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title: 追尋人間佛教思潮之源——從兩岸佛教與社會看吳越文化(鄧子美)
description: "一、此岸佛教與社會人間佛教乃海峽兩岸佛教的主流，這恐怕已成為共識。那麼，為什麼提出「人間佛教思潮」這一概念？這是因為人間佛教(對個人而言，也可稱為人生佛教)已超越了佛教宗派的限制，甚至超越了國家與地區的限制，成為國際性的思潮。例如在東南亞華"
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追尋人間佛教思潮之源——從兩岸佛教與社會看吳越文化

作者 : 鄧子美

　　一、此岸佛教與社會
　　人間佛教乃海峽兩岸佛教的主流，這恐怕已成為共識。那麼，為什麼提出「人間佛教思潮」這一概念？這是因為人間佛教(對個人而言，也可稱為人生佛教)已超越了佛教宗派的限制，甚至超越了國家與地區的限制，成為國際性的思潮。例如在東南亞華人社會，甚至在印度也有不少人在提倡人間—人生佛教。
　　在大陸，趙樸初早在1981年就開始提倡人間佛教。他撰寫的《佛教常識答問》首先在《法音》上發表，其最後一節即《發揚人間佛教的優越性》。1983年在中國佛協第四屆理事會第二次會議上，趙樸初所作《中國佛教協會三十年》報告獲得通過，該報告提出把提倡人間佛教作為中國佛教協會的指導方針，獲得廣大佛教徒的擁護。2002年9月，中國佛教協會第七次代表會議通過的《中國佛協章程》，堅持提倡人間佛教思想。人間佛教思想也獲得了大陸學者的普遍肯定與讚揚。如方立天、樓宇烈、賴永海、洪修平、王雷泉、陳兵、潘桂明等教授都曾發表過專文。
　　為什麼要提倡人間佛教思想？從佛教與社會的關系看，是因為只有這一思想才能糾正明清佛教趨于厭世避世，表面上與社會隔離，但實際上仍免不了社會污染的偏向；只有這一思想不是被迫地適應現代社會，而是主動順應現代社會，使佛教融和于社會，進而化導社會。在人間佛教思想的指引下，大陸佛教在培養能繼承發揚人間佛教的人材，開拓佛教教育事業的新局面，創辦以人間佛教為宗旨的佛教刊物，出版書籍宣傳普及人間佛教理念等方面都有了實質性的進展。在「積極支持社會福利公益事業和救濟工作」，即回報與關懷社會方面也成績顯著。[i]然而總的來講，還是講的比做的多，而且與現代社會的要求相比，講的也還不夠。這一情形，恐怕與大陸社會還處于轉型之中有關，在大部分農村地區，特別在邊遠山區，人們的生活樣式與古代並沒有很大差異，他們的宗教需求也停留在馬克斯·韋伯所謂「采用『我給，目的是讓你也給』的原則」上。[ii]就是說農民如果有迫切的某種需求，而自己又無能為力，就向神靈索求，如祛病除邪、風調雨順、子孫昌盛等等，較高層次的精神需求還付之闕如。人間佛教的提倡自然也不可能被他們理解。因此，也因時代的侷限，趙樸初當年提倡人間佛教，只能用「前人」代稱。[iii]當然眾所周知，首先提出人間佛教思想的不是別人，就是誕生于浙江崇德(今屬海寧)的太虛法師。
　　太虛法師的弟子與學生分布在海峽兩岸，在大陸有正果、法尊、巨贊、茗山等，如今在世的恐怕只有惟賢法師了吧？在台灣則有大醒、慈航、印順、演培、東初法師等等，特別是印順法師對人間佛教思想還作出了創造性的推進。
　　二、彼岸佛教與社會
　　在太虛這些弟子及其繼承者的大力弘揚下，海峽彼岸的人間佛教不但在理論上而且在實踐上都蔚為主流。現在台灣2200萬人口中，約有800萬佛教徒，其中起碼有700萬與各人間佛教道場建立了固定的聯系。他們中的許多原先也信奉鬼神，但經歷了20世紀50-80年代的巨大社會變遷，古老的生活方式已大部不存，靠天吃飯已轉為靠市場謀生，換句話說，現代市民社會已形成，因此有了接受人間佛教思想，追求精神上需求的現實基礎。
　　在太虛弟子中，慈航法師應為人間佛教教育思想踐行的先驅，可惜剛剛撒播與培養了一些人間佛教的種子，事業還未及展開就圓寂了，但他的影響至今仍很大。
　　在彼岸大規模展開與實踐人間佛教的前驅，當數並非太虛親傳的星云法師。1953年，他到了宜蘭，把雷音寺作為人間佛教的試驗場，並未大聲宣揚而先著手做。1957年，他在《海潮音》上發表《(太虛)大師仍然活著》，藉此表達了早在大陸就抱有的對太虛的懷念與及其思想的仰慕。1967年，他在高雄開啟了佛光山的宏大的多方面事業。與其他人間佛教道場比較而言，星云與佛光山僧團的特點是從「恆順眾生之願」著手，把人間佛教普及于社會各階層。同時，在本質上堅持漢傳佛教叢林優良傳統的基礎上，借鑒了各國現代化的宗教傳播與組織形式，其中日本佛教大本山制的痕跡較明顯。不管其他人間佛教道場或不怎麼認同人間佛教理念的寺院意識到與否，佛光山模式作為前驅，其許多創造性形式給了他們以豐富的啟發。
　　東初法師的思想與太虛之間有著直接繼承關系，他著重展開踐行的是人間佛教的文化學術思想。這一重心由聖嚴法師及其開創的法鼓山事業所繼承與進一步拓展，承續了漢傳佛教慧命，並在全方位的佛教教育、禪修等各方面作了推進，但其特色與成功之處仍在文化學術，特別是高水準的佛學研究引導，電子版的經論共享，使兩岸受惠無窮。
　　證嚴法師法脈上雖傳自印順法師，但其開創的慈濟事業充分展開了、踐行了太虛、印順共有的人間佛教的關懷社會思想，其重踐行的特徵，如果用證嚴的話表達，那就是「做就是了」，其成效可說是後來居上。據統計，僅慈濟功德會會員就有近800萬。其特色為從印順所稱之大乘特有的「悲增上行」入手，從其儀式、音樂、建築等方面看，也許可以說立足佛教本懷，借鑒了基督教的現代形式而有所創新。但從慈濟遵奉的基本經典《無量義經》來看，也仍屬大乘佛教的真常唯心論一系。
　　自從日本所謂「批判佛教」提出「如來藏」非佛說後，有些人對「如來藏」說似乎諱莫如深。其實，禪淨台賢依據的真常唯心論固然部分源于如來藏，佛性論也與如來藏有密不可分的關系。這並沒什麼好忌諱，只是應警惕並防范「如來藏」可能帶來的弊端就是了。任何思想都有其弱點，如來藏說當然不例外，印順法師對如來藏的批評正由此著眼。而只要正視而不是掩蓋其弊端，就能夠防范。例如佛光山宗務委員會就曾為此設計了一些重大措施，如凡其干部一旦完成建寺任務，就立即調回，另派人任新建道場住持。這一措施明確地有鑑于宗法子孫制的弊端，就是為了防范如來藏思想容易引起的「我執」。
　　其實，日本「批判佛教」與其他宗教中產生的極端原教旨主義傾向同步，它們都反映了對現代思潮帶來的種種弊病的不滿。就此而言，不無對現代思潮的激進與躁動反撥的意義。但極端原教旨主義還含有從根本上否定現代思潮的傾向，就此而言，9·11事件不說判處了這一傾向的死刑的話，也至少給這一傾向劃上了階段性的句號。因為原來可能還對此抱有同情態度者，現在都起而反對——宗教的盛衰尤由人心向背決定。總之，面對西方強勢文化的沖擊，保持與昂揚東方文化慧命的根本途徑不是回到古代，而是實現自身傳統的更新——人間佛教的成功就是有力的證明，慈濟與佛光山更朝著國際化方向邁進，表明了東方文化的全球生命力。
　　就實質而言，體現人間佛教思潮在台灣充分展開的上述三大教派的踐行具有互補性，儘管至少在目前，還大體不出或很少超出太虛思想，特別是其批判繼承真常唯心論的構架。
　　——花蓮瀰漫著感人的氣息(如用現代語來表達，那就是重在通過人與有情眾生共具的情感感化)，那怕是不了解佛教，甚至對佛教持懷疑態度的人，在這樣的氛圍下，也不禁想為佛教，為慈濟事業干點兒什麼。慈濟情感的包容廣大而深厚，進而以悲開智，悲智雙運，可以說至少人類的半數會感到這是心靈的皈依處。與證嚴法師提出的「超越反戰」[iv]的內涵相比，聖女貞德「拯救法蘭西」的號召似稍遜一籌。南丁格爾與她領導的修女們開創的事業確實偉大，但其聲名遠播仰仗著大英帝國的赫赫威勢，可能不若來自中國小島的「藍衣天使」一無所憑。稍有遺憾的是，情感的開掘終有極限，如林宜璇所說，人一再被感動，難免麻木。
　　——來到法鼓山，淡雅的建築與潺潺的溪流終于使學者們亢奮的心熨貼起來。中華佛學研究所圖書館提供了雄厚的學術資源，廣闊的學術空間、第一流的學習設施。《中華佛學學報》、《中華佛學研究》也為學者們提供了當代一流的學術成果交流園地。這兒真是學子們的天堂，佛教學者的天堂，佛學思辨理性的天堂。不無遺憾的是，曲高總是和寡，聖嚴法師極其追隨者多年心血凝聚起來的資源還未充分的利用。
　　——幸而，佛光山的讓佛光普照人間的宗旨足以彌補此缺撼。佛光山上洋溢著一股強大的生命本身的向上的力量(人的自然本能或眾生出于自然的正面傾向)，也能夠突破情感的局限。無論是僧團的喜樂面貌，鍥而不舍的精神，還是開拓進取品格等等，都源于生命本身的動力。星云法師以佛法所作的引導，無非是從個人「小我」開始，攝向「大我」與「法我」(最終應達到「無我」)，開發出人所共有的悲心與智慧。從如實認知「無常」與「苦」出發，以追求常樂與清淨的理想，由此開展出各項事業。在中國古代，無論儒道佛，都飽受宗法思想影響，都偏于硬性壓制這一本能，但現代人間佛教把這一被壓抑著的潛能釋放出來，予以適當引導，于是爆發出無窮無盡的力量。同時，由繼承大陸佛教叢林傳統而表現出的真常唯心論的特徵也特別明顯。
　　可惜，安立在大乘唯識論基礎上，以歐陽竟無、呂澂為代表的的現代佛教思想體系竟秀(開花)而未實。太虛的唯識論也主要從實用理性出發，作為分析問題的工具使用，很少開發其踐行層面。台北現代禪教團客觀上承接了大陸歐陽漸、呂澂的居士佛教傳統，在思想上卻重在承傳漢傳佛教禪宗慧命，因而不出經過改造的(現代的)真常唯心論范疇，在實際上也還沒有逾越太虛提出的佛化家庭思路。難道這一思想體系也如玄奘開創的慈恩宗，傳二世而衰？只能供後人研究？撇開社會因素，秀而未實究竟由哪些內在的思想缺陷導致？
　　具有中華文化特色的大乘真常唯心論體系標示圓融即包容性，這一思想體系在現代的轉換成功在茲，不可避免的局限也在茲。簡言之，在這一思想體系中，人所特有的而且原始佛教所特別強調的超越理性力量薄弱——對外缺乏稜角，即所謂隨世圓融，缺少獨特的直透心底的深邃的思想力量——對內缺乏自身反思，導致在明清時期，宗法性的東西披著「法我」的外衣泛濫。因此在現代，也應對在「法我」掩蓋下的生命自然傾向的負面，保持應有的警覺。這是宗教的本懷，特別是佛陀超越理性的本懷所在，不宜有絲毫的懈怠。雖然緣起性空論傳入漢地最早，這就是由道安、鳩摩羅什所譯傳的龍樹空宗思想，但不久就與真常唯心論融和，散見于中國化佛教各宗教義中，未能獨立傳承。而印順法師根據《阿含》，對這一思想體系作了新的抉發，並繼承太虛思想，在此基礎上安立了其人間佛教思想體系。印順強調的佛教理性信仰特色，將在世界宗教競爭中，為佛教拓展更廣闊的生存空間，也為批判現代思潮之弊，引導匡扶現代社會確立了佛教立場的準繩。在緣起性空思想體系上安立的人間佛教理論才展開不久，並由台灣北部的弘誓僧團、中部的佛教青年會、南部的妙心寺等多個佛教組織倡導踐行，其未來難以估量。
　　人間佛教思潮在台灣的展開，也是由小到大，忍受了重重壓力，沖破了層層阻力，幾乎每一步都走得很艱辛，而且從來各種批評不絕于耳。從動機看，這些批評大致可分為三大類，一為象太虛所講是由于人間佛教的提倡，「有損不願改進的傳統佛教者的名位」[v]而發出的哀鳴、陳詞濫調，對此自然可不予理采。二為因不察內情或受挑撥或確實曾受不公平對待等等，對此當有分析。例如所謂不講修行問題，其實，法鼓山、佛光山等道場都已形成有特色的修行模式，佛教面對的現代市民社會越複雜，修行也理應越精進。在現代，躲入深山老林的修行恐怕很難經受住社會考驗。又如所謂世俗化問題並不新鮮。韋伯早此百年就提出了，他在著名的《新教倫理與資本主義精神》中曾針對新教指出：「儘管還保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飛似的逝去」，最終為功利的世俗精神所取代。[vi]這一預判基于神教的「世俗」與「神聖」兩元對立，本身就存在問題。當然，人間佛教與社會的互動的領域愈廣泛深入，自身的根源性愈需加強。三為出于善意的建設性批評，當代人間佛教正缺乏中肯的這類批評。
　　韋伯正確地強調說，純書卷氣的學說不可能改變世界。其上述名著的理論價值正在于證明了宗教信仰和行為的踐行意義。但他又聲稱，除了現代西方文化之外，沒有任何文化(無論是出于宗教的還是其他的理想動機)能夠包容如此規模的全面的(從精神到物質生產)廣泛實踐。這一斷言也已被人間佛教思潮展開的事實無情地打破。尤其是佛教在中國社會中一向處于邊緣地位，不象基督教在西方。20世紀前期，章太炎、梁漱溟等都由佛歸儒，其原因雖多，但也不無出于這一現實考量。但是原處于邊緣狀態的佛教倫理在人間化的推動下，竟然至少在台灣社會的中下層躍居主流，同樣也起到了西方新教倫理在17、18世紀所起的使社會在變革中朝良性方向發展的作用，避免了貪的無厭的資本主義的那種非理性的形式，避免了在權威消解和崩裂時代的社會大規模失范現象。雖然其他宗教對此也有貢獻，但從這一實例更可看出東方傳統延續的巨大力量。人間佛教雖然是對傳統的根本性變革，但她對佛教基本觀念的繼承也很明顯。這一繼承彌補了新舊倫理規范的斷層，獲得了更廣泛的社會認同，增強了對社會變革導向的約束力。僅此一點，就是了不起的成就。同時，這也在意料之外，情理之中。因為儒家文化在中華大地上歷來雖居主流，經過創造性轉換的新儒學在台灣也早有根基。但傳統儒學的根基——宗法社會已土崩瓦解，殘存的宗族組織也無法承擔通常由普世性宗教推展的社會化踐行要求。而倫理只能靠踐行，說教總是無力的。歷史的使命于是落到人間佛教肩上。
　　不僅如此，正如美國學者麥金太爾所說，東西方各有自身的理性傳統。由此，全球現代思潮與「後現代」思潮的展開也具有繁複的形式與極為多樣化的曲折的途徑。例如，與康德的名言——西方啟蒙的口號：「勇于成為智慧者！勇于運用你『自己的』理智」相比，在人間佛教教團的號召下，彼岸千百萬義工、志工「用心地去做，努力地去做」，具有鮮明的東方啟蒙色彩。但無論如何，覺悟雖有早晚之分，東西方社會理性化(不僅工具理性而已)的大方向卻趨同。人間佛教從在冰雪大地上播種開始，至今已有豐碩的收穫。雖然其間對西方文化不無借鑑，但歸根到底，這是東方各民族心智結晶，特別是人間佛教倡導者與踐行者的心智結晶。
　　三、人間佛教思潮的源頭在大陸，在吳越
　　我國台灣的人間佛教踐行雖有成效，但人間佛教思潮的源頭歸根到底在大陸。
　　大略地看，追尋人間佛教思潮之源可從三方面著手：
　　一、人間佛教源于在全球現代思潮激盪下對佛教末流弊端的反思。
　　眾所周知，近代佛教復興的先驅楊文會由讀《大乘起信論》對佛教生起信仰，也由目睹禪宗末流的作為，實際上率先對《大乘起信論》的基礎真常唯心論作出了反思，即批判了禪宗末流的弊端，開始宣揚唯識論。他的兩個最傑出的學生，一個重在繼承他一面。歐陽竟無繼承了他的批判性，即以唯識論嚴厲批判了真常唯心論。太虛則保持了楊文會思想的連續性，一面闡揚唯識論，一面在捍衛真常唯心論的同時，吸收源于西方的現代思想對其理論內作出了現代闡述。太虛還進一步注意到了法性空慧學即中觀論的思想價值。進而，印順法師以《阿含經》為抉擇依據，一方面強調龍樹的中觀論，批評如來藏，追溯佛陀本懷。一方面也肯定真常唯心論同樣源自原始佛教。這一近代佛教自我省思的概括，雖因簡而未免不完整，但點明了三代佛學思想家的思想脈絡。
　　這一過程，與清初到清末儒學的自我反思不無相似之處。明末清初，儒家實學把明亡歸因于陽明心學的空疏，因而批判心學；清初的實學後來演變為考據學，進而依據東漢古文經批判宋代理學；繼而，清代今文經學派批判了考據學派，而一依西漢今文儒家經典為准，(雖然也不無扭曲)追溯到孔學原貌。就是說，佛教與儒學都在對傳統的懷疑中展開了省思及其中合理價值內涵的發掘。不同之處在于，儒學的反思經歷了四個世紀，才產生了當代新儒家。佛教的反思從楊文會開始，才經不到百年便產生了新佛教即人間佛教。
　　這三代佛教思想家的反思都由大陸的場景觸發。
　　二、大乘佛教是人間佛教直接的思想源頭。
　　人間佛教是大乘佛教合理內涵在現代的當然繼承者，大乘佛教理論如太虛所概括與印順所承認，無非建立在真常唯心論、唯識論、中觀論三大體系基礎上。而這三大體系都可在原始佛教中找到其蘊含，其根本均為緣起說。三論之中，由于對真常唯心論體系的批判及其弊端的反省較早，思想準備較為充分；同時，這一系屬于與中華民族思維方式與文化較為貼近的一系。所以，主要安立在這一理論體系之上的人間佛教思想(不排除也吸收其他理論體系，乃至直接吸收原始佛教的思想養份)率先開花結果，實為意料之外，情理之中。
　　毫無疑問，大乘佛教的中心早在隋唐時代，已轉移到中國。
　　三、吳越地區的得天獨厚的地理、人文環境成為人間佛教的社會文化之源。
　　可以說，正是吳越深厚的佛教文化資源孕育了兩位影響廣大且深遠的人間佛教思想家。19世紀末20世紀初，太虛法師(1890-1947)與印順法師(1906- )，接連在浙江海寧誕生，他們的思想都在吳越文化沃土中孕育成長，終于展開為中國現代佛教史上的兩朵奇葩。
　　1910年以前，太虛一直生活在吳越地區，親睹了佛教末流的衰敗，也親灸了吳越佛教精英的教誨，太虛的師友都是當時萃聚于吳越的一時之選，如敬安、奘年、道階、歧昌、了余、圓瑛法師等。他接受現代思想也出于當時正在杭州與釋松風等人創辦近代佛教教育的華山法師的啟發。因而在1910年3月赴廣東，進一步接受了孫中山的革命思想影響。但僅三個月後又回到了吳越地區。他的驚世駭俗的佛教革命論也有感于其恩師——寧波天童寺方丈敬安入寂，[vii]在上海提出的，他思想的成熟則是在普陀山閉關期間。此後，他又在杭州淨慈寺展開了佛教革新的試驗。直到1921年12月，才赴武漢，但仍常來往于江浙。自1927年4月起，太虛雖把自己的主要精力投入閩南佛學院的教學，印順也是在閩院間接從太虛受學的。但太虛當時的一些重要著作都在杭州靈隱寺撰寫，1928年4月，還專門到浙大(時名之江大學)作演講，題為《生命之研究》。不久，即住持奉化雪竇寺，並出訪歐美。回國後仍常在吳越地區講經說法。「人間佛教」作為專有名詞出現，就源于太虛《怎樣來建設人間佛教》一文，該文系太虛1933年10月在上海對工商界人士的講演稿。由于日本軍國主義的侵略，太虛才被迫離開了江浙，長達八年。抗戰勝利後，他很快就回到了這里，為佛教革新事業不懈努力直至最後一息。太虛一生凡遇困境只要有可能，總是回到他在寧波的師祖奘年身邊，奘年法師也總是給他物質上的幫助，特別是精神上的莫大慰籍。
　　1931年之前，印順也一直生活在浙江，他在普陀山福泉庵依清念和尚出家，在天童寺受戒。赴閩南佛學院求學僅一年多。1932年夏，他又回到普陀山閱藏。印順的人間佛教思想雖受到太虛很大影響，但普陀山閱藏期間，也是他思想收穫最大的一段時間。印順回憶說：「從所讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿，真可說『百花爭放』，『千巖競秀』！這是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的……還有，讀到《阿含經》與各部廣《律》，有現實人間的親切感，真實感。」[viii]這些對他所構建的人間佛教理論深有啟發。直到1934年，他才離開普陀，前往也是太虛創辦的武昌佛學院，但次年又回到了普陀。總起來斷續四年有余，他終于閱完了全藏，隨即訪游寧波、杭州等地。可是很快抗戰就爆發了，他也被迫西行。不過，印順在大陸的師友也是匯集在太虛門下的一時之選，如大醒、法尊法師等，他們對印順思想的影響也不可低估。印順離開浙江地區逾八年，他也懷念著鄉土，懷念著師父清念和尚。1947年回到江南後，他曾多次去普陀山探望。可是就在這年3月，印順到上海拜見太虛不久，太虛就辭世了。印順接過了主編《太虛大師全書》的重擔，與續明法師等一起，在雪竇寺伏案經年完成。此時，他本想在杭州岳墓附近的香山洞，籌組西湖佛教圖書館，將來可與道友一起在此深研佛學，但卻深為缺乏辦館費用犯愁。有人建議，當時在廈門的性願法師可能會有幫助。于是，1948年10月，他應性願法師之邀赴廈門……想不到直到四十年以後，才有機會重回大陸會友。
　　此外，由于吳越所處的優越地理環境，得對外開放風氣之先。所以在此成長的太虛與印順都思想開放，博通中西。這是偉大的思想家必具的學養。由于吳越地區與內陸相比，社會轉型在先，那些受傳統宗法制影響較深的寺院內部暴露出的問題比較尖銳，由此激發了佛教思想家深層次的思考……也正因如此，人間佛教思想才更有現實意義與深遠的歷史意義。
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　　注釋：
　　[i] 參見趙樸初：《中國佛教協會四十年》，中國佛教協會1994年印本。
　　[ii] 韋伯：《經濟與社會》(上)頁529，北京商務印書館1997年版。
　　[iii] 趙樸初：《佛教常識答問》頁110，中國佛教協會印行本。
　　[iv] 這是在今年3-4月伊拉克戰爭期間提出的。我的理解是，譬如兩人打架，旁觀者無論主戰反戰，只要加入一方就錯。勸架也已用盡辦法勸不住。站在佛陀的超越立場上，暫時只能悲憫地俯視著那癡迷眾生，提供人道主義救援並適時點撥，冀其覺悟。
　　[v] 太虛：《對大師學生會籌備員之訓勉》，載《太虛大師全書》第35冊，台北善導寺印本。
　　[vi] 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》頁137，北京 三聯書店1988年版。
　　[vii] 實際上是因為他背負全國佛教徒重托，北上請願，在壓力很大又橫遭北洋政府官員阻撓的情形下，氣急攻心而寂。
　　[viii] 釋印順：《游心法海六十年》，