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title: 太虛、星云的人間佛教與中國佛教的現代化(張華)
description: "一、引論印度佛教傳入中國，對中國文化產生巨大影響，其影響大致有二：一是音樂、雕刻、建築、文學等藝術形式方面的影響；二是無形的影響。又可作兩點：一為民間習俗；二為學術思想。深入民間習俗者，是佛教作為信仰的影響，諸如因果報應、人生無常、超度亡魂"
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太虛、星云的人間佛教與中國佛教的現代化

作者 張華

　　一、引論
　　印度佛教傳入中國，對中國文化產生巨大影響，其影響大致有二：一是音樂、雕刻、建築、文學等藝術形式方面的影響；二是無形的影響。又可作兩點：一為民間習俗；二為學術思想。深入民間習俗者，是佛教作為信仰的影響，諸如因果報應、人生無常、超度亡魂等；影響學術思想者，初與魏晉玄學相互激發，到隋唐形成中國性的佛學，而以華嚴宗與禪宗影響最深，而後延伸到宋明理學汲取佛學思辨，這些都是佛學方面的發展。
　　佛教在中國的發展基本上就朝著思想和信仰兩個方面發展，作為信仰的佛教在唐武宗滅佛時雖也遭受一定的打擊，但由于成佛的方便及其他社會原因而繼續有所發展，而作為思想性的佛教在唐宋之後，就開始衰落了。降至近代，雖有一些僧人、居士竭力倡興，但也沒能挽救其江河日下之頹勢；可是近幾十年來，佛教在台灣、東南亞一帶卻出現了一種復興的勢頭，特別是由台灣高僧星云大師弘揚的「人間佛教」，在世界各地有很大的發展，這就向人們提出一個問題，應該怎樣看待這一現象？佛教在台灣及世界各地復興的主要原因是什麼？
　　人生佛教的倡導者是近代高僧太虛大師，而近幾十年來在台灣弘揚人間佛教最力者當推星云大師，在深入探討人間佛教的思想內容之前，有必要先簡單了解一下太虛大師和星云大師其人。
　　太虛大師，俗姓呂，清光緒十五年十二月二十八日(西元一八九Ｏ年一月八日)生于浙江省海寧州(今海寧縣)長安鎮，家世農工。十六歲在蘇州木瀆滸墅鄉一小廟從士達和尚出家，法名唯心，後轉師于奘年和尚，師為之立表字太虛，當年十一月，往浙江寧波天童寺受戒于寄禪和尚，十八歲之後，開始讀經習禪，兼學詩文，兼學詩文，翌年秋，往慈溪西方寺閱讀大藏經，並讀康有為《大同書》，嚴復譯《天演論》，譚嗣同《仁學》及梁啟超、章太炎等有關國事與振興佛學的論文，觸發了改革佛教的念頭。二十一歲到南京，就學于楊仁山居士所創之祇洹精舍，從楊學《楞嚴經》，又從蘇曼殊學英文。次年一月，與熱心民族革命的棲云和尚入粵，助組僧教育會，一九一二年又與仁山等在江蘇鎮江金山寺組建佛教協進會，著手佛教改革，太虛二十七歲那年，痛于當時佛教之頹萎與僧伽制度之混亂，作《整頓僧伽制度論》，第一次系統地闡述其改革僧伽制度的主張，後又創《海潮音》月刊，作〈海潮音月刊出世于世宣言〉，指出該刊宗旨是「發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思」。一九二二年之後，開始把整理僧伽制度的思想付諸實踐，與梁啟超、李隱塵在武漢創立佛學院，這是中國佛教界有佛學院之始。一九二三年秋，太虛進而把眼光轉向世界佛教運動，在廬山發起世界佛教聯合會，爾後又赴英、法、德、荷、比、美等國宣講佛學，成為中國僧侶去歐美傳揚佛教的第一人。
　　星云大師，是當今台灣著名高僧，俗名李名國深，一九二七年出生于揚州江都一個農商家庭，十二歲在南京棲霞寺出家，十五歲受「具足戒」，(注釋：佛教中比丘、比丘尼應守之戒，持有此戒則德行自然具備。比丘有二百五十戒，比丘尼有五百戒。)十九歲考入鎮江焦山佛學院研修佛法，畢業後任宜興大覺寺住持、南京華藏寺監院，並辦一些雜志和刊物，開始主張佛教的革新，二十三歲去台灣後，一直致力于弘揚佛教和其他社會活動。一九六七年，星云大師售出自己創立的「佛教文化服務處」的房產，購下高雄縣大樹鄉興田村的麻竹園，著手創建佛光山寺，經過近二十年的苦心經營，終于把佛光山建成當今台灣最大的佛教道場。
　　一九八五年，作為佛光山開山宗長的星云大師又忽然袍袖一揮，在成千上萬信徒的跪送下宣告退位，從此云游四海，開始把中國佛教推向世界的新歷程。如今，星云大師在台灣佛教界已是「舉足輕重」的人物，在他領導下的佛光山僧團更是人材濟濟，實力雄厚，成為當今國際佛教界一支引人矚目的力量。現在的佛光山，除了在台灣擁有數十個分院和上百萬信徒外，在香港、日本、馬來西亞、美國、歐洲、澳洲、非洲等地也建有「別分院」，使佛光山「具有國際的性格」。
　　幾十年來，星云大師積極推行「人間佛教」于現代人的日常生活中，把佛教和生活貫通一氣，打成一片，把佛教生活化，生活佛教化，為中國傳統佛教的現代化和中國佛教的再度深入民間，走上社會，作出了巨大的努力。張新鷹在一篇文章中寫道，「人間佛教」在台灣的被提出，首先並不是實現禪宗教義的需要，而是現代社會生活對傳統的佛教存在方式產生嚴重挑戰的結果，星云大師意識到社會不斷的在變遷，人們對理性跟實證的要求日益提高，佛教不能再消極出世，曲高和寡，而必須打開山門，走入社會，對人群社會有益處，才不會被時代所淘汰。四十年來，星云大師站在台灣佛教入世革新的前列，成功地運用了台灣社會給宗教發展造成的環境，帶動了佛教的復興。(注釋：《世界宗教研究資料》八九年第一期。)中國佛教在台灣等地呈復興之勢，除了外在的社會原因外，星云大師倡導人間佛教所體現的強烈的入世傾向，蘊蓄著濃厚的人文精神也是一個重要原因，本文即著重提示後一方面的原因。
　　所謂人文精神，簡單說就是肯定現實生活的人生價值，肯定人生的自我覺醒，肯定人生的努力奮斗，這種思想傾向，從表面上看，與印度的傳統佛教頗多差別，實際上佛教本身是一個發展過程。大乘佛教已講慈悲普渡，利生濟世，中國古代的佛教也有由佛本而人本，由出世而入世的傾向；而作為中國佛教代表的禪宗，更是注重人生，強調「自我」，提倡「即世間求解脫」，因此可見太虛、星云大師倡導人間佛教，從佛教思想內容講，實深得中國禪之精髓，是佛教在中國傳統文化背景下歷史的邏輯發展，同時也是在現實境遇下為迎接現代生活的挑戰而邁向現代化的一種巨大努力。而從文化現象上講，這又是一場佛教的通俗化運動，是一場由宗教文化向世俗文化的滲透，它的外象表現即把目光從出家投射到在家，從山林下降到城鄉，是佛教走出藏經樓，走向社會，乃至走向世界。
　　本文即從歷史和文化這兩個方面考察太虛、星云大師的人間佛教和中國佛教的現代化，藉此不僅可以了解佛教的邏輯進程和未來動向，也可窺探佛教與中國文化及現實生活的密切聯系，另外對我們從一個側面了解當今台灣和東南亞一帶社會狀況也有助益。

二、何謂人間佛教
　　太虛和星云大師作為佛陀的忠實弟子，無疑的，他們平生最要緊的志願是像歷史上許多高僧大德曾做的一樣，弘興佛法，而為了能振興弘揚佛法，首先和最主要的是，必須給古老衰頹，弊病叢生的佛教換上新的衣裳，注入新的血液；但是，如何革新舊佛教，整理舊佛法，安頓新價值，以期達到領導新人心呢？如何在社會逐漸走向工業化、現代化過程中，推動一種新宗教倫理觀，以便配合社會新發展的需要，甚至走在它的前頭呢？換一種說法，如何振興佛教？如何使式微的佛教現代化？如何使佛教離開象牙塔走向十字街頭？如何使今日佛教能主動地，更有效地適應並迎接現代工業社會的需要呢？
　　對于這一系列問題，太虛、星云大師以其「人生佛教」、「生活佛教」作了回答，當然，假如你要問他們，佛教是什麼？人生是什麼？他們很可能會豎一指示意「人生，是一半佛的世界，一半魔的世界，一半是前進的人生，一半是後退的人生」，然後開示，「今日佛教最大的毛病，就在把佛法與生活分開，信佛教信了幾十年，但貪瞋癡還是非常的重，深入經藏的道理能說一大堆，但對人我是非得失就是不能放下」。末了又會語重心長地加持「學佛的人，對個人功利祿的追求當退即退，而為教為道的維護則當進則進，我們興教利人的原則，非佛不做，事關大眾利益的就做，對佛教有助益的就做，此外一切都是俗事，不做。」此外，這兩位法師也許還會提醒你，佛法之深不在玄理奧義，而在與時推移之難，不在路遠途艱，而在于隨緣解辨之不易，佛法不是用來談玄說妙的，佛法應該用來指導人生的。
　　太虛、星云大師的這些話至少說明以下兩點：第一、在他們看來，目前佛教最慧哀的問題莫過于佛教徒在生活中沒有佛法，而佛教是真正生活中的真理，佛教一旦離開了生活的內涵，那麼佛教的存在是沒有什麼意義的。第二、佛教的玄理奧義的純學術研究，佛法的無補于生活實際的清談，雖然有它的存在的價值和一定意義，並值得尊敬，但若不與現代人的實際生活和時代聯合，則純學術工作仍是死的，不是活的，清談則任何時候都要避免。作為一種文化，其意義在于充實人生，並為人類前途指出方向。
　　那麼，到度何為人間佛教呢？從上面的敘述里不難看出，太虛、星云大師人間佛教其實就是把佛教融入現代人的生活中，使生活和佛教不二，一方面肯定現實人生的價值，把佛教貫徹到現代化的日常生活，把佛教生活化；另一方面又賦予現實生活以超越的宗教意義，用佛法來指導現代人的生活，把生活佛教化。如果說親體力行佛法的真理是人間佛教所要求的最大特點，而其精神實質則可一言以蔽之，「以出世的精神作入世的事業」。
　　本文主要分析論述人間的精神實質，因為這是太虛、星云大師的整個教旨所在，是人間佛教的綱領，可以說它貫穿了人間佛教的全部內容，同時也是提供上述問題的解決方案，至于這方案有沒有做到既契合了時代精神而又不失其佛教本色呢？亦即既不離開佛陀本懷，貫徹大乘精神，把握禪宗真髓，又能適應工業社會的需要，把佛教與生活真正融為一體，以期達到指導人生的目的呢？下面試圖對此作一些力所能及的探討。

三、出世精神的把握
　　太虛、星云大師所以提倡「出世精神」從事入世的事業，這主要是因為他們深深地感到現在的佛教界有這麼一個現象，講出世就太出世，講入世就太入世，一講出世，則恨不得趕快離開這個世界，一刻也不能停留，趕塊參禪悟道，趕快念佛往生，管他眾生，什麼都不要了。其實，離開眾生，自己逃跑，在佛法是最不允許的；至于太過入世，一天到晚只想到在社會上、在名利里找生活，在人性上求攀緣，這又未免太世俗了。因此我們進取創造，要有出世的精神作入世的事業，有出世的精神，才不會被功利主義束縛，作弘法利生的入世事業，才不像槁木死灰，毫無生氣。(注釋：《星云大師講演集》第一冊。)
　　從上面這段話我們可以看出太虛、星云大師所謂「以出世精神作入世的事業」主要包含這樣幾點意思：其一、他們是針對目前佛教界出世入世的的走極端現象，而追求一種佛家的中正穩健的「中道」生活，佛家中道生活講究「非有非無，不落兩邊」。其二，出世精神是與入世事業緊密聯系在一起的，兩者似乎還相輔相成，其重點在入世事業，而入世的事業是一定要有出世的精神作指導。這樣做的目的，從生活角度看，顯然是為了獲得人生心態的平衡，既切實而又不世俗。其三、太虛、星云大師所謂出世精神，其實就是指擺脫功利主義束縛，擺脫世俗氣，擺脫對塵世虛榮的貪心和執著等等，這種出世精神類似于莊子「逍遙游」的精神，要透過功名利祿權勢尊位的執著，而使精神活動臻于逍遙無礙，無牽無罣的境地，但又「不譴是非以與世俗處」；然而這里面出現一個問題，令人疑惑不解「世出和入世」，這本是根本沖突的，可現在為什麼協調統一而且相輔相成了呢？出世精神里蘊含了什麼樣的精神機制產生了入世沖動呢？它的精神實質到底又如何呢？這有待于我們進一步分析和研究。
　　我們不妨從頭說起，首先從歷史的長河里擷取智慧的浪花：
　　１、歷史沿革
　　從佛教史我們知道，原始的印度佛教是一個具有出世型的宗教，他們的出世思想和出家聯系在一起，他們認為現實的世界充滿了痛苦、煩惱和虛妄，他們以厭惡與輕蔑的心情來看待這個世界與生活，為了尋求解脫，他們因而走上出家的路，拋棄了俗世的愛情、財富和權力，離開了他們的兒女和爹娘，他們去遠離人煙的溪水林邊，追求精神的寧靜，進行曲深邃的冥想，《經集》第三章第一節有如下關于出家的敘述：「具有慧眼的人(佛陀)是怎樣出家的？他在考慮了什麼以後就滿心歡喜地出家了？(四Ｏ五)這種在家的生活是令人窒息的、煩雜的、堆滿了灰塵的，他見到出家的他，如此遼闊無垠的，沒有煩囂的原野，就出家子(四Ｏ六)。(注釋：轉引自柳田聖冊《禪與中國》。)」
　　日本學者柳田聖山討論佛教出家問題時也認為，「樹下的冥想——獨坐與禪定，連同此前實行的戒律，都是出家弟子們的原則本務，但與其說本務，倒不如說是出家弟子們的榮耀和無比的喜悅」，(注釋：轉引自柳田聖山《禪與中國》。)這些都說明早期出家的佛教徒們厭煩在家的「堆滿灰塵」的生活，向往沒有煩囂的原野和樹下的冥想，但漸漸地，他們沉醉于他們的寧靜和冥想，滿足于山林的清新和自然，「來自山林的徹底的自由，把世俗的榮華完全驅除了」。因而他們與世遙遠了，也隔絕了，他們過著「榮在道中」的生活，他們成了「隱逸的仙人」和自了的羅漢。
　　佛陀的宗教就來自這種出家的深邃的冥想和精神集中的實踐，這已廣為人知，可是他們最初的出家弟子把這種冥想和實踐逐漸固定化，出現一種隱遁傾向，滿足于主觀的自我，變成只為逃避現實的藉口，初期的佛教團已經被出家弟子所指導，冥想和獨居的生活僅僅為「被選拔出來的人」(注釋：來源于柳田聖山《禪與中國》，指被選拔出來的有純淨而堅定決定的出家弟子。)所享受了，這就是後來大乘佛教責難他們的原因。
　　後來的大乘佛教不以遠離人世為喜悅和高貴，它強烈地批判以往固執禪定和只顧自了的佛教徒，它覺得唯有視生死之事為游戲園地而自由舒展，才能實行菩薩之道。(注釋：《維摩經》的思想。)菩薩道即是普度眾生，菩薩是成佛途中修行很高的人，他不只是尋求自己的醒悟，而且發誓要在自己達到涅槃之前，要超度眾生成佛，這種菩薩的思想是大乘佛教不同于小乘，也超越于小乘的地方。今天的學術研究對大乘佛教興起的確切真相已很難說清楚了，但在思想上可以把它看成是人們不滿足于僵化的佛教而進行的革新運動。小乘佛教是因為無法表現佛陀精神，發明佛陀本懷而遭受批判。大乘佛教一方面發展了舊佛教知識性思辨性的一面，把無法用概念或思想來把握而只能體驗的實在叫做「空」或「真如」，這就是般若智慧。另一方面又發展了與此相輔相成的那種佛陀的宗教意識，其中包括忠誠的愛和廣泛的同情，也即慈悲。大乘中對真理的真正覺悟就是這兩種要素組成的，鈴木大拙把它們稱為「支撐佛教大廈的兩根支柱」，總之，大乘佛教肯定現實生活，認為只有在煩惱中才有真正的覺悟，「煩惱即菩提」，不離世間覺。
　　後來中國禪宗發展大乘佛教根本精神，惠能提出「若欲修行，在家也得，不由在寺」，把出世的修行完全轉達為在家的生活，使中國佛教的發展發生根本轉向，也為以後中國佛教的俗世化平民化開辟了道路。惠能派提出「定慧合一，明心見性」的頓悟禪，要求具體的生活實踐，拋棄了煩瑣的教義名相，又糾正了知識分子對般若思想的空泛理解和誤解，並根據具體秩序的生活實踐趨向主體化，後期禪宗更提出「平常心是道」、「擔水砍柴，無非妙道」，要積極地介入日常的生活事務，強調實際的生產性的生活；但是顯而易見的，中國禪宗偏重了個體的明心見性，偏愛了自然，忽略了大悲，其末流更是重智輕悲，偏向接引上機，和平民關系疏遠，另方面影響所及形成清談，無補實際。這就是說，禪宗雖然完全中國化，與中國人的心理習尼與社會現實結合了起來，有強烈的入世傾向，可是修禪的人，他們向往的生活仍是那種遠離塵囂的自我解脫。柳田聖山曾在《禪與中國》一書中寫道，「一般說來，中國人習慣于認為禪具有逃避現實的生活態度，唐朝的詩人把醉酒中的忘卻世間煩惱的辦法稱作『逃禪』……這些當然不能窮盡中國禪的全部內容，但可以承認，中國人對禪的關注是一種對于世俗的絕望和深沉的慰藉，所以，中國的詩人們把禪看作進隱的途徑，他們多數人讚美沉迷于禪的獨居生活，留下『樂在道中的頌歌』，他們的傳記幾乎都不可考，但作品卻流傳至今……禪的魅力，一方面來自它嚴格的自我否定的倫理性，另一方面則在于它這種脫俗超凡的樂天性」。柳田為我們揭示了禪宗的魅力所在及其弊端，說明中國的禪宗末流也有類似于小乘的消極避世，個人解脫的傾向。
　　佛教作為世界性的宗教，源遠流長，而上面我們對佛教發展的歷史只是浮光掠影，限于篇幅不可能詳細地描繪，所以下面的揭示還需要我們豐富具體的佛教背景知識。
　　２、超脫精神
　　由上述佛教發展的歷史沿革，我們發現：一、佛門弟子的出家乃至出世，是基于對現實世界苦、空、無常的價值判斷。眾所周知，釋迦牟尼佛就是因為深深感觸到了此生不得不忍受的無數苦難和生生輪迴的無窮痛苦而出家，並且通過勤勉的思考與精神實踐得來的智慧拯救自己以及苦海中的同胞。二、他們的出家最終目的是為了獲得解脫和自由，達到涅槃境界，我們把這種追求就稱作「超脫精神」。
　　這種超脫精神在太虛、星云大師的生活佛教里就是超脫世俗，用太虛，星云大師的話，即「了生死、斷煩惱、戒虛妄」等，它們的具體意思實際上就是前面說過的透破功名利祿，權執尊位的執著，擺脫塵世的虛榮等等，星云大師認為功名利祿是虛妄不實，如過眼煙云，人們如果孜孜以求並且執著于它，那麼不僅會有「斬不斷，理還亂」的無窮無盡的痛苦和煩惱，而且還會迷失自我，喪失真性，更不用說人生的解脫自由和美滿幸福了。星云大師這種思想酷似于道家莊子的精神和風骨，《史記·老莊韓列傳》記載，楚威王慕莊子才，以千金聘他作宰相，他卻對使者說，千金重利也，卿相尊位也，但這好比祭祀用的牛一樣，畜養多年，衣以文繡，但當被牽進太廟作祭品時，就是想做個自由的小豬也不可能了。「你快走開，不要玷污我，我寧願像條小魚，在污泥濁水中自得其樂，也不願受國君們的束縛」，莊子一生至多只做過小小的漆園史，他鄙視權貴，視功名如糞土，辛辣地嘲諷那些沒有人格，喪失自我的「舔痔者」，對當時現實深為不滿。遺憾的是，莊子並沒由這種對現實不滿而走上積極反抗的路，他只是采取了消極不合作的態度，逃避現實痛苦過終生隱居的生活，而在這一點上，太虛、星云大師與莊子不同，他們所謂的「超脫精神」除了用于幫助人們徹悟庸庸碌碌人生之虛妄，教人們自我覺醒，並升華人的人格和生命，把在名利中打滾，在欲海里浮沉的人解救出來以外，它並沒有拋棄這個煩惱的塵世，並沒從現實世界撤退；相反，他們更主張用這種超塵脫俗的精神來從事入世的事業，服務于現代社會和人生，以使它得到落實。
　　３、服務精神
　　在「人間佛教」看來，所謂菩薩，雖是出凡入聖之超人，但絕非遠離塵俗，不食人間煙火的，而應該同時是「社會的道德家」、「社會之改良家」，不論菩薩之入俗，抑或佛陀之應世，其所本者，「能舍己利他耳」，因此，「人間佛教」把「慈悲喜舍」、「四無量心」，釋為「愛他」、「憫他」、「讚他」、「助他」，一言以蔽之——「利他」，亦即服務于社會和人生，並把此作為整個佛法的道德基礎，太虛、星云大師人間佛教注重把這種「利他精神」、「服務精神」貫徹于現代的社會實踐中，提倡「學佛應當去做救國救民的事業」，在〈怎樣建設人間佛教〉等文章中，太虛大師反覆告誡眾信徒們，現在國家處在災難之中，凡是國民都應該出來為救國救民盡一分責任，當有人問他：「你領導新佛教運動，為什麼有的學生不住在廟里而從事其他工作呢？」他回答說：「我教育了他們，只要他們真正能為國家為人民謀幸福，比住在廟里好得多。」太虛更直接了當指出，「世法都是佛法，背佛不是佛法，善識此意，任何經論，都可讀也。」
　　太虛、星云大師人間佛教提倡利他精神、服務精神，以使超脫精神不致遁入空幻和妄想，從思想內容講，這是它自身內部那種佛陀的宗教意識，那種慈悲道德的要求，從歷史角度看，又是佛教「小乘——大乘——禪宗」思想邏輯發展的必然結果。
　　從上述佛教歷史沿革我們知道，早期佛教徒因為出家而帶來一個很大的危險，就是很有可能出現隱遁傾向，逃避現實，清淨的山林，幽雅的精舍，舒適的自然環境往往使修行者們遺忘他們的使命，或者忽視釋迦牟尼佛當初出家的本旨，像小乘的「執著禪定」，末期禪宗的自我解脫，他們只滿足于主觀的自我，只顧自了，這又是最違佛陀本懷，最背大乘精義的。而實際情況呢，他們因為逃避了現實，甚至這種「自了」也是落空的，禪定的枯坐也容易使人身心寂滅而成枯木死灰，缺乏生機，這些都給佛教的生存和發展帶來危機，佛教勢必要尋找新的出路。
　　大乘佛教認為理想的實現終離不開塵世苦痛苦的生活，只有在煩惱中才有真正的覺悟，而個人的自由和解脫，也只有和芸芸眾生一道才能實現，大乘的「菩薩行」就是要回到塵世，指明拯救自己同胞的道路，而不是自個兒簡單的成佛，而是普度眾生，而之所以能成為「菩薩」，也正是因為在塵世間從事著普度眾生的事業，積有無量功德。「菩薩」的意思，智頭釋為「用諸佛道，成就眾生故」，法藏釋為「以智上求菩提，以悲下化眾生」，他們皆表明菩薩出世的精神不能和芸芸眾生分開，不能脫離人間現實。中國禪宗更是發揚大乘精神，要求回向人間，入世苦行。這里值得注意的是，大乘佛教以及禪宗要求回向人間，一方面是其理論的邏輯發展，是為反對教義名相的煩瑣和僵化，與實際生活的脫節而作出的革新。
　　另一方面，也是為了適應當時社會條件下貧民百姓對自自由的憧憬和渴望解脫的熱烈情緒是佛教的俗世化，但他們的回向人間並不表示他們改變舍離此世的基本立場，此世仍被當作佛負面，只是他們發覺此世對解脫具有重大的積極的意義。(注釋：余英時《中國近世宗教倫理與資本主義精神》新禪宗。)只有用嚴肅而超越的精神盡在人世的本分，才是超截止現實此世的唯一途徑，再不必在寺廟里山林里苦修行了，不經過此世的磨練，也就甭想到那幸福的彼岸。這種思想和認識對後世的宗教和文學產生了深遠的影響，其中最典型的如我國古代四大文學名著之一的《西游記》以及民間流傳的關于「八仙」的故事，它們表達的基本思想就是，天上的神仙要下凡歷劫，在人間完成事業後才能成正果，歸仙位，同時凡人要成仙也必須在人間作善事，立功行。太虛、星云大師人間佛教繼承和發揚的其實也是這種思想，不過把它凝煉成一句話，這也就是所謂「以出世的精神從事入世的事業」，亦即一方面以入世事業為中心，為重點，主張一定要報務人生，對社會作貢獻，只有「服務和貢獻」才不致成為「枯木死灰，毫毛生機」；另一方面，出世精神指導入世事業，而且入世事業也只有在出世精神的指導下才能實現和完成。這兩方面緊密聯系，不可分割，前者使後者得到落實，而後者又提升前者，星云大師說「沒有智慧的慈悲是俗情，而沒有慈悲的智慧則是狂慧」，這里「智慧」即指後一方面里包含的超脫精神，「慈悲」即指前一方面里包含的服務精神，星云大師認為只有兩者有機地結合起來，才可使人在入世的事業里不貪求，不執著，看得開，想得遠，輕松自在，灑脫逍遙，隨緣放曠，任運自適。
　　我們從這里發現從出世到入世的轉向，其中一個重大的精神機制就是佛教的慈悲道德，一種利他精神，一種服務精神，正是這種精神要求回到人間來，以大眾為重，以社會為重，以現實為重，而這也正是人間佛教超脫精神必須的趨向和落腳點。為了超越和自由，人不能只顧自我，必須沖破自我的局限，小我必須犧牲，必須奉獻給大我，才能實現其價值，應該說這是太虛、星云大師人間佛教中比較具有積極因素的思想之一，但也要看到我們這里闡述的僅僅是佛教慈悲作用于社會所體現的一種精神或導向，我們並沒有窮盡它的全部內容，實際上更重要的問題並不是要不要回到人間來，要不要以現實為重，要不要為社會服務的問題，而是為什麼人服務的問題，是服務于多數還是服務于少數人的問題。關于慈悲道德，下文還專門論述，這里再不贅言。
　　太虛、星云大師超越的出世精神里孕育了強大的入世沖動，而入世事業又在出世精神的指導下實現和完成，兩者有機地融和在一起，使佛教真正成為現代化的人間佛教，生活的佛教，現代化的生活佛教不僅肯定現實生活的價值，而且賦予現實生活以超越的宗教意義，使人們腳踏實地，「世間人道未成，怎能完成出世的佛道」？「仙鄉帝邦雖然逍遙愜意，但比不上雙腳踩在大地上落實」。太虛、星云大師把出世精神深深植根于大地中，以現實生活為道場，化高深于平淡，使生活中的一切苦痛紛擾、挫折阻礙都成為修道的「逆增上緣」，人們因而過著既不俗氣，然又非不切實際的生活，人們追求的幸福超越又落實。然而，這一切是如何達到的呢？請看下文。

四、入世的宗教倫理
　　「入世宗教倫理」是連接出世精神與入世事業的，它負責貫徹出世精神于入世事業當中，是入世生活的思想指導和行為規范，在科技昌明、社會生產力發達、人民知識水平普遍提高的今天，太虛、星云大師人間佛教的入世宗教倫理立足于現實，放眼未來，把人們的生活建立在「合理而不邪見、科學而不迷信、進步而不保守、實有而不玄想」的基礎上。以「度生重于度死、奉獻重于祈求、事業重于廟堂、大眾重于個人、國情重于私情」為原則，配合國家發展的需要，提高生活品質的內涵，建設心理健康的道德，「以最巧妙的方便，將佛陀慈悲的精神普示于社會」，這是入世宗教倫理的「職責」，也是佛教現代化的真含義。星云大師說：「所謂佛教現代化，目的即將佛教慈悲容忍的精神提供給社會作參考，如果透過佛法的指引因而充實了內涵品質，提高精神層次，那麼佛教對于這個時代社會才具有存在的意義，社會的進步化，才真是佛教現代化的宗旨所在。」太虛、星云大師的新佛教不再是過去那樣囿守山林，遠離社會人群，孤芳自賞的山林佛教，他們在時代浪潮的沖擊下吶喊出「打開山門，下山去」的口號，他們要求和時代社會一同進步，而他們真正目的則是為了社會進步。
　　這里為了研究方便，我們用最素樸的分類辦法把現代人的入世生活分成物質和精神兩大塊。物質生活主要考察「經濟倫理」，它最能體現人世宗教的現代性，人間佛教的出世精神既給了人們入世的沖動，要為社會和人生服務，那麼它給現代社會經濟以及與之連貫來的物質財富有什麼作用和導向呢？它對現代社會金錢的魔力有什麼看法呢？至于精神生活，人間佛教提供的主要是「宗教道德」，它關涉的是人格的塑造、道德的培養、人際關系的處理、人與社會的關系、人生的理想和信仰等等。
　　１、經濟倫理
　　原始的佛教經濟倫理是出于印度，是主張以托缽為生，佛教傳入中國後，因國情、社會習慣和文化心態等等的不同，為避免「托缽」乞食被誤解為好吃懶做，或被指責為「寄生蟲」，勞動作務成為禪門老傳統，甚至如碾磨、炊事、砍柴挑水在學道的人那里也有不了尋常的意義，龐蘊居士的「神通妙用，擔水及砍柴」，流行得幾乎成了「口頭禪」。後來百丈懷海禪師創建叢林制度，訂立清規，推行「農禪」生活，更提倡「一日不作，一日不食」的作務精神，把入世的勞動制度化、品德化。
　　根據余英時的研究，勤勞和節儉成為禪宗經濟倫理的兩大支柱。在以後的社會里，它們不僅成為佛教徒，也成為整個中華民族的優良傳統，直到今天，我們的社會還提倡發揚創業的精神，保持艱苦樸素的作用。降至近代，太虛大師又倡導「工禪」生活，經營起織布工廠來。中國人生的佛教一直處在「因應時代和眾生需要」的變革中，關心實際的生活，注重自給自足。
　　現在，星云大師繼承發揚佛陀的優秀精神，提出經營佛教事業不僅要有宗教家的熱情，更要有企業家的精神，要想發財，除了勤勞儉樸外，還要寬厚有信心，還要結善緣廣布施等。星云大師要求信徒們都要有一套生活的本領，服務社會的本領，不要指望人家來施舍和供養，也不要被人家責為可憐巴巴的寄生蟲，「過去多少年來我有個想法，就是佛教出家眾做比丘的，至少要會教書，有當教師的資格，或者要能行醫，有替人看病的能力。做比丘尼的，要會從事護理工作，或從事慈善幼教。總之，不到仰賴施舍生活，大家要發心，要能奉獻社會，光大佛法，不要寄望賴佛教以生存，不要把佛教寺院當作收容所……」(注釋：《星云大師講演集》第一冊。)星云大師在這里鼓勵的是出家眾要去自力更生，去發心奉獻社會。但它的適用對象又何于此呢？它對在家眾乃至非信徒不是同樣的有效嗎？
　　星云大師激發信徒奉獻社會的同時，猛烈批判老朽保守的佛教徒，「現在佛教界有一個現象，有一些人還在那里自我陶醉，自求安閒，好像只要有幾個知己，一間精舍就感到滿足，沒有大乘菩薩普濟社會的悲心，沒有為大眾謀取福利的精神，佛教如何能受到社會重視呢？」(注釋：《星云大師講演集》第二冊。)星云大師認為這批「老朽」自以為得到佛教真傳，其實他們根本就沒有領會佛陀和菩薩的真精神，「它們太保守，太故步自封，太墨守成規，沒有一點積極的精神，沒有一點進取的熱心，沒有像觀音菩薩那種大慈大悲的精神，地藏那種我不入地獄，誰入地獄的願力，他們的思想充其量仍停滯在小乘階段」。
　　星云大師又把佛教和基督教作比較，「沒有入世的事業，和人間的實際生活脫了節，假如天天高呼出世的口號，國家不愛，父母不孝、族友不親，這樣就能存在于天地社會之間嗎？耶教雖有天國的思想，但它們對人間的事業非常熱心，學校醫院賺了大家的錢，大家還要說他好。佛教提到世間就認為娑婆似苦海，三界如火宅，把人間比得像牢獄一般的可怕，但誰又不在三界娑婆的人間討生活呢？就因為這思想的偏差，可憐的佛教自隋唐以後出現了數百年日漸衰微的現象」。(注釋：《星云大師講演集》第二冊。)
　　太虛、星云大師一片禪心憫眾生，一片苦心悲佛教，竭盡所能鼓勵信徒中興佛教，要去利他，去為社會作貢獻，去為大地生產創造，發展經濟，賺錢。他們認為唯有這樣，佛教才得以生存和發展。星云大師首先提出「凡建設性的就是悟，破壞性的就是迷」，迷悟的分界線即在于是否能夠為社會為人生，為教為道作貢獻，對社會人生貢獻的大小成為衡量道行深淺的尺度，貢獻乃是無量的功德。這與傳禪宗那種把迷悟系于內心靈明和一念自覺的思想比，已有了根本性的轉變和實際內容的進展，星云大師把這些信條和思想用來指導人們的經濟行為，則經濟生活中的貪污舞弊首先遭到深惡痛絕，而對詐欺背信的行為也是絕對禁止，因為其中出現了自私自利和欺騙現象，有違出世精神。
　　于是星云大師又提出一種「知足感恩」的經濟生活，所謂感恩的經濟生活，「是每個人對生活上的一粥一飯要有當思來處不易的感恩……，今天的社會知足感恩的心情很少人培養，所以我們的經濟就算如何的豐富成長，許多人仍然不會感到幸福」。星云大師所謂知足感恩，並不是教人們滿足于現狀，停滯在已有的生活水平，星云大師的態度一方面號召信徒要極大地生產，為社會作貢獻，創造巨大的財富，另方面又要尊重人家的勞動成果，珍惜社會財富。為社會創造出來的巨大財富，倘為了滿足一己的私欲，成了貪求的對象，則人生就不會獲得超越的幸福。一者它和「服務精神」相左，二來因欲海難填，「心為物役」，心靈成為會物役的囚犯，人生也就不能超然灑脫。所以星云大師主張：一、要感恩，思想人家的服務和辛勞。「滴水之恩，湧泉以報」；二、又要知足，只有以一種淡泊物欲的心情過生活，才能超然物外，自在逍遙，而這實實在在就是「以出世的精神作入世事業」的生活。
　　從某種意義上講，太虛、星云大師這種經濟生活思想還沒有脫出傳統宗教倫理的窠臼，可是它又似乎並不與現代工業文明發生齟齬。歷史證明，抑制和阻礙現代社會經濟發展的，是那種仇視現代的物質文明，拒絕享受社會的物質財富，把金錢視作「洪水猛獸」的思想和人物。而通過上面的剖析，我們明白，對于現代的物質文明，社會的物質財富(包括金錢)，星云大師的意思並不像保守的佛教徒們「矯情不加以運用」，或者根本拒之門外，甚至于把金錢斥為「毒蛇」，當作污染和傷害人們純潔靈魂的東西。星云大師只不過是教人們不要貪戀執著于這些東西，為它所囚，被它牽著牛鼻子。星云大師其實主張極大地為我所用，充分的享受生活，只要用得合理，享受得適當。星云大師說，「只要能使佛教發揚光大，造福眾生」，「毒蛇」完全可以化為「淨財」，成為「學道的資糧」。從這一點上看，星云大師人間佛教的經濟倫理是突破了傳統保守佛教徒思想的，顯示出他的現代性。即使說星云大師的思想並不因此就刺激現代經濟的飛速發展，可它是和現代工業文明相適應的。一定程度上也能推動生產力的發展。
　　星云大師眾多精彩通俗的演講中有幾段話有關我們現在討論的問題，很值得佛教界人士反省和深思；其一是一九八二年在一次談佛教現代化問題時提到的，「二十世紀是科技文明進步的時代，佛教不但要隨著時代社會進步，並且要走在時代的前端領導著現代的人心思潮向前邁進……。其實一切物質的文明都是為了使人們的生活更幸福、更舒適，如果透過現代文明的種種產物，能夠使現代人很容易地了解佛教的道理，自然地接受佛教，為什麼佛教要開時代的倒車，矯情不加以運用，而退到蠻荒不便的時代呢(注釋：《星云大師講演集》第二冊。)？
　　其二是在一次談到佛教教育問題時，星云大師大發感慨，「今日中國佛教界待我們去興辦的事業有多少？如果沒有錢，能夠辦成事業嗎？先看急需提倡的佛教教育事業，要使佛教接棒有人，須要有青年後才，要人才，就需要有教育機構培植，……處處都要錢。只要有錢，可以建成最好的校舍，聘請最賢明的老師，甚至可給學生發放獎學金，大家安心求學，自然學有成就，一批批人才出來，自然能為佛教創辦各種事業，弘法度眾，慈善救濟，教育文化。只要佛教的事業興盛，大家學道的資糧豐富，何愁佛教不能發揚光大，造福眾生呢？所以將毒蛇化為淨財，相信對佛教益處很大」。(注釋：《星云大師講演集》第一冊。)
　　以我們世俗人的眼光，作為佛門高僧的星云大師竟在這里大談錢的用處，特論生活的享受，這實在令人瞠目結舌，驚訝不已，猶如許多觀光者看到佛光山上冷氣空調和紅毯鋪地，僧侶開汽車，比丘尼唱歌一樣不可思議，匪夷所思。然而從佛教歷史的發展眼光看，太虛、星云大師的生活佛教的確和舊佛教大相徑庭了，的確散發著濃濃的現代化生活氣息，但同時我們也要清醒地認識到，真正現代化生活化的佛教，不僅是外表上的和現代化生活一致，更重要的是其內在的生活要和現代精神協調，唯如此，方能跟上時代的步伐，推動社會前進，以期達到指導人生的目的。
　　任何社會意識形態都是社會存在的反映，並為社會存在所決定，星云大師人間佛教的經濟倫理某種意義上也正是現代社會經濟生活在宗教里的投影。星云大師從宗教的角度認識到了現代社會弘法利生的入世事業經濟保障的重要，洞察了在一個唯物的時代里金錢所具有的重大的魔鬼般的意義，但他也深知在物欲橫流的時候，人心最需要和最缺乏的是什麼。星云大師教人們一方面充分享受現代的物質文明，另方面又不要忽視人格的提升，道德的培養。
　　２、宗教道德
　　星云大師認為，「一個人偉大不偉大，不在于錢財的多少，主要在于人格和道德的有無」。宗教道德的目的就在于塑造一種理想人格追求一種道德境界，那麼星云大師為人們塑造了什麼樣的理想人格，標榜了什麼樣的崇高道德呢？
　　星云大師人間佛教追求的理想人格基本上是下面兩種類型的糅合：一種是清淡超脫型，另種是慈悲救世型。前者以顏回和禪師們做代表，後者以佛陀和菩薩為典型，顏回雖然是孔夫子的得竟門生，孔門賢良，但星云大師卻經常把他當作佛門弟子學習的楷模和榜樣。在演講中星云大師經常提到「一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，欣賞那份清高淡泊，不計名利，那份超塵脫俗，不計是非。禪師們宗自然而返真我，以人間世為注釋戲道場，內適性而放曠，像藍天上的云飄流四方，外任運而逍遙，一世才智之士皆趨之若騖而莫能自拔。而佛陀，慈悲莊嚴，以普度眾生為己任；而菩薩則救苦救難，大慈大悲，不求自己進涅槃，先讓眾生得離苦。「我不入地獄，誰入地獄呢」？總而言之一句話，星云大師新人格的誕生既出世逍遙又入世救人，既淡泊寧靜，又豪情滿懷，毫不偏廢，兩頭不落空。
　　關于道德，星云大師認為有「究竟的道德」和「不究竟道德」之分，出發點是慈悲的便是究竟道德，所謂慈悲就是給予人歡樂，拔除人痛苦。其余的皆為不究竟，不究竟道德有如：虛偽的道德，不平等不尊重人格人權的「對待的道德」，模稜兩可的道德，以及像歌頌貧窮、摒棄歡樂，以自我個人逃避眾生為清高，這樣是「非淨的道德」，如此種種道德中，星云大師所追求的當然是究竟的道德。他雖然出家，但也非常注重人倫道德，尤其是眷屬之間的和諧相處，人際之間的互相尊敬。「佛教並不是說出了家就不要父母，不重視人間的倫理關系，而是要由孝順自己的父母擴而孝順眾生的父母，從今生的父母而推及過去多生的父母」，可見星云大師特別提倡的是大乘願行的菩薩道德，「上求佛道，下化眾生」是以眾生為父母，這就是佛教廣泛的同情和赤誠的表現。
　　星云大師認為現代工業社會只是解決了我們物質方面的生活，而精神領域的增長，道德觀念的精進，他則呼喚「道業社會」的來臨，星云大師一憑他的慈悲心，「為了自己，進步再進步；為了真理，奉獻再奉獻；為了世間，服務再服務」，他把他的道德內容建立在自尊、如法、利生的基礎上，受崇高的理想和忘我精神的指導，自覺去實踐自利利他的德行。星云大師把一己的幸福同他人的幸福聯系起來，把一己的解脫同拯救人類聯系起來，把自尊和尊重他人聯系起來，應該說這種道德里邊蘊含著不少的人道因素。但星云大師是希望以道德的力量來感召人心，拯救現代人精神的失落，他並且樂觀的堅信：「善似青松惡似花，看看眼前不如它，有朝一日遭霜打，只見青松不見花。」光明終會驅散黑暗，真理總能戰勝惡邪，這種善良的願望和堅定的信心頗使人默然點頭而心中感嘆。
　　通過上面關于人格和道德的敘述，我們發現在星云大師生活佛教那里，人格和道德是一致的。星云大師的理想人格是那種能在人間的社會做出一番轟轟烈烈的事業，為時代和人生作出巨大貢獻而又不執著于這一切的人物，而他所宣揚的道德也正是教你利生濟世，而又不居功自傲。道德修養的目的即在于完善自己的人格，星云大師認識到了道德和人格的一致性，但進一步認為，它們其實指一個東西，有道德就有人格，人格即道德。最後，星云大師的這樣理想人格和崇高道德又是通過信仰佛教實現的。而信仰，星云大師說，其實就是信自己，把命運操縱在自己手里，自作自受，幸福和歡樂要用自己的雙手去創造，人類的不幸和痛苦也只能靠人類自己去救治。
　　從上面經濟倫理、宗教道德的考察。我們發現太虛、星云大師人間佛教「入世宗教倫理」的人文性至少有下面幾點：
　　１、重現實，完全站在以人為中心的立場設想，以人為本位，充分地享受現實人生，現代的物質文明能使人們的生活更幸福更舒適，人們沒有理由也沒有必要矯情不加以接受和運用。這一點對批判保守的佛教徒和佛教的現代化有重大的積極意義。
　　２、重人格，人之偉大不在于你是百萬富翁還是乞丐似的窮光蛋，人的生命高貴在于有崇高的道德和堂堂正正的人格。人有賴自己設立安身立命之所，靠自己力量，自己負責，不靠天不靠地，也不怨天不尤人。
　　３、重實踐，入世宗教倫理貴在親體力行，不然一切都是空話，自己過著不流庸俗的生活，卻又在宣揚什麼高尚的道德。這種道德與生活的不一致，是最可惡而遭人痛恨的了。

五、通俗化的文化考察
　　台灣殷海光在《中國文化展望》一書里談到現代化的問題，認為現代化至少在兩種程序里進行：一是俗世化(sceularization)，另是革新。從聖化的社會變遷到一俗世的社會，這一過程叫俗世化……。太虛、星云大師的人間佛教作為一種文化，它的現代化必也有一種由聖化的宗教文化滲透至民間的世俗文化的現象，這一文化轉移現象我們稱作「通俗化」，我們現在考察這文化現象一方面和上面大量篇幅討論的「革新」配套，另外也希圖從中獲取一些文化弘揚的啟示。
　　人間佛教要通俗化，其教義本身的革新、因應時代和眾生的需要是第一位的，這應該說是無疑的，沒有這個做基礎，從有其形骸而失其精神，則仍然不能領導新人心，達到真正的通俗化，為廣大的人民群眾歡喜接受，樂行不疲。但是除了革新這先決條件外，尚有一些傳教的方法和機巧則也是必要而充分的，不可等閒視之。
　　下面就談談太虛、星云大師弘法所運用的一些方法和機巧。
　　(一)契理機和觀機逗教
　　所謂契理契機，就是「上契諸佛之理，下契眾生之機」，而「觀機逗教」即對方是什麼根器就施予什麼教化。它們的共同意思皆是說廣大浩瀚的佛法或真理，要使人們歡喜接受，則必須根據人們的「根機」，施予相應的教化，把佛教和他們的實際生活聯系起來，說到他們的心坎里，深入其骨髓。比如星云大師對工商界講話，就會談服務的意義，工作的神聖；對美容人士則講心里的美容，人格的莊嚴；對醫學界談治病當從根拔除，心病還得心藥醫；對文藝界談神師與禪詩，佛教與文學等等，無一不是與他們的生活有聯系的佛法。應機施教的目的是為了深入人心，而要做到深入人心這一點，不是那麼簡單的事。星云大師的弟子們認為，如果沒有將佛法奧義作正確而深刻的體悟，如果沒有將世法與出世法作圓融的貫通，就不能將佛法說到眾生的切身問題上，尤其更重要的，如果心胸不能時時的涵蘊著無限的慈心悲願，是不能具有攝受力和感動力的。這也正是星云大師生活佛教在台灣得到推廣的重要原因之一。(注釋：《星云大師講演集——出版說明》。)
　　(二)恆順眾生和方便多門
　　「恆順眾生」來源于《華嚴經》中普賢菩薩所發的十大願心之一，意思是說菩薩要順著眾生的意願，滿足他們的希求，「方便多門」說的是佛教陀為了接引眾生契入涅槃妙心而開演八萬四千種法門，雖然法門千差萬別，但最終目的無非希望眾生能證悟自家「清淨本性」。
　　星云大師認為芸芸眾生的智慧皆為無明所蔽，而凡夫俗子又都浸淫在七情六欲里，而「我們的七情六俗好比流水，可以灌溉田園，也可能淹沒屋舍，而對這一股載舟覆舟的欲流，如果一味加以堵塞，恐怕弄巧成拙，反而泛濫成災，只有用疏導的辦法，引入于溝渠，才能收到水利之益」。這樣，星云大師恆順眾生，因應眾生的需要，開設了種種方便的法門，將之引導于正途，而不是像舊佛教那樣不分青紅皂白的加以排斥。譬如一般人所需要的是升官發財、夫唱婦隨和兒孫滿堂，而舊佛教認為「黃金是毒蛇，金錢是罪惡」、「兒女是討債鬼」、「愛是苦啊，夫妻是冤家聚頭」，把親情倫理錢財官位說得十分可怕，讓一般人裹足生畏，不敢信仰佛教；可是現在星云大師卻說：「其實金錢本沒有罪惡，如果善于運用，金錢往往是推動各種事業的淨財。愛情也不是可怕的東西，只要處理得當，愛情也不失為生命力的泉源……拳頭固然會打傷人，但腰酸背痛的時候，拳頭也是止痛的良劑。其實拳頭本身無善惡，持之行善則善，握之作惡則惡。如何趨善祛惡，系于是否能夠巧妙運用。」(注釋：《星云大師講演集》第三冊。)
　　一般說，佛教哲理大都抽象難解，如何以方便的法門，簡易的事物道理，新奇微妙的詮釋移傳給未受教育的鄉土百姓或者有知識的文化人士，並影響支配其心靈世界與社會行為，這是每個弘法者普遍關心的主要問題。但是「運用之妙，存乎一心」，唯有深入民間文化底層，體會鄉土百姓和知識分子心靈秩序與心理情緒，方能構架出具體的論說系統，受到民間百姓熱情的接納，投入並發揚宗教的情操。在這方面，應該說太虛、星云大師人間佛教做的還是比較成功的，我們泛泛地還可以舉如下例來說明之。
　　１、一般的人也總希望他們的生活幸福，可總覺得佛教講究受苦受難，悲悲切切；或者一片愁云慘霧，或者到處虛假空幻，根本沒有人生的幸福可言。可是現在你從星云大師生活佛教知道：「佛教里並不是每個人都像枯木死灰，每次都正襟危坐，嚴嚴肅肅地講說這世間百孔千瘡的苦，佛教是幸福的教，佛教希望人人都能追求到至高無上的安穩快樂。」佛教之所以強調苦，生命的苦，是因為你若不知道苦，就不懂得快樂，也無從真正發心來學道。受苦不是目的，至艱至苦的磨鍊是為了至深至久的幸福，偉大的心胸最容易把苦難當作道行，痛苦成為修道的「逆增上緣」，它會洗去人們心靈的塵埃，淨化人們的精神境界，使人精進不止，不斷升華人格和生命。
　　２、一般的人也總願自己的人格剛強，有骨氣，可是佛教對什麼都講忍耐或逆來順受，對那怕罪惡滔天的劊子手都講慈悲，「放下屠刀，立地成佛」，這那里有正氣，又何談骨氣呢？但星云大師對忍耐作出新注解，「忍耐並不只是平常生活的忍受能力，而是指災難來臨時能夠忍受耐煩的自制力」，「佛教里的忍耐不僅要能忍受悖情逆理的誤解，把忍耐當作諸佛菩薩教誨，福報修持，在其中肯定自我道德人格，肯定真理正義必水落石出的信念」。(注釋：《星云大師講演集》第三冊。)
　　由此可見，星云大師並不主張一味的忍耐，星云大師的忍耐是有前提的，那忍耐里面首先蘊含著堅強的道德人格和堅貞不屈的崇高信念，它和凡夫俗子的苟且偷生，逆來順受的奴才並不是沒原則區分的。面對巨大的不增和沉重災難的打擊，需要強韌忍耐的意志力和錚錚鐵骨，佛教的慈悲是廣泛的同情和赤誠的表現，它也需要非凡的無比寬廣的心胸和毅力。
　　僧肇大師說：「道不孤運，弘之在人。」弘道者不僅道的內容要革新，而且運用的方法也要巧妙。然而星云大師通俗弘法不僅止于內容的革新、方法的巧妙，它的「流播四海，深入人心和家喻戶曉，還在于它充分利用了現代的科學技術、電訊設備，通過電視、電影新聞媒介等立體式的進軍于現代人的生活，那一些慈善機構，文化教育事業也增加了人們對它的親近感，逐漸澄清一些陳舊的誤解」。
　　我們從上邊的敘述里大致可以獲得這樣一些文化弘揚的深刻啟示：
　　１、弘法在人，人能弘道。在追溯宗教和文化之發展時，我們發現總是與某個強有力的叡智人物相聯系的，他能夠闡明一個民族或集團之難以言傳的熱望與欲求，表達出他們的心聲和深情，並使他們得到一系列思想的指導和行為規范的制約。一個民族文化慧命的輝煌有賴于每一個時代中創造新傳統的偉大人格和一群接受革新觀念的創導人物。
　　２、深入人心。另方面，要想弘法的深入民心，普被到廣泛的人群中，則又不能忽視民眾的實際生活以及民眾的心理秩序和心靈習慣，必須深入民間文化底層。首先，教義或思想本身要革新，不能泥古不化，固循守舊。其次，所追求的理想不能境界過高，華而不實。另外，設定的規范也要合乎人性和人情，和人民的實際生活緊密聯系，因材施教，因勢利導，總之，一定要掌握民眾的心理情緒和行為習慣才能切中要害，行之有效。
　　３、開放系統。弘法要普遍且深入有效，還必須有一個富于彈性的社會系統，這個系統不僅富于適應力，而且較能收攝這一高度技術化的世界之必要的知識和技巧，這樣的系統首先是開放的而不是封閉的。
　　４、文化的弘揚和傳播，經濟實力得力最多。這是最讓人感慨的一點，我們中國的知識分子幾千年來受了
「輕商主義」的毒，羞于談錢，把錢視為不潔而且有害之物，都不重視錢財的力量，不知道龐大的財力對文化思想的貢獻，在某些人的心靈里，文化與金錢總是絕緣的，知識與金錢也成反比例，可我深覺思想的傳布有賴于經濟的基礎，且不說遠的，如孔丘之學的暢行，富商子貢的功勞實在很大。又如法國伏爾泰之多財及善理財，于其生活安靜與學說之廣被，實在也要不少助力。就拿星云大師來說，他的佛法弘興，若沒有「淨財」，便難以推動佛教事業。因此，文化和經濟是相輔相成的，道德和金錢並不是絕對沖突的，其關鍵在于取之有道，用之適當，在于有星云大師所說的那份「出世的精神」，對金錢不貪求，不執著，「超脫」、「服務」。

六、簡單的比較與評價
　　在人類思想史上，生活意義的問題一直是最引人注目，最激動人心的問題之一，許多思想家都曾試圖解答這個問題，提出了各種各樣極其不同的觀點和意見。宗教神學家們一般認為人們的生活意義不在現實生活本身，而在生活之外的超現實的彼岸世界，人在塵世的一生只是奔向天國的旅程，除了最後引人進入永恆幸福的堅貞德行外，塵世間就不可能有什麼有價值的東西。對此，近代西思想界的「怪傑」尼采曾尖銳地批判道：
　　這彼岸的世界是無人性的非人性的，是一個無上的空虛。它深藏著，不給人類看見，存在的肚皮如果不用人的身分，便不向人說話……，莫再把頭藏在天物之沙里，自由地藏著這地上的頭，這創造大地之意義的頭吧！我教人類一個新意志，意識地遵遁著人頭無心地走過的路，肯定這條路是好的，而莫像病人與將死者一樣悄悄地離開了它，病人與將死者蔑視肉體與大地，發明一些天物與贖罪之血點，但是這甜而致死的毒藥，他們還是取自肉體與大地，他們想從不幸中自救，而星球卻太遙遠了，于是他們嘆息著：「不幸啊，為什麼沒有天路使我們可以偷到另一生命里和另一幸福里呢？」于是他們發明了一些詭計與血之小飲料，他們自以為脫離了肉體與大地，這是忘恩的，誰給他們脫離時的痙攣與奇歡呢？還是他們的血體與大地。(注釋：尼采《查拉斯圖拉如是說》「遁世者」。)
　　儘管說太虛、星云大師和尼采的背景迥然有異，他們所走的也不是一條路子，但從上述尼采奇偉詭譎的語言里，我們發現星云大師和尼采至少一個共同的趨向，就是要肯定「肉體和大地」，太虛、星云大師雖然宗教家出身，但他們也比較重視大地的意義和活生生的人，力圖從現實存在的基礎上創建人間的淨土或者超人的國度，太虛、星云大師人間佛教就是本著這樣的企圖，努力體現這種思想和精神，但是到底結果怎麼樣呢？實際的情形如何呢？上面我們已經梗概瀏覽了太虛、星云大師人間佛教思想內容，現在有必要對其中的思想進行一番冷靜的探索了。總的講，太虛、星云大師人間佛教以入世事業為中心，肯定現實人生，主張以超越精神、服務精神對社會作貢獻，這無論對佛教本身的發展，還是對它賴以生存的社會的發展，都是有一定影響和積極意義的。但星云大師人間佛教倡導追求一種理想人格——佛陀人格，建設一種理想社會——人間淨土，這種理想人格和社會的健康性及現實性如何呢？它們是不是暗示了佛教發展的未來樣子呢？
　　(一)「佛陀人格」的廣納融和
　　前文已表星云大師理想人格凝合了出世的精神和入世的性格，既「自在逍遙」又「奉承犧牲」，這里我們命之曰「佛陀人格」，佛陀人格的這種特點其實是有著深厚的傳統文化背景的，首先，傳統文化「三教合一」、「三教同源」由來已久。一般而論，道家所謂得道的真人傾向「自在逍遙」，特立獨行，張揚了個體性人格，而儒家聖人則以天下為己任，用「奉獻犧牲」救濟蒼生，強調群體性人格。星云大師則站在佛教的立場，融納了儒道兩家，但又不是簡單的拼湊，他從自家的內心開發出來，不失自家的本色，他經常用出污泥而不染的蓮花來喻明他的人格，不離開污泥般的俗世，來自俗世，卻又以它的清潔和芬芳超越于俗世。
　　其次，星云大師內心深處是很欣賞很向往「質本潔來還潔法」，自在逍遙，飄逸瀟灑的出世人格和生活的，然而不可否認的是「佛陀人格」道德的色彩濃厚，甚至人格和道德都是不分的，正如前文所述，有道德就有人格，人格即道德，這也與我們傳統文化相契合。傳統文化非常重視道德的生命，它強調的是人必須在自己的有生之年，通過自我對群體的奉獻，不管你是立德立功還是立言，但是「太上立德，其次立功，更次立言」，如此人的生命方可永保青春，隨大我的不朽而不朽。因此，我們中國人崇拜的聖賢豪傑一般都是那種具有悲憫天下蒼生的胸懷和高尚道德情操的偉大人格，佛教之被中國人接納，原因之一也正是因為佛陀和菩薩具有這種人格和胸懷。
　　(二)「人間淨土」的現實剖析
　　莊嚴肅穆的人間淨土相對于死後的天堂藥園，是現世的、現實的，但是所謂人間淨土，實質上是通過宗教道德的重整而達到的一種理想境界。星云大師在某次演講中這樣欣喜地展望將來的世界，「如果人人部有道德的倫理觀念，宗教的高尚情操，這個社會可以消除罪惡，路不拾遺，夜不閉戶的大同世界指日可待，有了德化的宗教生活，就能君子不欺暗室，佛子不昧自心，人人都能修福修慧修德，個個以禪能淨能律，……心不起邪念，天堂淨土就在眼前」，從這里不難看出星云大師的理想世界。宗教道德作為一種社會意識形態，我們不否認它有淨化生命，淳樸民心，移風易俗的功能和作用；但從另一方面講，星云大師向往的人間淨土，呼喚的道業社會，其實也就是當今台灣社會普遍道德淪喪，道德滑坡的現實反照，星云大師力圖以宗教道德彌補現代社會的缺陷，拯救現代人心的失落一定意義上，也是在現代西方人本主義思潮和東方文化(儒教)復興的背景上染添的一筆絢爛的色彩。
　　(三)「佛教發展」的未來動向
　　星云大師預示佛教未來的樣子，是一個「大小兼弘，顯密融通」，「人生普濟」的人間佛教的來臨。但佛教作為宗教，在科技昌明、社會繁榮的條件下，它將來的命運更多的是和世界上其他開通的宗教一樣，會有以下一些共同的轉變：
　　１、走出聖地，步入塵世，立足于現實。對新的科學並不采取斷然排斥和否定態度，而是用重新解釋經文的方法加以承認，科學不能解決的領域的上空，宗教的旗幟仍然高高地飄揚著，對現實的社會問題，它們也不再作姿態超然于上，對現代的物質文明也不再矯情不加以利用和享受，它們也要和社會一起負起應有的貴任。
　　２、信仰智化，情感淨化，工業文明的社會給予人們不少物質的恩惠，但機械主義使人厭倦生活，拜金主義使人與人的關系冷漠和緊張，于是人們到宗教里尋求精神的寄托和情感的慰藉，但智力開化和高度文明的社會絕不會再去盲目地崇拜神權，或信仰救世主的來臨。如果說有什麼偶像和教主的話，那麼這個救世主莫非就是自己，「自己」成為未來的人們崇拜的偶像，他們憑理性的艱苦奮斗，用自己的雙手創造幸福，用自己的汗水去灌溉歡樂。
　　３、人們似乎並不直接從宗教中搬回生命模式，而是將宗教的某種精神與生活文化融為一體，于是宗教成為一種精神文化的形式系統，調節人們精神平衡和行為取向。

七、結語
　　太虛、星云大師的人間佛教與其說是佛教發展的一種嶄新理論，毋寧說是提供給人們的一種卓越而切實的生活藝術。它教人們要以出世的精神作入世的事業，化高深于平淡，在平凡中孕育永恆的偉大，它講過去，也談未來，但著重現在，它幫人們卸清過去的包袱，展示未來的希望，激勵人們現在的努力，它提醒人們在悽悽惶惶的現實生活中尚有一種更高的存在和寧靜的喜悅，但要靠人們自己的艱苦努力，勤勞樸實和自強不息才能獲得。雖沒多少高深的哲理，卻蘊涵著雋永的智慧。對實現出世和入世的真正平衡，他們的許多說法也多有合情合理之處，因此在生活佛教里，或許有儀式，有因襲在長期歷史積累起來的附加物，然而不可否認，它的中心事實是人的生活，人的現實而美好的生活，它最為講究的是人的愉快平衡的心態，以及這種心態收下的自我奮斗、自我覺醒，不獨善自身，也不隨世浮沉。
　　有語曰：未明出世旨，寧歇累生狂。有超出生命界限的生，也有先于死亡的死。然而幾千年來，曾有多少的善男信女在這出世與入世、生與死、空與色、靈與肉的激烈搏斗中，歷盡了劫難，嘗遍了痛苦，可又有誰知道那一個真正獲得了那希望的果實？那一個獲得了真正的身心平衡呢？我們既不願做深山里自了的修道者，學院里清高的思想家，跟群眾生活脫節；可也不願在市井之中，名利場上俗里俗氣，跌倒滾爬；我們也再不願在靈上肉下的禁欲里兜圈子，可也不要在肉體享受的放肆里玩迷藏。十九世紀的英國大詩人勃朗寧曾用美妙的詩句告訴我們：「靈之對肉並不多于肉之對靈。」誠如一位很有風骨的作家說：「這是多麼幸均衡的啟示，真希望這種啟示能使人們靈中有肉，肉有中靈，從此既有靈感，又有肉感，在愛河大化之中俯仰一世，最後人人都美死了。美死了，那該多樂。」然而如何獲取這種靈肉的最大一致，做到你中有我，我中有你呢？陸放翁詩句，「欲求靈藥換凡骨，先換天河洗俗情」。然而那脫胎換骨的靈丹妙藥，那洗心革面的天河清水究竟在那里呢？這自然有待于每一個人于生活實踐中去探索、去體驗。
　　主要參考書目
　　《星云大師講深集》第一、二、三冊，台灣佛光山佛光出版社。
　　《宗教、一種文化現象》，吾淳·馬德鄰、汪曉魯等，上海人民出版社。
　　《我們認識的星云大師》，陸震廷，劉枋主編，台灣采風出版社。
　　《中國社會與宗教》，鄭志明著，台灣學生書局。
　　《新教倫理與資本主義精神》，Marx weber著，生活、讀書、新知三聯書店。
　　《禪與中國》，柳田聖山著，毛丹青譯。
　　《禪與生活》，鈴木大拙著，劉大悲譯，光明日報出版社。
　　《中國文化精神的探索》，李成熊著，台北黎明文化事業股份公司。
　　《中國佛性論》，賴永海著，上海人民出版社。
　　《東方宗教與哲學》，J,M肯尼迪著，董平譯。
　　《隋唐佛教史稿》，湯用彤著，中華書局。
　　《中國佛教史》第一卷，任繼愈主編，中國社會科學出版社。
　　《中國文化的展望》上冊，殷海光著，香港文藝書屋。