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title: 二十世紀中國佛教的「革命」走向――兼論「人間佛教」思潮的現代性問題(李向平)
description: "十九世紀末葉以來，革命話語對于中國社會文化的影響最為深遠、最為廣泛。它既為本土傳統話語，亦是外來詞彙。其深厚、神秘的文化資源，在本世紀中國的政治風潮、社會變遷中得到了極大的復活。它具有深刻的文化傳統意蘊。在\"順乎天而應乎人\"的歷史語境中，易"
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　　二十世紀中國佛教的「革命」走向――兼論「人間佛教」思潮的現代性問題

　　李向平

　　十九世紀末葉以來，革命話語對于中國社會文化的影響最為深遠、最為廣泛。它既為本土傳統話語，亦是外來詞彙。其深厚、神秘的文化資源，在本世紀中國的政治風潮、社會變遷中得到了極大的復活。它具有深刻的文化傳統意蘊。在"順乎天而應乎人"的歷史語境中，易姓換代的暴力顛覆，可以借助于它來獲取政治統治的正當性，以及奉天承運的國家性宗教價值的合法性；同時，它又包含著對于西方近現代思想中革命概念的吸納，使傳統革命的意義與西方近現代思想中的革命概念相結合，將政治體制的激烈變革或暴力顛覆與科技力量、社會改革的漸進過程相結合，從而形成了中國近現代歷史上的"革命之謎"。正是這一革命之謎，幾乎覆蓋了近現代中國整個歷史和社會的重建。現代中國的佛教革命或革命佛教，因此也被此革命之謎所整合。梳理並詮釋這一問題，當能使我們更好地理解近現代中國社會變遷中諸如國家與社會、社會與個人、政治革命與社會文化、個人的信仰決斷與國家意識形態全能化之間的矛盾等等問題。
　　本世紀初年(本文以二十世紀為一現代概念)，萌生于中國佛教界的"人間佛教"思潮，正是在佛教革命或革命佛教的思潮的遮蔽之下獲得演進的。它正好是二十世紀中國佛教的"革命"走向中的一股社會思潮，並受到革命思潮的深層左右，與之相映成趣，突出地表現為中國佛教在社會變遷過程中的現現代性問題。
　　一、佛教革命及其現代性問題：
　　本文所說的革命，就其歷史形態而言，是指孫中山領導下的反滿排清、驅除達虜的革命，以及民國年間以及其後一系列旨在祛除舊有制度的政治風潮及其運動。它的實踐，在一定程度上使傳統的"湯武革命"獲得了近現代的再版，同時也使西方革命的含義與本土革命的意義逐步轉會。
　　佛教作為國粹，乃是現代中國民族感情和社會價值整合的表達形式之一。在其與政治革命結合的時候，尤其是在反滿排清、驅除達虜的革命中，佛教精神，無疑成為"湯武革命"的歷史重建中順乎天命、應于人心的價值訴求，可以協同實現國粹精神與民族革命的整合。檢討中國歷史，傳統宗教作為國家全能體制的價值承當者，肩負民眾教化的"教士"使命。所以，現代中國革命的矛頭，無不指向政治體制以及與之緊密相聯系的價值承當者，如王權專制及其儒學體系。而在另一方面，革命的現代形式，在暴力顛覆固有政制的同時，它也將同時考慮新式價值體系的重建。傳統中國佛教作為社會文化意義系統，在儒門淡薄、收拾不住，儒家成為革命對象的價值真空地帶，極易披上革命的袈裟。
　　伴隨著二十世紀初年政治革命的萌動，具有革命資格的往往是佛教，而非儒學。近現代中國儒教成為革命的對象，道教處于衰敗之中，無法受到社會的關注。惟有傳統的佛教，于近現代社會中異軍突起，與近現代政治革命風潮結下不解之緣，故爾呈現了它在中國社會的近現代轉型過程中應有的現代性問題。理論上準備不足卻又匆匆舉事的反清革命，導致了政治秩序與意義秩序的雙重危機。在慮及其價值目標時，革命者則是暫時選擇了傳統佛教，作為其價值訴求的承當者。于是，佛教一身二任，一是成了革命的精神手段，批判的武器；一是轉成了革命正當性的論證工具。
　　就傳統社會走向近現代社會的轉型而言，宗教問題乃是現代現象之中的大問題和大現象。所以，運用宗教社會理論，分析現代中國社會變遷中的宗教問題，考察現代社會建構中建制宗教與非建制宗教的功能定位及其價值理念的社會樣式，考察現代中國民主社會的建構難題，進而思考中西文化交匯中富有中國特色的宗教社會理論及其特定的社會學因素，無疑是一個獨特的角度。
　　現代中國的佛教革命，事關中國人的宗教革命，事關文化信仰、思想、意識形態的現代變革。披上革命袈裟的佛陀和菩薩，並非它的真實本相。但是，它卻很難與政治革命劃清界限，骨子里關心的不僅僅是宗教本身的改革，更重要的是對于國事民瘼、民族前途的注意。與此同時，政治革命在現代中國急劇進行，往往對社會形成整體性的震撼，促使思想、文化、意識形態、宗教等層面，不得不發生革命的應求。在此背景之下，革命話語的傳統資源及其文化意蘊，即有天心民意的道德順應，也有湯武革命老皇歷再版的底氣。承受著這一制約，現代中國佛教在二十世紀初年萌生革命走向，在某種程度上擔當著政治革命所需要的意識形態的角色和使命。革命話語的真實內涵，由此變得格外複雜。
　　當現代中國的政治風潮，裹挾著佛教革命轉會于政治革命之時，就極有可能摧毀已有的宗教傳統，按照政治革命的需要重建"革命式宗教"，或制造一個"宗教式革命"的樣板。當時的政治活動家或者革命鼓動家，選擇了佛教。所以，當時佛教的革命走向，雖說是間接反映了社會變遷對于宗教改革的要求，但是它缺乏準備和自覺，全副身心地投進了結局難料的政治革命的漩渦。本應屬于社會改革的漸進過程中的佛教革命，由此而發生了社會語境的根本性轉折。
　　政治革命的進行，需要價值意義所賦予的合法性論證，特別是在激劇的政治革命之後，革命需要對社會秩序及其價值重新規范，給社會重新設定一種意義秩序。所以，革命者或政治家往往也會在革命風潮前後，選擇某種宗教或是具有宗教功能的價值話語，來扮演這些角色，以確認個人、社會與革命後的國家的價值意義。在中國傳統，自周武替天行道而革去商紂之命以後，王朝政治與各類宗教均有不解之緣。本世紀初，佛教就中了這份頭采。
　　二、佛教革命的不同表徵：
　　二十世紀的佛教革命，因時代變遷，革命主題的轉移，呈現階段性變化。在革命對象、革命詞義及其思維方式的轉變時，佛教革命也會體現為不同的時代效應，顯現為不同的價值意蘊。本文將二十世紀的佛教革命，理解為"應用佛學"、"三大革命"、"人間佛教"、"單位佛教"等四個階段，分別論述各個階段的"革命"特徵。
　　(1)"應用佛學"階段：
　　本世紀初年發生的佛教革命思潮，萌生于19世紀末葉以及二十世紀初年的兩個時期。一是淵源于19世紀末的變法圖強運動；一是孕育于中國佛教界為適應社會變革，于二十世紀初年作出的改革姿態。前者以譚嗣同思想中"以心挽劫"的"應用佛學"為標識，並落實在"革命和尚"宗仰以佛教"挽世運之末劫"的主張之中；後者則以太虛法師倡言教理、教制、教產的三大革命為肇始，由此引發佛教界的系列改革運動。從時代與社會的急劇變遷而言，其佛教的革命風潮，首先淵源于19世紀末為變法圖政治革命效命的"應用佛學"。這就開啟了中國佛教革命思潮源頭。
　　"應用佛學"一語，出自梁啟超對于譚嗣同佛學思想的評價。其主旨是以佛教革命服從政治革命，倡言佛教救世，以佛教為社會動員之精神工具，而訴諸于政治領域。言其"應用"，是指知識分子以其對于佛教的重新詮釋為基礎，吸納當時思想新概念，並在這個重新詮釋的過程之中，構建富有現代特性的價值運動，主動適應當時思想文化乃至政治革命風潮，希冀傳統佛教能夠為現代中國的社會政治所用，為時代和時代思潮所不棄。其思潮可稱之為"應用型佛教革命"。康有為的《大同書》及其追隨者譚嗣同的《仁學》，便是傳統佛教在戊戌變法中切近社會、並適應政治變革的最初形式。
　　維新運動之後，鼓吹革命，反清排滿的民族主義，已成為政治革命的主潮，革命矛頭直接指向滿清政府，構成1903年前後的激進革命思潮。特別是孫中山于1905年在《民報》發刊詞上首次提出三民主義的主張，影響到一批革命僧人如仁山、鐵岩、華山、棲云、宗仰、太虛等，影響到民初中國佛教的思想走向，以至于將"建立共和國與振興佛教"，視為"一而二、二而一"的事情。(1)在此背景下，佛教革命的思想漸次養成，革命話語逐步成為中國現代佛教思想中一個主要話語形式。
　　梁啟超、章太炎以及"革命和尚"宗仰的言論及其主張，構成了二十世紀初佛教革命的主要思想內容。
　　梁啟超曾以佛教思想來解釋康有為的大同思想，認為康南海先生在中國問題上是"以宗教革命為第一著手"；而在世界問題上，也是"以宗教合統為第一著手。"(2)1902年，梁啟超寫有《宗教家與哲學家之長短得失》、《論佛教與群治之關系》等著名論文，在佛教與群治的關系上，明確指出"中國當以有信仰而獲進"；"舍己救人之大業，惟佛教足以當之矣。"欲建新國，而先倡新宗教。(3)佛教思想被視為建立新國家的精神前提。這與梁啟超後來提倡的"新民說"，如出一轍。改造社會的革命意欲，是其內在的邏輯。
　　章太炎作為著名的政論家、革命家，1906年出獄後東渡日本，提倡做兩件事，即"第一，是用宗教發起信心，增進國民的道德；第二，是用國粹激動種姓，增進愛國的熱腸"。他認為所以提倡佛教，不僅僅為社會道德起見，更是為革命軍的道德起見。(4)他將"天命方新，來復不遠"的革命信念與佛教特立獨行、自任叛逆精神相結合。雖說是注重于道德的建設，卻是立足于革命道德而大倡佛說，故爾在章太炎這里，佛教的道德說教也具備了充分的革命色彩，服從于革命需要並已相當意識形態化。
　　梁啟超、章太炎有關佛教革命的思想主張，其後在中華民國的建立中，得到了最初的綴合。辛亥之後，民國初建。出于共和國思想建設之計，"革命和尚"宗仰等人曾為佛教界代表，向孫中山及其民國政府建議，成立中華佛教總會，希望以佛教作為新生共和國的精神支柱，以佛教思想作為新生共和國的意識形態，收拾人心，維系精神。在孫中山、章太炎等人的支持和贊同下，中華佛教總會宣告成立。其章程明確規定："本會系中華民國全體僧界共同組織"；"本會統一佛教，闡揚法化，以促進人群道德，完全國民幸福為宗旨"；與此同時，中國各省紛紛成立分部，公開聲明："佛教者，中華民國唯一之國粹也，中華民國特別之學術也，中華民國無上之靈魂也"。(5)其思尋的路徑是，復古清規，興新教育，籌集資財，廣興學校，納成年于軌物，培幼稚之靈明。其能力所充，既輝耀佛界，亦使影響及于全國社會，從而將民國建設所需之共和知識，納之于佛教發展與改革的理路之中。其思想方法，其改革目的，大有普被年輕共和國的勃勃雄心。
　　宗仰的主張是令人關注的。他說："今者民國初立，佛學漸昌，運平等自由，演大同主義，勿論緇白，皆屬公民"；"竊念僧俗一體，同處積薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有幕覆而卵獨完者，與其薪燃幕覆，而火災及其身，何如猛發慈悲，以利濟斯世？世運雖不以佛運為轉移，而佛法自可挽世運之未劫"(6)。
　　對于現代社會中的宗教政法之關系，宗仰思想似有把握之意欲。其論宗教與政治之關系說：宗教發展大致可分三時期：一曰多神教，二曰一神教，三曰無神教；有如政體可分三種類：一是貴族政體，二是君主政體，三是共和政體。佛教為無神教，故可大行于共和政體時期。此時，"政治益隆，法律益備，則佛教自然發達，足以奠世界于永久不墮。良以佛教視一切眾生，皆為平等。今日正提倡此平等主義，欲使國民咸知天賦人權，不可放棄，正宜揚佛法以解之。""蓋今日大勢，固不能舍政治法律，而徒行佛教；亦斷不能不以佛教為前提，而空言政法。有佛教而兼有政法，日本之所以盛也；有佛教而苟無政法，印度之所以亡也。政法為用世之手續，佛教為感世之機緘。"(7)宗仰此論，出自民國初年，實在難得；但是，問題則不少。
　　政教分離，本是現代社會政治得以成立的基本，也是現代社會新型政權的自主表示，即將世俗政權與宗教權相與分離，分別對國家權力與信仰權利予以界定。這應當是中華民國建立伊始，便應在政教關系上所做的份內事。政界人士無余暇考慮，而宗教界人員卻難知其中奧妙，反而在佛教與政權之間套上近乎。雖說宗仰具有"公民"的意識，但其對于"僧俗一體"的強調，則是對其政教合一的強化；以一種無神論的詮釋，輕易地將共和政體與之合和，在政法"用世"和佛教"感世"之間，不再界定彼此的局限。這就在現代政教關系層面，表現了新型政權自主性的脆弱，合法性的欠缺。僧人作為"公民"的現代意義，因此而無法突顯。
　　以宗仰的眼光，當時中國佛教，已無補于世道人心，轉為社會籍口，所謂獅子身中蟲，緇啖其獅子肉也。但是，為其目標的實現，宗仰在以革命思想為路徑，思考傳統宗教的改革問題："人權天賦，道在自尊。況三寶莊嚴，詎可假為營業？""…..戒律既嚴，宗教益正，此又補救人心風俗，為改良社會者"也。(8)宗仰還假用佛教進行道德教育：認為大本大原，端在道德。"…時機又急須提倡道德如此，非我佛教，其誰與歸？""吾國宗教問題，猶來[未]確實，但為挽救真道德計，則信用佛教，實唯一不二之方針，起死回生之要藥。"並援引西歐近代歷史的史例，認為基督教可以集合其國民心理，方才能夠張其國力，日抵富強。"蓋功利由競爭發生，競爭必根據道德。我中國既號稱文明初祖，以道德為立國原素，亦即所以成為文明初祖之特色。保持此特色，必使民國四千萬人皆知皈依佛教大乘，斷非乃拘守孔教所能措手，無他，時為之也。"(9)
　　如此，佛教的現代性問題就吐露出來。民國的建設，作為共和政體，本應在政治與宗教之間核定一個法律的距離，打斷價值體系與政治權力的矛盾關系，促使社會生活的非政治化，進而使其政治社會生活的合法性，不再以某一宗教價值體系作為基礎，以精神的感召形成權威性的價值體系，運動社會。與此同時，也啟用現代法律手段，保證宗教領域的獨立性。然而，宗仰的思想主張，恰是在儒教的國家宗教作用喪失殆勁，意在空白填補，于宗教與政治間再搭價值權威國家化的橋頭堡，難以給剛剛步入現代社會的中國佛教實現真正的社會定位。
　　在此期間的"應用佛學"，可以說是二十世紀中國佛教邁上世俗化路徑的第一步。這第一步，已邁出了革命的姿態，表現為"革命的佛學"或"革命的宗教"的某些特徵。藉用梁啟超的話，這是在改善佛教與群治之關系，使中國有信仰而後進。類似于宗仰這樣的革命和尚，則近似創設新型國家宗教的"教士"。僅因共和國命運不佳，旋即折入政治動盪之歷史，這一新型的國家宗教以及創設這一宗教的新教士，無法展現其政治教化功能。作為新佛學的提倡者，梁啟超去忙碌他的"新民說"，以實踐"中國當以有信仰而後進"的主張；宗仰法師則息影于南京棲霞山。"應用型革命佛教"告一段落。
　　(2)"三大革命"階段：
　　佛教革命思潮得以孕育的另一路徑是：佛教救世的思想。它直接承接著革命思潮中"應用佛學"的遺緒。不同的是，它把佛教"應用"在佛教應世、救世和自身改革的層面之上，可名之為"改革型佛教革命"。具有"政治和尚"之稱的太虛法師及其佛學救世思想，當為此思潮之中心。
　　太虛法師的佛救救世思想，萌生于太虛本人與19世紀末及二十世紀初年的革命黨人以及革命思想的交往。康有為《大同書》、梁啟超"新民說"、章太炎《告佛子書》、《告白子書》、嚴復《天演論》、譚嗣同《仁學》及孫文的"三民主義"、鄒容《革命軍》等文獻，均在不同程度上促使太虛法師深受革命思想之掀動，萌動佛教革命及其佛學救世思想。在其處女作《佛教史略》中，太虛已佛教革命意向流露。他說："今日之中華民國，既度入世界時代，政教學術無一不變，佛教固非變不足以通矣！"(引自《太虛法師年譜》第16頁。)改革佛教的意欲也日益強烈：傳統佛教如欲趨變為世界佛教，宜變出家本位而重在家本位，並期待佛教中興之"英雄佛子"面世。據太虛《致吳稚輝書》，太虛此時在粵與革命黨人出生入死，過從甚密，寄錫白云雙溪寺；先後讀有托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、馬克思等譯著，其政治思想則是由國民革命，而社會革命，而無政府主義。(10)由此可見太虛主張佛教革命的思想語境。
　　1913年2月，太虛在上海靜安寺參加寄禪法師追悼會，直接承受辛亥革命的遺緒以及孫中山"三民主義"的影響，演說佛教三大革命之主張，抒洩心中悲憤，提出中國佛教界宜行教制革命、教產革命和教理革命的"三大革命"主張；意在按革命方式對傳統佛教進行革命式改造。革命政治的外在風潮，由此內化為佛教本身對于革命的價值訴求。同年八月，北京召開國會。太虛著有《上參眾兩院請願書》："籲請貴會：根據信仰自由一條，實行承認政教分權。凡佛教范圍內之財產、居宅，得完全由佛教統一機關之佛教總會公有而保護之，以興辦教育、慈善、布教等事業。…..否則，亦宜根據一律平等之條，切實保護；並規定佛教徒(僧眾)同有參政之權"。(11)
　　太虛法師由此提出"政教分權"，進而要求教產保護以及僧眾的參政權，當頗具現代意識。政治與宗教之分化原則因此明確，可為中國佛教的現代建設以及實行世俗化、社會化的第一塊基石。所以，太虛論及宗教與政治之關系時認為："余常有一種理想，往來胸次而未嘗吐之言說；因與無神論略有關系，請付及之--蓋政治與宗教界進化之較量也。政治界之進化，由酋長而君主，由君主而共和，由共和而無治(指無政府主義)。宗教界之進化，由多神而一神，由一神而(無神)尚聖，由尚聖而無教。……愈演愈進，世界底于大同，則政治既歸于無治，宗教亦即無教，即無神之佛教，亦于以得兔忘罤，得魚忘筌，而不復存其名詞。"(12)
　　太虛與宗仰為同時代人，故其對于宗教與政治之關系的思考，往往異曲同工，均在共和制度的層面上考慮佛教的契理契機、適應改造問題。只是在"政教分權"問題上，太虛的思想立意略高于宗仰法師，明確有政教分離之傾向。但以無神論新釋傳統佛教，試圖與共和制度契應，則是大同小異，出發點均為道德教化，服務于共和建設。太虛還特別指出，佛教的無神化，乃是因為"尚聖"之緣由。其內在的政教邏輯，則奠基在教化甚至于聖化。仔細琢磨宗仰或太虛的佛教革命思想，可以發見，共和制度與佛教思想的契合，即基于這樣一個教化或聖化的前提。因此，歷史的演進將出乎佛教革命始作俑者的意料：伴隨著這一邏輯的初步強化，太虛提出的"政教分權"原則擬漸漸淡化，社會化的進程將會被革命化及其要求所淹沒。太虛改革佛教的進路或失敗的過程，恰好是其印證。
　　以"政治和尚"太虛法師為核心的佛教革命派，深感孫中山三民主義為中國文化思想的精華所萃，精深博大，實為救國救世的不刊之典，故其強調佛教也應以三民主義為基準，革除佛教在帝制時代的種種舊弊，實現其三大革命主張。抗戰勝利後，太虛曾一度考慮在佛教徒中建立政黨，以代表佛教立場，維護佛教利益，配合政治革命，試圖以佛教思想影響政黨政治。(13)1946年，為適應國內政治發展和民主政治的新氣象，太虛深覺僧伽應該配合政治革命運動，倡言在佛教界中組建政黨。太虛認為，此乃現代佛教建設的必由之路。為此，太虛還著有《知識青年僧的出路》，希冀知識青年僧主動積極地與革命政治相結合。此文表示了太虛法師極大的宗教樂觀與浪漫精神，認為"待土劣貪惡一經肅清，現代佛教也隨著現代國家社會而湧現！"(14)雖然太虛不再立足于他早年提出的政教分權原則，從此角度來論證現代佛教的建設，但是，太虛的確也看到了民國政治的嚴重性。他提出的《整理佛教計劃》，就提到"政府應本宗教平等，信仰自由之原則，切實保護僧寺及公產"；"佛教徒有政治興趣者，可參加政治"。(15)緊接著，太虛成立"覺群社"，在上海創辦《覺群周報》，意為佛教政治組織之籌備。
　　太虛這些舉措，意欲佛教參政、議政，引發佛教界議論紛紛。太虛在《覺群周報》創刊號上發表《僧伽與政治》一文，創設"問政不干政"之宗旨，以回應佛教界之種種不解。他說："然超政，遇政府與社會摧教，易遭破滅；從政，亦易隨政府而倒；二者利弊各關。況今中國，無論在政府社會，尚無在家佛徒集團，足以擁護佛教，則僧伽處此，殊堪考慮！…而于孫中山先生所說政權治權，得一解決，曰：'問政而不干政' "孫先生謂：政是眾人之事，治是管理，政治是眾人之事之管理。又政權是人民有權，議定政法；治權是政府有能，治理國民。僧伽不得不是眾人之事中的眾人，所以于眾人中的本人或同人的事，不得不問。要想問問眾人之事，講講其所感之禍害痛苦，所求之福利安樂，不得不參加社會的地方的國家的合法集議眾人之事的會所。所以對于有關之民眾社團，及鄉區自治會議，縣參議會，省參議會，國民代表大會，均應參加一分子，為本人同人全民眾人議論除苦得樂之辦法。但所參預的，以此各種議事場所為止，亦即人民政權機構為止；而執行五權治權的中央和地方機關，概不干求參預。換言之，只參加選舉被選為議員，決不干求作官，運動作官將--文官武官等。"(16)
　　比較民初太虛提出的"政教分權"思想，太虛似乎在現代性問題上倒退，退處于"超政"和"從徵"的困惑之中。太虛將政治區分為議事與為政，企圖解決"超政"與"從政"的矛盾，維護佛教的利益和發展。這表明現代中國的憲政建設中，缺乏法律層面關于政教分離的明文規定以及確實可行的路徑，導致宗教的地位與功能，無法在法制的層面上予以界定。何謂宗教的利益？何謂宗教的發展？依太虛的性格，"問政而不干政"，發出佛教界的聲音，也權當一種隨緣應付，終當不能最終解決問題。當時佛教界提出，佛教徒要有選舉和被選舉的參政權，一直未能得到民國政府以及國民大會的接受。太虛的國大代表資格也未被獲准。儘管如此，佛教界也引發一場有關"問政與干政"的重大爭論。爭論的主旨，大都集中在"問政與干政"的要求，是否具有可靠的佛典依據？佛法上是否具有合理性？再者，就是僧人作為公民身份，是否具有選舉權和參政權的問題，進行了較之以往更具深度的討論，不再是僧俗皆為公民一句簡單的判語。然而，政教分權原則未能再度申明，遑論在此原則基礎上的佛教社會化問題了。
　　依現代性原理，社會的轉型，當據結構分化或制度分割原則，促使各個社會領域因分化而獲得各自領域的自主性和理性化。宗教可促進政治民主化，但必須以社會與國家的張力、政治與宗教的分權為前提，而政教分離惟其首要因素。倘社會分化未能如實進行，治權領域和精神領域尚處高度合一，兩者還需互相支撐時，宗教的議政或參政，除了能夠以"教化"或"尚聖"的功能，為其政治形態提供特殊性的教理(合法性)根據之外，豈有它哉。還因中國傳統的制約，佛教始終被目為精神異端和方外寄托，難以登堂入室，正統教化，僅能一相情願而已。"改革型佛教革命"的現代命運，大致如此。
　　(3)"人間佛教"思潮：
　　今日所傳承的"人間佛教"思潮，實應為傳統中國佛教的世俗化思潮的表達方式。其社會本質在于，變注重死後世界而注重人生社會，革除死後超生的神秘傾向及其宗教儀式，建設注重現實社會生活的新型佛教體系。
　　論及其現代思想淵源，當出自于太虛法師的"人生佛學"或"人生佛教"思想；太虛自民國初年提出佛教革命的三大口號之後，即以為"佛學的人生觀，合乎現代思潮"，(17)為此而校正傳統佛教中只注重死後、來生，忽視現實社會及其生活的流弊，從而關注佛法與"為現代人心作正思維的軌持"，由此成為現代中國人生佛學或人生佛教的提倡者和集大成者。
　　若慮及其歷史語境，則可以說，此乃太虛法師的佛教革命思想在社會層面的一大嘗試。太虛出于佛教生存與改革的考慮，在民初全國都充滿了革命的朝氣的時代中，"不革命無權，…不革命不能生存…！…非來個佛教革命不可"的情景之中，不得不倡言革命，並且姿態激進，主張超前。(18)然而，太虛在急劇推進其佛教革命的同時，或者是在其佛教革命難以推進之後，他在提倡、主張人生佛教或人生佛學，直接把他的佛教革命思想予以現實中的社會化。所以，太虛要主張：依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；以人生佛教建中國僧寺制；收新化舊成中國大乘人生的信眾制；以人生佛教成十善風化的國俗及人生。(19)
　　所以，人生佛教或人間佛教，一方面是作為傳統佛教的現代轉型，另一方面，則是太虛等人在倡言佛教革命之後的一種價值補償。一代佛教大師，無不以復興佛教來救中國、救世界、入世利濟，以此作為他們的宏大志願。這是本于佛法的菩薩心行，用太虛的話來說，就是"行在瑜伽菩薩戒本"。晚年的太虛不再倡言佛教革命，而是回到以菩薩行為中心的人生佛教或"人生的佛學"。他重新確定佛教革命的方向，也是給中國佛教的發展重新定位。他晚年有自己的定論："想復興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興佛教、服務人群的菩薩行"。(20)"所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行；而所依的是，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果，而確定是在人乘行果，以實踐我所說的人生佛教的原理"。(21)
　　太虛由佛教革命而人生佛教，雖然是時代的變遷，促使太虛不得不自我調整其佛教革命的理路，在"革命"無法全面推進時，隨緣應機而倡揚人間佛教。但是，作為社會歷史的直接結局，其人生佛教或人生佛學的主張，已經成為太虛在民初之後進行佛教改革的指導思想，極大影響于民國三、四十年代的中國佛教。
　　對待佛教革命，佛教界儘管存有著不同的理解；(22)但在對待人間佛教的問題上，佛教界大致能夠達成共識。如圓瑛法師，曾號召佛教界力行世間覺悟，"融通真俗二諦，成就自他兩利"，"結團體、開學校、編雜志、立宣講、辦公益，破除僧俗人我意見，增進國民共和制度，此固菩薩行中四攝之法。還望我僧界從此聯合，一心努力進步。"(23)立足大乘佛教立場，在佛教與社會的關系上，力倡佛法不離世間，主張弘法利生。著名的《海潮音》刊物曾在1934年特辟"人間佛教"專輯；與此相應，《現代佛教》、《正信》、《獅子吼》、《佛教公論》等佛教刊物，也前呼後應地刊發有關"建設人間佛教"、"實現人間淨土"的文章。
　　在太虛提出"問政而不干政"之主張並爭論未決之時，太虛便已去世；今日所稱之"人生佛教"，恰恰就是在此爭論之中，成為太虛法師的遺訓之一，與太虛去世前不久提倡的"菩薩學處"相與結合，構成了今日中國佛教界能夠接受的一筆遺產。于是，人間佛教思想已經成為中國現代佛教發展的重要時代特徵。
　　佛教革命失敗了。作為革命的遺產，"人間佛教"卻得以承繼，問題也依然存積。"革命"不成，退而求其次，正如太虛法師自己所說：第一期，以偶然而燃起了佛教革命的熱情；第二期，以偶然而開了講學辦學的風氣；第三期，以偶然而組織主導過佛教會。雖說是出于偶然幸致，隨緣應付，則其對于佛教的理論和啟導，或不失其相當作用，以其失敗為來者的成功之母。(24)另，太虛在與亦幻法師爭論僧制革新與復興佛教時指出："余民四前，揆度我國將成為一歐美式的民主國家，故作《整理僧伽制度論》，為適應之建設。然以國內軍閥割據，政變疊生，及歐戰後俄國革命成，形勢異前；迨民十六，遂適應改為《僧制今論》。民二十後，外感世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會，無由有全國之健全組織，另為《建僧大綱》之擬議。今更縮為先建一《菩薩學處》。皆因中國經濟政治尚無一確定之趨向，不能如日本佛教與整個經濟政治文化，成就聯系的功效。然其屢變，皆與整個中國相呼應而起，且皆從佛教根本流出。"可見太虛佛教革命的良苦用心。惜乎其敗，只能在其"菩薩學處"之後，承繼著一個"人間佛教"的觀念。(25)
　　幸運的是，人間佛教能夠成為現代中國佛教界之共識，實乃中國佛教在自身改革層面上的一大進步。然而，如以"人間佛教"思潮作為傳統佛教的世俗化之進程，對之加以分析，則不難發見這一思潮，缺失其應有的社會過程作為支撐。
　　實際上，宗教的世俗化及其過程，並不局限于宗教體系的社會形式的位移，更重要基本含義，側重在此世的社會生活不再以宗教的意義理念作為其正當性的根據，世俗的或社會生活知識從此獲得了自己的正當性以及公民身份的非宗教性；社會的存在形式，也不再以宗教組織的樣式作為基礎。(26)
　　誠然，傳統中國的宗教發展及其樣式，並不具備典型意義。它不以宗教作為社會道德教化的組織形式，社會價值的基點，亦不出自于宗教體系提供的"精神秩序"。上帝與愷撒之社會分工不存界限，在天人合一的形式之下往往無有分化。其"神道設教"，國家以為人道，百姓以為神事，期間差異大矣。更何況佛教的出世形態，沖淡了人道與神事之間的緊張。所以，中國佛教的世俗化問題，不能僅僅從佛教本身來梳理，更應從政治制度和社會結構的分化過程來分析，以現代社會建設進程中道德功能和宗教功能的分化為其切入點。這就是說，作為中國現代社會建設的基礎，是政教分離，或者說是政治治權與社會道德的分離，其次則是社會道德與宗教道德的兩立。僅僅是太虛說的政教分權，大為不夠；必須具備宗教領域與社會公共生活領域的分離。只有社會生活領域實現了世俗化，宗教的世俗化過程才能得以開始。
　　濫觴于佛教革命思潮的人間佛教，其運動軌跡十分明顯。佛教革命之不足，補之以人間佛教運動；或者是以現代革命之話語統理佛教自身的改革進程。而浸淫于革命政治風潮的現代中國社會，幾無可能顯示其現代性要求的社會分化理路。因此，佛教革命的失敗理所當然；人間佛教之運動，也只能局限在道德教化的一相情願。
　　(4)"單位佛教"階段：
　　人間佛教思潮作為遺產，已被現實承繼。然十分有限的社會分化或制度分割，只能使現代佛教徒具"人間化"痕跡；本身備有的超越性出世性格，卻在此"人間化"過程中成為代價。五十年代中佛教界的"思想改造"運動，是其直接果報。源自本世紀初年的革命話語，因時代之異，在其詞義、語境、思維方式等層面，均已發生根本性變化。這一變化，促使革命佛教在其革命過程之中，喪失其"歸屬意義"，強化了"對象意義"。
　　建國後中國佛教的負責人之一--巨贊法師，早年追隨太虛法師，鼓吹佛教革新運動；亦曾秘密參加革命工作，可謂一革命僧人。由于1949年政治革命的成功，促使巨贊法師類似早年的太虛法師，身受革命思想之掀動，于建國初年，再議佛教革命。因此，巨贊法師以北京市佛教同人的名義，為改革中國佛教，即以《新中國佛教改革草案》上書國家最高領導以及各民主黨派。
　　其宗旨為：中國"佛教這一個階層，和整個社會是分不開的，整個社會沒有改革，佛教內部的革新也無法進行。所以佛教革新的運動，雖然也有三十年的過程，而在這個時代之前，可以說是毫無成績。"強調佛教改革的必要並提出"生產化"和"學術化"兩口號，將其佛教革命的內涵具體化，作為改革佛教舊制度的總體目標。本世紀的佛教革命由此分為兩個不同的時段。實行生產化："可以打破舊時各寺院封建的經濟組織；"實現學術化："則加強佛教徒對于佛教的認識與正信以破除迷信。"革命的要義是毀棄"封建的組織與迷信的愚昧"並體現為兩大用意。一是可以完全流露佛教革命的本質；一是爭取落後民眾參加革命隊伍。(27)
　　當然，巨贊法師身為佛教徒，固然要強調佛教的本質，強調佛教本質適應時代精神的可能性。他說："佛教的本質不同于別的宗教，它'無神'又主張'實踐無我'，與時代精神深相吻合。"這一論點，與當年太虛、宗仰強調共和制度和佛教精神可予結合異曲同工。由佛教的"無神"特徵而強調教化功能，由佛教的教化功能進而強調其"聖化"功能。據湯武革命之文化底蘊而言，革其命，新其德，即使人再度聖化。所以，如下的邏輯便可以成立："假定在中國革命的過程中，漠視了佛教這一個單位，恐怕對于解放西藏、台灣和世界革命的進展，或者會發生困難的。反之，如果新中國的國土上，出現了佛教的新姿態，對于全國的完全解放和世界革命的進展，或者也不無便利之處"。(28)
　　雖已事隔幾十年，然其革命主張的文化底蘊如出一轍。值得指出的是，巨贊法師已借用"單位"一詞，代指佛教及其組織，于教制層面再度革命。結合前述之"教理"的"學術化"，以及教產的"生產化"，那麼，佛教體系也只好"單位化"， 完全成為國家政治全能過程之中的一個"單位"，只有"對象意義"。焉有他途？正如巨贊所說：過去的佛教，"…素來和帝國主義風馬牛不相及，和官僚資本主義的關系也很少，可是，一般社會都認為我們佛教與封建傳統是有密切關系的，…和封建主義是個好朋友。""…..和封建主義結下了不解緣，而佛教徒的思想與行為，也大都是迷信落後的。"此後如果仍繼續過去的作風，不謀改進，時代絕不容許我們。應該努力的是，真正地發揚釋迦牟尼的革命精神，洗淨佛教界內到現在還存在著的寄生、懶惰、消極、退避等等足以妨礙社會發展的污點，恢復原始佛教實事求是的革命精神，使佛教成為新國家建設的一種力量。真正從事生產，為社會為人民服務，我們才有前途，否則，只有被淘汰。"(29)
　　巨贊法師把這種祛除了"封建與迷信"、已經"生產化"、"學術化"、"單位化"的佛教，譽稱為"改革的佛教"。 關于這個"改革的佛教"，時人有喻，生動而貼切。譬如一條魚，在甲池里生長，就只能吃甲池里的水。待甲池里的水沒有了，再把它放到乙池里去，就不能不吃乙池里的水。佛教也是這樣。過去在封建社會里生長了那麼久，被封建社會利用了那麼久，事實具在，不必加以諱飾。現在進入新民主主義社會了，也就非加緊改造不可。如果還想吃甲池里的水，那就等于自取滅亡。反之，如果甘心吃乙池里的水，自然沒有問題，這就有前途了。何況佛教本來是適宜在民主底土地上生長的呢？
　　又譬如一盞燈。佛經上常見日月燈明佛或燈光佛的名號，可見"燈"在佛教里面是非常重視的。現在的問題是佛教真誠地打算把這盞燈置于何處？放在人家頭上呢？還是放在人家的腳下？或者是冷清請的閃爍在陰濕的牆角落里？這就要看佛教徒如何放法了！
　　巨贊法師非常同意、欣賞這兩個比喻。並認為本著佛教的革命精神，勇猛精進，竭力爭取，完全可以達到這個革命的目標；越過原有的水池；置燈于他人頭上。
　　巨贊法師不接受"宗教是麻痺人民的鴉片"的說法，仿效太虛稱佛教為"人生佛教"。但他說的是佛教徒應具有佛教徒的人生理想，認為佛教的信仰以及佛教的改造，絕不僅僅是為了佛教，而是為了實現張橫渠的四句，"為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平"。與共產黨最偉大的理想比較，似乎並無沖突。所以，巨贊法師也敢于模仿當年王安石的口氣說：佛門淡薄，收拾不住英雄，尤其是在最近幾十年里，英雄豪傑之士都走到共產黨那里去了；進而要求佛教徒莊嚴理想，收拾自己。(30)可見其人生佛教的立意，也近似于太虛的人生佛教或人生佛學，關注宗教理念和社會政治理想的合一。
　　雖然，佛教徒還相信"佛法是唯一真理，信仰佛教是信仰真理，"(31)並把馬列主義的真理與佛教的真理，並列為客觀存在，區別知識在于解釋方法的不同。"馬列主義要在說明真理，改造社會。佛教主要在說明真理，改造個人"。(32)試圖在社會與個人之間劃定道德教化只界限，各司其職，各盡其責，促成社會與個人的同時進步，保留佛教在現代社會教化中的一席之地。問題的嚴重是，真理只有一個。解釋的方法也只能停留在"真理只有一個"的雷池邊，只能回到是否違反國家利益的宏大主題。國家之全能，佛教思想豈能超逸。當時的歷史邏輯就是，社會的改造的與個人的改造，不可能分異。社會的革命，必然要求個人乃至精神的不斷革命。佛教已經成為了革命的對象，佛教之命已列入被革之列。半個世紀之後，革命的佛教逆轉成為被革命的佛教。佛陀革命的精神，轉換為自我革命或自我改造的精神。
　　因此，身存在"單位"里的佛教徒，依然自我覺悟到政治改造的必要性，依然在認真地摸索佛教改造的路徑。"用民主的方法，教育自己和改造自己。""拿出佛陀革命的精神、菩薩度眾生的行願，積極地、主動地走進思想改造的運動中，來和群眾一起努力進步。"而且，這種自我改造，"必須是在自己的思想上引起一種革命--由斗爭而達到高度的覺悟，用新的思想來代替舊的思想。"(33)時已半個世紀之後，佛教革命的歷史轉進為佛教徒的個人的精神革命。那就是，以革命佛教精神，實行自我精神革命。
　　可以說，宗仰、太虛、巨贊，包括譚嗣同、梁啟超，在佛教革命的思想邏輯上，還是湯武革命的底本或再版，局限在國家宗教、意識形態的意義框定，強調宗教的政治教化功能，祈求以自己信奉的宗教去影響整個國家社會。當然，其語可以反說，當社會結構未能分化，政治領域、社會公共領域與個人私領域，未能有效地分離，真正的政教分離就不可能。于是，佛教的革命轉進為革命的佛教，人間佛教又轉為佛教的"人間化"，繼而是教制的"單位化"乃至個人精神的"革命化"。
　　三、 佛教革命的歷史效應：
　　革命與宗教的奇妙關系，源自于近現代中國人以及佛教徒對于西方現代化道路的認識。其以為宗教之流布與工商之發展，乃現代社會得以孕生的兩大助產婆。所以，現代中國佛教界的佛教革命，其循沿的理路大抵是國家與宗教的雙重振興，以佛門話語來表達，即"信佛不忘救國，救國即是信佛"。作為近代中國佛教復興之始作俑者楊文會，曾在其名文《支那佛教振興策》中認為："泰西各國振興之法，約有兩端：一曰通商，二曰傳教。通商以損益有無，傳教以聯合聲氣。"(34)由此，革命與宗教結上了難解的緣分。
　　對于現代中國佛教革命運動的失敗，太虛法師在1927年《海潮音》遭遇停刊之議時，曾夫子自道，以為其重大緣由在于"俗之僧奪"和"僧之俗變"。他說："夫此(佛法救世)運動之失敗，舊佛徒不足責，獨責出家在家之新佛徒，昧于分宜耳！在家新佛徒昧其分宜，不及者，則腐化僻化于舊僧，于是遂欲以齋公齋婆放生念佛了之；或由有錢及欲發財以過安閒生活了之；江浙之在家佛徒比比然也。太過者，則以僧之無能而不足崇也，欲奪住持佛教之僧位而代之，為法相、真言之學者比比然也。殊不知其分內所宜為者，當上摧隱逸之僻化，下破迷俗之腐化，敬佛法僧，信業果報以安定心志，行十善法、作四攝事以立身處群。出家新佛教徒昧其分宜，不及者，亦腐化僻化于舊僧，遂欲以當寺職、充院主了之；或欲以逸居無事，念佛等死了之。太過者，則唯知以辦學、宣傳、服務、作工為事，而欲取僧之寺院產業，皆化為基督教青年會式而後快。無法以達之也，則紛紛退僧而返俗，以自尋其新式之生活。殊不知其分內之所宜為者，固當以持戒、忍辱、苦行為本，深入僻僧中以自為出世之修證，而開發彼為法為眾之悲願；深入腐僧中以潛行應世之教化，而引起彼求學持戒之慚愧。"(35)
　　"昧其分宜耳！"一句大實話。其間大有深意在焉。
　　現代中國的許多現代性問題，皆可以此一句大實話來表白。政教關系如此，政經、政社關系也無不如此。就佛教于政治的關系而言，固然如太虛所言，佛教革命運動失敗的關鍵，在于"僧"與"俗"之界限未明，功能未分。但是，太虛過于投身于政治活動，以至于想建黨、參政來拓展、推動其宗教改革事業。就其個人的時代侷限性來說，則是他在政教關系層面上昧其分宜也。政教未化，教之功能自然不遠、不暢。現代中國佛教界承繼著政治革命之理路，試行革命佛教、"人生佛教"或"人間佛教"，其思潮及其運動，不得不暴露出作用深遠的現代性問題。太虛提出的"問政而不干政"，不可從佛教界積極適應民主化政治時代的發展要求來理解。恰恰是太虛深受現代中國政治風潮的左右，在以革命的理路處理一個現代社會中宗教的合理定位問題。所以，他會提出全民理想化的"佛化主義"、"佛國主義"。他如此執著于佛教對國家政治、國民社會的影響和功能，促使一個社會的宗教文化體系意識形態化，國家倫理化，最終走到宗教自由發展的盡頭。
　　當時太虛大師提出"佛教革命"之主張，即有不解者在《佛學叢報》提出疑義：認為"佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳。…然即如某僧演說，佛教宜革命有三，亦唯第二條財產問題，尚有討論之余地。若第三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由可言，且並邏輯亦不可解矣！"(36)。
　　承受太虛法師影響的印順法師，也是人間佛教的鼓吹者和實踐者。但是，他曾經指出，"虛大師長于圓融，而能放下方便，突顯適應現代的'人生佛教'，可說是稀有稀有！但對讀者，大師心目中的'人生佛教'，總不免為圓融所累！現在的台灣，'人生佛教'，'人間佛教'，'人乘佛教'，似乎漸漸興起來，但適應時代方便的多，契合佛法如實的少…""真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，…."(37)。
　　印順法師的批判，是非常冷靜的。他說："虛大師提倡'人生佛教'，民國四十年以前，中國佛教界接受的程度是微小的；台灣佛教現在，接受的程度高些。但傳統的佛教界，可能會不願探究，道聽途說而引起反感；在少數贊同者，也可能忘卻自己，而陷于外向的庸俗化。"(38)這也的確是現代佛教一份沉重的遺產惑。
　　現代中國佛教革命的內在邏輯，顯然是佛教徒講的最多的"救國與信佛"的關系。對此，現代佛教徒幾乎皆耳熟能詳，奉為座右銘。雖然當時的中國社會未能在此層面達成共識，佛教徒也不好明確強調"欲中國得救，惟舉國人信佛。"但是，佛教徒寧願相信，信佛之人增加，可以加強國家獲救的可能性。在此層面，佛教並不比傳統儒家高明多少，能夠在現代社會變遷的原則上，理順宗教與革命諸問題。依然是"事在人為"、"為政在天"、"為政以德"、"得人則昌，失人則亡"等教條和訓誡，依然佛教信仰有助于道德、信念、學識、意志、忠誠的養成，以之影響政治革命的過程和結局。當年梁啟超寫《宗教家與哲學家之長短得失》，立意亦在"歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多"，希冀在以宗教統一民志者。
　　應當指出的是，現代佛教界提出"救國與信佛"之革命主張時，儒家思想一統江山的時代已經失去，政治秩序的危機與價值意義的危機雙重積壓，佛教正巧墊補這一神聖的空白，可以唱出"信佛即救國"的高調。然而，這一佛教革命的歷史邏輯則是奠基在古老的湯武革命模式之中：有德者王；順乎天而應于人；或者是奉天承運，替天行道，天命眷顧有德之君。革命必須依乎道德的革新，方可獲取革人之命的合法性。時進現代，儒家已經無能為力，佛教乘虛而入，主動的、積極的、自我革命式的，意欲承擔這一歷史的和時代的大任。佛教界不知其不可為之而為之，困哉難也。
　　正如現代中國佛教界僧人所體會的那樣，愛國為其天職；但是，如何愛國？如何救世？這就是問題。當時的僧界，幾乎是將共識置于人心、民心的救治方面，革命則被視為良方。如此的詞語表達，邏輯的轉換，革命已成為人人當受、人人信奉的天職。太虛的佛教革命運動的失敗，也恰是由于對傳統佛教的革命要求。其退居為人生佛教，只能在人間、人生或菩薩學處做其文章。正是如此，方才見出湯武革命的深重遺跡。天生吾德，必有天護；人心思變，順遂天意。宗教與革命的最初聯姻，至此落下帷幕，剩下的便是革命的宗教來實行宗教之功能--猶如真正的人生宗教，靈魂深處爆發革命。
　　傳統革命的話語，雖然復活于半個世紀之前，但卻是因為西方社會思想革命概念的激動，然其在半個世紀後對于革命傳統的複歸，則僅僅是因為湯武革命的遺轉因子的作用。革命的推進，需要有革命式的宗教來伴隨。然而，這一革命式的宗教任務，中國的佛教及其教義無法承擔也無法完成。半個世紀後，佛教之命成為被革的對象。這是按照湯武革命的歷史邏輯，天意民心的再次代表，必須將所有傳統宗教置于被革之列。否則，湯武革命的歷史也無法重構。
　　誠然，不同時期中所引發的革命思潮，自然會有效應相異的結局。太虛提出的佛教"三大革命"，影響頗巨；其由革命佛教而人生佛教，進而當代的人間佛教，其歷史印記斑斑可尋。至于自我認同甚至內化為自我精神要求的思想改造，創痕傷痛，記憶猶新。但是，伴隨著現代中國社會的變遷，宗教世俗化過程並沒有自然、順利地完成；基于現代社會政教分離原則，應該建立的宗教次屬制度並沒有建立起來。同時，又由于社會分化過程被全面抑壓在革命運動中，宗教的社會化形式、宗教信仰的個體化一直無法進行。這一過程，惟有在當代中國的轉型之中，方才端倪初露。
　　傳統佛教向現代佛教形態的轉形，本應伴隨著中國現代社會的新陳代謝，自我完成。然而，由于這一新陳代謝的過程往往為湯武革命的歷史重構不斷地遮阻，故爾現代佛教形態的獲得，無法在社會變遷或社會分化的基礎上進行，只能服務于新式國家宗教的再建。從革命佛教到佛教的三大革命，直至自我認同的思想改造等等，不斷複制的便是湯武革命的歷史的、內在的邏輯。
　　現代中國，最重要的問題當然是革命；而影響最巨者，則是它的表演性和公共性。現代中國佛教革命的提出，毋庸質疑，也在極普遍的層面和相應的程度上，表現了現代中國革命的這種表演性和公共性。這一"革命"話語，往往具有高度的表演性，極具修辭之能事，蘊涵著言語者對于道德和真理的激情、對民族前途的展望；它還通過現代印刷媒體迅速流行于公共空間，訴諸于社會全體或具有公共利益的社群，並依革命話語所包含的種種允諾、號召、命令等等，產生或引發廣泛的社會影響，導致社會事件的連鎖反應，形成最大的公共性，獲得社會認同(39)。
　　革命與宗教--孕生近現代社會的兩大助產婆，它們在現代社會複雜多變的曲折當中，曾經有過合作，產生過合力，履行過助產婆的職責。然而，其結局是帝國和菩薩試圖合一，人王和教主共謀，扭曲了社會本身，變態畸形。它們還是合力不均，方向矛盾。在真正的社會變遷、社會分化得以逐步實現的時候，它們不得不進行最不情願地分工。惟有此時，佛教才能真正地回到人間、人間化、社會化。人間佛教或者人生佛教，方才不是一句虛言，不是烏托邦式的價值訴求。( )
　　注釋：
　　(1) 鐵岩法師語；參《民國佛教篇》，《現代佛教學術叢刊》第86冊，台灣大乘文化出版社1971年，第6頁。
　　(2) 梁啟超《論支那宗教改革》；《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年。)
　　(3)參《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年。)
　　(4) 參章太炎《東京留學生歡迎會演說辭》；《章太炎政論選集》上，上海人民出版社1985年。
　　(5)引自章開沅：《跋烏目山僧癸卯詩三首》；《宗仰上人集序》，華中師大出版社1999年。
　　(6)《宗仰上人集》；《勸緇門急輸國民啟》。
　　(7)《宗仰上人集》；《論尊崇佛教為今日增進國民道德之切要》。
　　(8)《宗仰上人集》；《佛教進行商榷書》。
　　(9)同注(7)。
　　(10)引自《太虛法師年譜》第17頁。
　　(11)引自《太虛法師年譜》第29頁。
　　(12)引自《太虛法師年譜》第29頁。
　　(13)參釋東初《中國佛教近代史》上冊，第137~138頁，台灣東初出版社1984年版。
　　(14)《太虛法師年譜》第287頁。
　　(15)參《海潮音》1946年第27卷，第六號，《一月佛教紀要》。
　　(16)《太虛法師年譜》第289--290頁。
　　(17)太虛：《什麼是佛學》；《太虛集》，中國社會科學出版社1995年，第59頁。
　　(18)太虛：《我的佛教改進運動史略》；《太虛集》第420頁。
　　(19)同注(18)，第421頁。
　　(20)太虛：《從巴利語系佛教說到今菩薩行》。
　　(21)太虛：《我怎樣判攝一切佛法》；《太虛集》第46頁。
　　(22)圓瑛也講"革命"，注重的卻是民心、人心的革命，較少從教制、教理和教產等層面去考慮革命問題。然而，當時佛教界中，即使是以圓瑛為代表的保守派雖然在現代中國的社會變遷當中，強調佛教傳統的延續性，強調傳統佛教的修持及其生存方式，力圖保持中國佛教在近代中國社會生活和精神生活中的傳統形象，然其在佛教革命的觀念上，依然可以接受革命的主張，對民心、對人心進行革命。 "圓瑛雖居僧界，為佛教之信徒，究竟同是國民一份子，所以常具愛國之心腸，時切愛民之觀念。"在愛民與革命之關聯上，圓瑛找到了內在的邏輯。"民者，國之本也。民心既日積而日漓，則國勢當愈趨而愈下，若欲挽回國運，先當救正民心。欲正民心，比本佛教心理。革命之學說，革除種種弊惡之心，復歸淳善之心。則民心正，天心順，國家自有和平之希望。故所以奔走各方，宣傳佛教大慈悲、大無畏、大無我之主義，使人人感覺，可以促進和平之實現，此即圓瑛站在僧界地位，欲盡衛教愛國之天職"(圓瑛：《國民應盡天職》；《圓瑛集》，中國社會科學出版社1995年，第82頁。)
　　以歐陽竟無及其支那內學院為主體，對待革命幾乎是拒絕的態度。他們主張政教分離，反對宗教與政治的結合。他本著既非教徒又非政治中人的自由身份，主張佛教徒"出家不與世事，不親國王宰官"。在佛教與政治的關系上，歐陽竟無十分獨特。他說："佛法東流，側重王護，歷代君王乃得以專制淫威，種種矯作，多不可為法"。(歐陽竟無：《辯方便與僧制》，引自《中國佛教思想資料選集》第3卷，第4冊，中華書局1990年。)佛教的發展應當走向社會獨立之路，佛學研究也應該具備獨立的學術立場。值得指出的是，二十世紀新儒學的發軔，即始于這一類以獨立自主的學術研究為新式佛學研究。歐陽竟無的佛儒合流、熊十力和梁漱溟由佛而儒的學術歷程，皆是在距離革命話語的邊緣語境里自我構建的結果。
　　即便傳統修持如印光法師者，亦能夠"以行斷惡修善，複本心源之事"，作為"護國救民正本清源之道"。(印光：《挽回劫運護國救民正本清源論》；《印光集》，中國社會科學出版社1995年第20頁。)
　　這三大佛學分野或佛教流派，因為歷史、政治的諸多緣故，始終沒能合流，伴隨社會分化，由社會的變遷來促成中國現代宗教改革的正常進行。
　　(23)圓瑛：《中華佛教總會一周年紀念演說》；《佛教月報》，1913年第1期。
　　(24)太虛：《我的佛教革命失敗史》；《太虛法師年譜》第232頁。
　　(25)太虛：《我的佛教革命失敗史》；《太虛法師年譜》第232、241頁。
　　(26)參劉小楓《現代性社會理論緒論》，上海三聯書店1998年，第475頁。
　　(27)《巨讚集》，中國社會科學出版社1995年；第468頁。
　　(28)同上書，第467頁。
　　(29)同上書，第471、475頁。
　　(30)同上書，《先立乎其大者--佛教的人生觀之二章》；第33、34頁。
　　(31)周叔迦：《向釋迦牟尼學習》，《現代佛學》，1954年5月號。
　　(32)周叔迦：《論佛教徒的修養》；《周叔迦集》，中國社會科學出版社1995年；第48頁。
　　(33)周叔迦：《佛教徒為什麼要進行思想改造》，《佛學月刊》，第2卷，第8期。
　　(34)《楊文會集》，中國社會科學出版社1995年，第8頁。
　　(35)引自《太虛法師年譜》第133頁。
　　(36)參《太虛法師年譜》第27頁。
　　(37)印順：《契理契機之人間佛教》；《印順集》，中國社會科學出版社1995年，第130頁。
　　(38)同上書，第121頁。
　　(39)參陳建華著《"革命"的現代性--中國革命話語論考》，第45頁，上海古籍出版社2000年版。