值觀念的本身，而是佛教觀念中那些可以被激活或再詮釋為具有政治功能的因素，因此，佛教被理解和解釋為更傾向于此世，而不是超世的。對他們來說，佛教不再限制在傳統山林里的自修，而是融入了「近代中國政治思想」之中，成為可以有助于當時民族解放的時代政治思想的一個部分。[1]這就是梁啟超所說的，抱定啟蒙「致用」的觀念，「藉經術以文飾其政論」。[1]這種援借佛教以談政治的手法，一方面是由于改革知識分子受到康梁所傳今文經學的影響，以討論經典的方式，微言大意地評論時政；一方面也是受到西方「宗教改革」觀念的流風所及，梁啟超就引述蔣方震的話而作這樣發揮：「歐洲近世之曙光，發自兩大潮流，其一：希臘思想復活，則文藝復興也；其二：原始基督教復活，則宗教改革也。我國今後之新機運，亦當從兩途開拓；一為情感的方面，則新文學新美術也；一為理性的方面，則新佛教也。」[1]
　　晚清知識分子給這種「新佛教」最初所賦予的政治內涵，除了革命性的倫理，如勇氣、信心、希望和無畏等，就是西方啟蒙理性所推重的自由、人權、平等和民主的觀念。特別是佛教中「平等」的觀念，已經被詮釋為具有反專制主義的現代性民主政治的基礎。如梁啟超在《論佛教與群治之關系》一文中，把佛教信仰解釋為「平等而非差別」，並指出這種「人人皆與佛平等」的觀念是掃除「專制政體」，建立「立憲政體」的思想資源。一直到民國成立，他在《蒞佛教會歡迎演說辭》中，還是以佛法說明民主共和的政治觀念，認為要了解民主制度「非深明佛法，不能言其故也」。[1]又如，宋恕也批評以印度衰弱而歸因于佛教的說法，認為佛陀「以貴族講平等」完全不同于「婆羅門四等之私誼」，恰恰具有近代政治的意義；[1]在章太炎看來，佛法「到底不能離世間法」，他認為佛法的應世，與老莊沒有什麼差別，在世間法中，重視的「不過平等二字」。在《人無我論》里，他也提到「能證無我，而世間始有平等之大茲矣。」[1]此外，晚清僧界的釋宗仰與釋寄禪等也都分別以佛教的無神論和「行平等教」作為宗教所詮的政治原理，並附麗在共和民主的政治理念之上。[1]如果把晚清佛教運動所支持的民主共和與驅逐滿族統治的政治方向聯系起來考慮的話，那麼發生在十九世紀末和二十世紀初的這場佛教的政治思想運動，在以西方啟蒙觀念來構造他們現代性佛化的政治理想國的同時，就順便被賦予了民族主義的傾向。不止于此，這種民族主義的因素其實在他們後來討論佛學知識的時候，也多少有了流露。象章太炎討論的唯識學，有學者指出，就結合了「近代中國的民族主義」。[1]
　　有了這一基本的脈絡，我們對于太虛領導的人間佛教運動在民國以後有關佛教觀念的政治延伸和發揮，就比較方便進行分析。時境的變化，人間佛教運動對于處理佛教與政治關系的思想也有了新的發展。
　　二、太虛領導的人間佛教運動對于佛教觀念的政治延伸，雖然受到了「應用佛教」革命政治論的影響，但並沒有象早期革命論者走得那麼遠，而更多地照顧到了佛教知識的本來脈絡。雖然他對于佛教與政治關系的論域相當的廣泛，從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型，甚至還涉及到政治制度的形而上學基礎等，[1]這表明他對于佛教與政治問題的討論相對從容得多。但要注意的是，所有這些問題的討論，也都是被納入到佛教為本位的立場上給予說明的。所以，當太虛一系以「契機」為原則，去「融貫」現代性的新思潮時，我們必須意識到，他們對于現代性是有條件的接受，正如太虛在《新與融貫》一文中說的「是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具。」[1]這一應變而又護教的雙重立場使太虛所倡導的人間佛教，既不同于當時激進主義對于西方現代性的全盤承受，也區別于極端保守主義對現代性的拒斥。
　　從太虛關于政治議論的變化和游移不定中，我們可以隱微地感受到他在「調適」傳統與現代性之間所遭遇的緊張。如太虛大量政治議論是同情或支持西方現代性民主政治的自由、平等等觀念，並試圖把佛教解釋為民主的「政治等之根據」。他認為，自由平等都是「近代文明」的產物，而「佛為正覺萬有真相而真得平等自由者，故近代文明當以佛為根據」，獲得自由、平等之路，也必須「在行六度」而成就。[1]甚至他對于僧伽制度的改革，也充滿了這種民主主義的思考，[1]被理解為與現代性的民主政治間存在一種天然的聯系。正如續清在一篇題為《太虛大師救國救教救世之真精神》一文中所指出的，傳統僧伽制度的惡習在于「保留了帝制時代所遺傳下來的那種專制作風」，所以必須隨順「潮流演變」，革新舊制，[1]不難看出，僧伽制度的革命被賦予了政治學的意義。有趣的是，太虛對于現代性的政治有時又表現得沒有足夠的信心，在一次有關政治制度的討論時，他對于是否必須取西方民主政治來代替中國固有專制政治，說了一段意味深長的話。他意思是說，「中國未嘗無純美之政治，此如專制政體，亦是一種政治，在中國可謂發達到于極點，」不過晚近百弊叢生，才成為不堪受用，中國政治的治道善于「調劑民情，令契中道」，所以「能以專制政體致治幾千年，往往見隆平之世」。而西方民主政治，不察人情，處處以法律約束人民，「不許有絲毫之自由」，他認為這種「以法律限制自由」的圍堵法，並不能根本解決為善之道。[1]在1941年發表的《菩薩與政治》一文中，他又把理想的政治理解為類似于伯拉圖式的「哲人政治」和中國舊有的「聖王政治」。[1]但是，他于1943年發表的《人群政制與佛教僧制》一文，又批評中國傳統聖制「偏重于家」而不免使人貪生狗活，使中國在現代化過程中走向落後。[1]
　　關于僧伽參政，太虛不同時期的說法也有調整。1930年10月，他在四川佛教會作題為「建設適應時代之中國佛教」的演講中，提出佛教應隨現代潮流所趨，「改變其舊來之處世方法以圖生存發達」，積極主張佛教僧眾組織教團代表佛教直接參與政治。[1]到了1946年，起初太虛還有組黨之意，並批評了僧人超然物外，不應參政的觀念是「不合時代潮流之論調」，[1]甚至組織具有佛教政治組織的覺群社，而當這一舉動「多滋異議」時，他開始軟化僧人參政的立場，而在《僧伽與政治》中提出「問政而不干治」的政治原則。次年，更打出「佛教不要組黨」的口號，表明他對于僧伽參政有了更多的顧慮。[1]
　　太虛有關政治議論的不穩定性，其實反映了他為現代性問題所糾纏，在傳統與現代，超越與應世兩橛之間的為難和緊張。「調適」的現代性計劃所面對的這一緊張，實際也緣于時境的弔詭。太虛人間佛教運動正逢中國現代性運動最關鍵也是最錯綜複雜的時期。[1]特別是經過五·四新文化運動對現代主義的謳歌，現代性的符號和它所攜帶的那些自由民主的政治觀念，經過不斷被「經典化」(cannoization)的過程，已經作為「政治的奇理斯瑪」(political charisma)出現于思想界。[1]太虛深受五·四精神的影響，他在五·四的第2年就創辦《海潮音》，希望以大乘佛法來順應「新思潮之生起」。他也以佛學為本位，積極參與當時思想文化界各種問題的論爭。[1]一方面，他必須接受這套權威化了的現代性話語，但同時處于護教的考慮，他對于一切現代性的資源又必須小心地納入到佛教知識和立場中來進行「格義」,這就是他在《新與融貫》一文中所謂的「中華佛教本位的新」。如對于當時流行的進化論觀念，他就表示了謹慎的接受。[1]儘管太虛在理論上總是以佛教為本位的觀念來對現代性的各種問題加以圓說，而他過于籠統，不見其細工之飾密的論證方式使他沒有充分考慮到他所處理問題本身的複雜性。如政治上的公平與宗教上的公平並不是一個概念，正如韋伯所分析的，政治最終依據的是權力關系，而非倫理上的「正義」，而作為救贖性的宗教，其本質都天然地是「非政治的或反政治的」，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。[1]又如太虛經常討論的自由問題，他在自己非常看重的《自由史觀》中，基于對中外歷史自由觀的簡單式的考察，就認定自由主義運動不能在西方帝國主義那里真正的完成，必須經由佛教心性論的自由教育，才能夠真正實現社會政治的自由。他並沒有意識到，這種「師自由而佛陀，師佛陀而自由」的簡單原則，還沒有分清日本左派思想家市川白眩在批判日本禪佛教時，所提出的兩重不同的自由定義。市川主張，禪的自由是「脫俗的自由」(desecularized freedom)，而政治的自由是「世俗的自由」(secular freedom)，他認為，這是性質和方向完全不同的兩類自由，前者並不能直接帶來政治和社會的自由，世俗的自由是必須通過美國或法國式的革命才能夠獲得的。[1]所以當太虛試圖以菩薩的大乘觀念去為社會政治建立「新道德」，把一切政治問題佛教化，如把菩薩看作「改良社會的道德家」，「將佛教實現到人間中去」，甚至設計出的類似于空想社會主義性質的「人間淨土」時，[1]這些過于理想主義的藍圖，在實踐上經常是兩面受敵。
　　從制度上來分析，民國憲法明確規定政教分離，給以宗教信仰以合法的自由，但中國現代性是「未完成的現代性」，現代化所帶來的世俗化運動對于中國社會的影響實際上是雙面的，即一方面現代制度為宗教提供更多自由的空間，而同時，中國的現代化也被簡單理解為反對偶像和一切形而上學等缺乏實用價值的傳統，經常伴隨著各種反宗教性的運動，如各種以毀廟寺來興辦教育的運動在全國各地時有發生。于是，從常惺當年力辯佛教在「今日存在」不僅是一價值的考慮，更是「社會所需要」來看，我們已經可以強烈地感受到太虛等人間佛教運動努力于佛教的現代性計劃所面對的尷尬。[1]
　　正如許多學者的研究所表明的，十八世紀末期以來，現代主義和隨之而起的民族主義構成歷史發展的最重要的主題。對于亞洲佛教而言，殖民主義的民族主義成為應用佛教所關心的問題，佛教不僅幫助亞洲在西方強大的參照系內來明確自己民族的位置和身份感(sense of identity)，而且可以抵消過于強大的西方文化的入侵。[1]不過應該看到，現代性與民族主義的結合在不同文化社會的語境中，卻呈現出非常複雜而不同的形態。同是二十世界東亞佛教傳統的中國與日本，佛教與政治有關現代性和民族主義的結合就有相當大的區別。回到太虛為代表的人間佛教的立場看，他們對于孫中山所創立的三民主義立國原則給予高度的肯定，視為最理想的現代性國家制度。如太虛就特別從現代自由民主和佛教信仰的觀念為「民權主義」作辯護，他認為于個人自由政治「能棄其弊而取其利者」，就只有三民主義的民權原則了。[1]在《國家觀在宇宙觀上的根據》、《民國與佛教》等文章中，他還試圖從哲學宇宙觀的意義上解釋國家成立的原因和方式，認為只有佛教的宇宙觀才能夠建立「真正的民治國家」，而三民主義正是這種國家類型的具體表現，所以他的結論是「中華民國是三民主義的國家，即是民權政治的國家，也正是適合信仰因緣所成宇宙觀釋迦牟尼的宗教」。[1]
　　民國已經成立，人間佛教對于民國國體的認同並沒有直接導致強烈的民族主義敘述，他們對現代性的政治了解並不需要特別考慮民族解放的意圖，除了在特殊時期，民族主義的考慮會浮上檯面。如在國民革命時期，他們以反帝國主義及其在國內的代表軍伐來定義民族主義的議題；在抗日戰爭時期，又表現為佛教護國救世的方式來「服務國家」。[1]民族主義的議題雖然獲得了一般的肯認，但在人間佛教的現代性論述中並不象自由、民主這些現代性的價值那樣重要地被觸及，而經常是被低調地處理。特別是當這種民族主義被賦予了一種佛教「無我主義」的解釋時，民族主義就成為一種和平的和非本質性的概念，因為民族主義自我建構所賴于存在的那個緊張的「他者」被消解掉了。[1]太虛在討論三民主義時，就批評了激烈的民族主義，認為民族主義講得太過，容易「偏為」一種國家主義。[1]他好象意識到了民族主義對自由原則所構成的某種潛在的危險。藉賀拉斯·B.戴維斯(Horace B.Davis)對于不同民族主義類型的區分理論來看，中國人間佛教堅持的民族主義是一種「啟蒙的民族主義」， 戴維斯認為，雖然這種民族主義一定意義上有反殖民主義的形式，而由于對傳統價值的堅持因經常與歷史進步的條件不一致，這種現實的兩難困境：「是把民族主義看作一種理性的、世俗的和現代的運動呢，還是強調更為獨特的民族因素，------」[1]太虛他們在民族主義內部與現代性之間所選擇的最終是理性的、現代化的主題。有意味的是，中國人間佛教在現代性的政治運動中所警惕到的那種民族主義的危險，卻恰恰發生在日本現代佛教的政治敘述中。