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title: 試析太虛人間佛教改革對傳統的批評與革新品格(陳芷燁、焦自軍)
description: "試析太虛人間佛教改革對傳統的批評與革新品格湘潭大學哲學與歷史文化學院 陳芷燁 焦自軍對于太虛在人間佛教改革運動中的奠基作用，學界研究成果頗多，但在對太虛人間佛教思想進行研究時，都只注重太虛對人生佛教理論的提倡。這一研究理路大大降低了太虛對人"
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　　試析太虛人間佛教改革對傳統的批評與革新品格
　　湘潭大學哲學與歷史文化學院 陳芷燁 焦自軍
　　對于太虛在人間佛教改革運動中的奠基作用，學界研究成果頗多，但在對太虛人間佛教思想進行研究時，都只注重太虛對人生佛教理論的提倡。這一研究理路大大降低了太虛對人間佛教改革運動中的貢獻及其在該運動中的地位。事實上，人間佛教改革是一個系統工程，一方面要求有理論上的積極探索；另一方面還要有圍繞這一改革理念而有的配套改革，制度層面的改革是十分關鍵的一步。研究太虛的人間佛教改革，不能侷限于對其人生佛教理論的研究，還應包括其整個佛教改革實踐。人間佛教改革理念的具體內涵是：實現佛教內部自身的改革和調整，以應對現代社會的挑戰，成功實現佛教的近現代轉型，以慈悲利他的精神，達到佛教救世救國的目的。我們認為，根據太虛佛教改革的內在原則——契理、契機，可將其為佛教的近現代轉型所作出的理論探索和實踐探索分成兩個部分：一是人生佛教的契理建構，即其人生佛教理論，這是太虛大師整個人間佛教改革運動的理論基礎和指導思想，其一生的佛教改革實踐都圍繞人生佛教理論而展開；二是人生佛教的契機改革，佛教的契機改革是一個系統工程，除了要以契理原則為根本前提外，還包括了一系列的配套改革：(一)佛化運動的開展(包括弘揚教化方式的現代化，講經內容的現代化——用現代西方科學、民主、平等、自由理念來詮釋傳統佛學，以及針對西方學術分類明晰化、條理化的特質，嘗試將佛典進行系統的分門選排，使佛法研究和西方意義上的學術研究接軌，實施平等對話和交流，同時通過梳理佛法與政治、經濟、法律、倫理、道德、宗教、哲學、美學、科學、邏輯、數學等知識體系的關系，證明佛法思想包涵萬有的特質)；(二)僧伽制度的改革和調整；(三)世界佛教思想與運動的建構與開展。因此對傳統的批評和革新義就成為太虛人間佛教改革的題中之義。研究太虛對傳統的批評及其革新品格具有重要的積極意義。印順法師曾經指出太虛的人間佛教理論的提出，一是「對治的」，二是「顯正的」，即以人生的佛教對治傳統鬼神的佛教；以人間佛教理論回應知識界對佛教的質疑，顯示佛教的真現實主義品格，凸顯佛法在現代社會的生命力。按照這一思路去梳理太虛人間佛教理論緣起的諸種因緣，可以將影響太虛人間佛教理論形成的諸種因緣大致分成兩類：一是佛教本身的弊端，刺激太虛要弘揚大乘佛法，對治傳統佛教的矛盾：二是太虛有感于社會各界對佛教的誤解和攻擊，所作的回應，包括西方科技文明對宗教的沖擊，知識分子對佛教社會責任感及佛教在現代社會的生命力等問題的質疑，社會民間對佛教普遍的輕視和誤解等。我們擬在前賢著述的基礎上，重點探討太虛人間佛教改革對傳統的批評、反思以及這種改革的革新品格。
　　太虛清醒地認識到，佛教的真正危機並不是來自外部的批評和壓力，而在于佛教內部的種種弊端。佛教發展到明清社會，無論在理論方面，還是在實踐層面都已經衰朽不堪，危機四伏了。太虛在反思中國傳統佛教衰落的原因時，不無痛感地說到，「佛教在今日，其衰落斯極矣!無它可述矣!」正是佛教本身的衰朽不堪和民族危機的日益嚴重，促使太虛在批判傳統佛學的同時，立足于整個中華民族的出路和發展，提出全面改革佛教、救世救國的人間佛教理論。在太虛的人間佛教改革理念中，他對傳統佛教的基本價值和義理系統是持肯定態度的，他是著眼于傳統佛學的社會功能和制度形態等演變歷史，對佛教內部出現的種種弊病進行鞭辟人里地分析和批判。太虛對傳統佛學弊病的批評主要表現在以下幾個方面：
　　(一)明清以來的佛教將利樂有情的人間佛教情懷喪失得一乾二淨。按照佛法大義，人間佛教是釋迦牟尼創立佛教時題中應有之義：「佛法在人間，不離世間覺」，「人成即佛成，是名真現實。」太虛指出，佛教從根本上講，是由佛陀體悟到的一種直面人生苦痛，力求解脫超拔的宗教，其對人生本然狀態的關注、對生命真諦的透徹領悟，確實超過了一般宗教和世俗理論形態，是直面人生的人間佛教。由于歷史的機緣，民族思維方式和習慣模式的制約，以及佛教義理自身發展的特質和局限，佛教在傳人中國以後做出了各種適應中國社會政治、倫理、道德、風俗習慣等方面的讓步和調整，形成了頗具中國特色的佛教形態。經過魏晉南北朝佛學和傳統儒道的沖突磨合，佛教成功扎根中華大地，並成功形成中國自己的宗教流派，成為制約隋唐社會的重要力量。在強大皇權的支持下，佛教在隋唐時期達到了鼎盛，龐大的寺院經濟使中國佛教寺院有勢力、有能力參與世俗社會的各種活動，佛教在慈善福利制度很不發達的中古社會，本著慈悲濟世的大乘精神，為社會作出了積極貢獻，培養了利樂有情的人間佛教情懷。在服務體系幾乎欠缺和教育沒有普及的中古社會，為社會服務和教育面的擴大作出了積極貢獻。但是在佛教走向繁榮的同時，佛教發展也隱藏了否定自身的種子。佛教內部生活的腐化和墮落，雖然不是唐武宗會昌滅佛的唯一原因，但其自身的某些腐化和墮落，確實給反對佛教的勢力提供了把柄，在「會昌法難」中遭到了毀滅性打擊，只剩下以農耕、禪修相結合的禪宗叢林制度，維系唐末五代以後的佛教發展；使本來以重視人生，正視生存本然狀態，利樂有情的隋唐佛教，明清以後慢慢蛻化成以消極避世面貌出現的經懺佛教。
　　(二)對經懺佛教的批評：太虛指出，民國初年，他所見的佛教——清高流、坐香(坐禪)流、講經流、懺焰流中，「其眾寡不逮後一(懺焰)流之甚一」。懺焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上，著重于消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，這是元明以來佛教的主流!明、清時代，以經懺超度亡靈的「事業」得到了空前的發展，成為「專為死人服務」的「人死」的宗教。佛教也就被看作是祈福的方術、送死的法門。即便是一部分士大夫也將佛教作為自己的精神避難所和心理平衡劑。佛教徒擬或賴佛求活，或隱遁靜修，不但不關心人生、介入社會，而且與世日隔。佛教于是成為群起而攻之的對象，太虛大力鼓吹佛法與世法的相即互融，認為「盈人間世無一非佛法，無一非佛事」，以改善佛教的社會形象、顯發其社會功能。所建構的人間佛教思想「以生知死，以事人知事鬼」，以人世的人乘方便和即出而人的菩薩乘涵攝出世，將傳統佛教重死、事鬼、重出世的重心轉向重生、事人、重人世，從而在理論上實現了由「生死」到「生活」的建設性置換。這一思路為印順所直接繼承，印順也就是在這一意義上重視人間佛教的人間，陛。
　　(三)禪宗叢林制度在自身的演變過程中，和中國傳統的宗法性觀念相結合，形成了明清時期弊病叢生的子孫派、法派、剎派系統，十方叢林制度蛻變成某一宗派、某一勢力的私有財產。子孫派、法派、剎派系統的形成，更使佛教成了一種變態的家族宗教。佛法傳人中國以來，「沿承綱倫劣制、宗法惡習……坐受綱倫宗法之宰制，以產生出非驢非馬之佛教家族制，此寺彼庵，彼此對峙，傳徒及孫，儼同世俗」，導致僧尼「置弘教度人之責任于無暇顧問，解脫還自縛，學佛竟成魔」。面對現代社會的挑戰束手無策，弊病還是「在于各個寺院已經化成祖傳子承的變態家族，早將和合眾的真僧義失掉了。流弊所至，現在只有各為其一寺一院的主持眷屬，和游食掛單于各處寺院間的云水僧眾，而絕對沒有為一縣、一省、一國的佛教團體」。清末民初以來由于基督教的傳播、西方科學精神的輸入，「更將佛教徒之隱居靜修斥為消極，神靈感應呵為迷信，一概抹殺為妨礙強國富民之害群分利分子」；于是大家都視佛教為無用的廢物，豪紳軍閥各種占寺、毀像、提取廟產、逐僧事件時時發生。因此佛教必須盡快實施近現代轉。型，一方面自救，一方面振作起來救世救國。太虛由此提出教理、教制、教產改革的口號，開始佛教界自·救性質的佛教改革運動，但自救不是終極目標，自救是為了救世救國。
　　(四)由于禪宗對佛教經典義理的輕視傾向，加上僧眾文化素質的低下，到明清時期，除了偶爾有高僧大德出現以外，許多僧尼文化素質偏低，為衣食之計而投靠佛門，沒有能力去研究佛教典籍，佛教典籍在很大程度上成了寺院的供奉品和擺設晶。20世紀以來，僧侶佛教知識貧乏，戒律松弛，僧尼的道德素質整體水平令人擔憂。加上帝國主義列強對中國的鯨吞和侵略，清政府的腐敗，軍閥的混戰，農民運動風起云湧……面對這樣一種世風頹敗、民族危亡、宗教衰弱的狀況，面對中華民族在政治、經濟、文化層面的整體性危機和全面失序，佛教界有識之士于艱難時勢中挺身而出，以知其不可為而為之的堅忍不拔精神，希望運用佛教資源，為混亂黑暗的時代作引路的明燈，做力所能及的事情。但佛教本身弊病叢生的現狀，決定了佛教必須改革調整自身，才能發揮其積極的社會功能，以應對時勢的挑戰。
　　(五)對傳統佛教教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存態度嚴厲批評，提出佛教發展要與救世救國的主張聯系起來，發揚隋唐代佛教慈悲濟世、利樂有情眾生的優良傳統，昌明中國文化，彰顯佛教的自由平等、自利利他精神，拯救人類道德的墮落，遏制人類向戰爭泥潭越陷越深的趨勢。弘揚佛教慈悲精神，奉行「諸惡莫作，眾善奉行」的生活原則，以改正人類行為，改善國際形勢，實現民族自強自立，最終實現世界大同的社會理想。太虛本著這樣一種近乎理想主義的思想藍圖，深切認識到佛教本身的弊病是妨礙佛教在現時代發揮積極社會功能的重要因緣。要實現佛教救世救國的目標，首先必須調整佛教本身。太虛批判中國傳統佛教發展到明清，大都是教在大乘，而行在小乘的自利自了的生存態度，對世界社會漠不關心，沒有弘揚教化的社會責任意識，使佛教面臨真正的危機。「人間佛教」理論的提出，從佛教內部的發展而言，主要是為了對治佛教徒的消極避世，對世事漠不關心的態度。中國佛教徒，雖然倡言教在大乘，卻多行在小乘，對世事漠不關心，佛教慈悲利世的精神不振，除少數高僧大德外，依靠佛門混口飯吃，過自證自悟的「自了」式生活的僧人不在少數。一般僧眾只知以「享受福報」或「靜定理修」為修行目標，「無論重行解，或重證悟到如何圓妙(境地)，都只空想，不成事實」，明清以降，更是變本加厲，每況愈下。研究佛教的「一般知識階層中，或以佛法為達到本體的哲學，或則但認一句禪謎，或則但守一句佛名，或則但以佛法經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項為佛事，而不悟人世間無一非佛法，無一非佛事」，不懂得大乘佛法即俗即真的道理，不知「一切有益人群之行為皆佛之因行」。他告誡僧眾，現在學佛修行，「須以吾人能實行之佛的因行上去普遍修習」，盡自己最大努力，發揚自利利他的菩薩道精神，從事對社會有用的工作，「便是修習佛的因行」。如果還是對世事麻木不仁，拒絕對世俗社會的參與與關心，「便是斷絕佛種!」太虛想以此將佛教徒拉回到現實人生中來，實現利益眾生的社會目標，同時也達到自我解脫的目的。
　　針對佛教存在的種種積弊，太虛提出了「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」的佛教三革命。可以說，這成為後來太虛人間佛教改革的具體內容，規定了太虛人間佛教改革的革新品格和基本方向。民國元年(1912)，太虛與祗洹精舍的同學楊仁山等人在南京創設「中國佛教會」，後並人敬安的中華佛教總會。不久，敬安在北京殉教，太虛有感于佛教界消極頹廢的現狀，在上海召開的敬安法師追悼會上，提出了佛教「教理革命、教制革命、教產革命」的三革命口號，主張對佛教進行全面革新。
　　所謂「教理革命」，其中心是在于革除舊佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厭棄世事的消極主義等，而積極倡導以大乘佛教自利利他的慈悲精神，以五戒十善為人生的基本道德準則，去改善國家社會，增進人類的互助互愛，探究宇宙人生的真相，指導人類的向上發展而更加進步，重續隋唐佛教利樂有情的人間佛教情懷和現實主義品格。這是針對佛教長期服務于經懺等迷信活動所提出的主張，其晚年所著的《真現實論》即是他長期進行教理革命思考的思想結晶，可以看成太虛教理革命的成就之一。
　　「教制革命」即改革僧伽制度，即通過對僧眾生活、組織制度的改革，建立起適應時代的需要、真正能主持佛法的僧團。僧伽制度的改革主要是針對佛教內部的弊端所做的調整，要實現佛教服務于現代社會的目標，首先必須實現自身的轉型，從這一意義上講，僧伽制度的改革和調整在太虛整個改革實踐中，具有基礎和首要的地位。僧伽制度的改革和調整包括僧教育制度的調整和僧伽制度的改革兩大部分內容，前者主要是針對當時不斷變更的教育政策而作的回應，後者主要是有感于傳統佛教義林制度存在的弊病而做出的調整。太虛對僧教育以及一般民眾教育問題十分關心，傾注其大半生的心血。全國第一所現代意義的佛學院——武昌佛學院，就是在他領導下創立的，其後閩南佛學院、教理佛學院也是在太虛的倡導下成立的。在太虛影響和推動下，全國相繼成立的佛教教育機構不斷湧現，可以說，近代中國僧伽教育的蓬勃發展，僧教育體系的建立，都和太虛的努力分不開。太虛在規劃僧教育制度時，十分注重主旨貫徹原則和適應現代社會原則的結合，強調僧伽品格的健全之必要，及貫徹農禪、工禪自力更生的傳統佛教精神。太虛重視僧伽制度的改革和整頓，在于中國佛教自宋、元、明、清以來，已經習于空疏談禪，忽視經教律儀的學習和研究，重行持而不重義解，「尚禪宗者，斥除一切經律論議」，佛教經典成為寺院的供奉裝飾品，禪者「越到後頭越簡單，只看一句話，門庭愈狹小，愈孤陋寡聞」，淨土宗「亦勸人不參禪學教，專守一句彌陀」，以念佛往生為唯一目標，形成「高者隱山靜修，卑者賴佛求活」的怪誕局面。正因為如此，太虛在其歷次僧制、僧教育計劃中，才會十分重視戒律修行和經典的深入研讀這兩個環節。
　　「教產革命」是反對把寺廟佛教財產變為少數住持的私產，廢除按法派繼承遺產的制度，而要使佛教財產成為十方僧眾所公有，以為供養有德長老，培養青年僧伽，興辦各種佛教事業之用。佛教剎派、法派的傳承起于明、清之際。剎派、法派的形成受傳統中國宗法性血緣家族觀念的影響很大。明末清初以降，義學衰敗，佛教幾乎成為流民、逃犯、游手好閒之人謀一口飯吃的寄居所，他們文化素養低，對佛教義學經典根本不具備研讀的能力，同時不遵守佛教戒律，造成極壞的影響。唯有部分不願意受異族統治的漢族士大夫知識分子，他們紛紛逃禪，或成為佛教居士，支撐著佛教的發展，但杯水車薪，也扭轉不了佛教衰敗之勢。義林寺院蛻變成獨尊各寺祖師遺風，各自保持祖規，保守祖業，各興家風，自成一家的「變相家族」。法派與子孫派的傳承由之而起。筆者認為，這種只認各宗祖師，保持祖規、祖業的行為，不單純受宗法血緣家族制的影響，自唐以降佛教各宗派之間本身就存在彼此不相容的門戶之見，禪宗各派的興起，更以自己獨特的宗風顯揚于世，這也是導致剎派、法派系統形成的原因之一。但是太虛有關家族制對于中華民族政治、經濟、文化等方面的負面影響之看法還是很正確的，「中國民族，乃至中國佛教最大的弱點則在家族性太深，中國佛教僧寺亦變為一個一個家產，此為中國僧寺沒法整興之症結處。若能醫好此病症，中國之佛教乃可重振」。之所以如此，因為剎派、法派流弊影響社會極深，在當時佛教界占有很大優勢，成為佛教改革過程中的阻礙力量。子孫式的傳承，使某一勢力長期霸占傳統大義林寺產，使得佛教十方常住的財產，成為少數寺院住持的私產，將寺院傳給徒子徒孫，或者變賣寺屋，勾結權貴。由此佛教的公產無法用于佛教的教育、文化，或宣傳、慈善事業等弘法活動，實際上就等于癱瘓了歷代義林的僧教育系統，破壞了義林選賢傳賢的傳承制度，影響到了佛教整體功能的運作。太虛提出他理想中的寺產管理辦法：「僧寺財產為全國僧團所有，選任住持等管理之，國內外僧眾，皆得依規律來享用。不惟非以『僧寺財產』專歸佛會充辦教育慈善等社會事業之用，且當增盛僧眾之財產，改善僧眾之享用。年滿十八歲以上為出家之沙彌僧、比丘僧者，務使青年僧得享用之，以修學佛法；壯年僧得享用之，以宣傳佛法及辦諸佛事；老年僧得享用之，以為深造之修持與研究；依法游行參訪者，『得為相當供養；並為編印經典、及裝飾僧宇等，隆建三寶之用」。太虛大師認為，這樣一種制度如果能夠實現的話，不但佛教系列改革運動有了固定的經濟來源，而且對于當時流散失所的僧青年，亦有了一個可以歸心、團結的大家庭，不至于因社會環境的。大變遷而改變自己的信仰，紛紛還俗。但是這一計劃一經推出，即遭到了剎派、法派既得利益者的二致反對。雖然在太虛的組織下，成立了全國佛教會，但大部分參與者都是擁有一方寺廟財產的住持，他們大部分只是迫于政治壓力而暫時敷衍而已，沒有真正願意參與太虛寺產的改革運動的。
　　太虛的人間佛教改革實踐，雖然由于各種機緣的不夠成熟，基本上沒有達到太虛所預定的理想目標，但他這種力排眾議，敢于實踐的精神，是我們中華民族的傳統美德。民國以來的學術界，以太虛等為代表新佛學與現代新儒學的興起有著同樣的歷史機緣和挑戰，他們都主動去承負傳統文化命運的艱難與多舛，同樣有著復興中國文化，增強民族自信，甚至為民族文化選擇新的生長點和出路的強烈動機與願望。如果把新儒家群體和新佛家群體都視為給民族文化治病把脈的醫生的話，醫治傳統文化的弊病，讓傳統文化重新煥發新的活力和生機是他們的共同目的；但他們對傳統文化病情的把握，治病思路及所開處方等方面卻抱有很不相同的看法，因此他們對傳統佛學的診斷結果也就大不一樣。
　　現代新儒家從總體上認同中國傳統文化，尤其是儒學、佛學與道家，認為傳統文化沒有什麼大病，只要對其進行適當地調整，就可以應付現時代的挑戰，甚至可以對治西方文化的弊病，拯救西方文化的危機，因此他們建構道德形而上學體系來涵攝世界文化各層意識和價值，至于傳統佛學，雖多存在這樣或那樣的弊端，但作為中國傳統文化的組成部分之一，同樣具有優越于西方文化的特質。新儒家力求汲取傳統佛學尤其是天台、華嚴、禪宗等的營養精華，融人他們的道德形而上學體系之中。以太虛等為代表的新佛家則認為，傳統文化病得不輕，不但儒、道文化弊病多端，傳統佛學更是日益僵化，漸漸失去了其應有的生命力和批判力，由于他們自身的佛教立場，對佛教本身的批評和反省就顯得十分中肯、鞭辟人里，他們的這一態度決定了其顯明的反傳統性格，和新儒家的文化保守主義情緒形成鮮明的對照，藍吉富指出，不管是支那內學院歐陽竟無、呂澂為代表的唯識學的復興，還是印順對中觀學派的回歸，都夾雜著太多的反傳統傾向。
　　太虛佛學思想主要是以中國佛學為主，其一生的主要精力致力于人間佛教改革運動，提出了教產、教理、教制三大革命為宗旨的人間佛教理論，就這些改革及其實踐看，也表現出一種社會批判力和革新性格。現代新儒家側重于積極自由的倫理學，忽略了消極自由層面的政治法規、制度等對整合社會的積極作用，所以他們高揚道德理想主義的旗幟。太虛注重佛學的社會實踐品格、整頓教產、力證佛教的現實主義品格，與現代新儒學的高調的道德理想主義形成鮮明對照。可以這樣認為，當茅海建教授所說的清王朝這一「政治天朝」崩潰之際，「文化天朝」的理想卻成為一代新儒家的迷夢。而與此同時，以太虛、印順為代表的人間佛教改革運動及歐陽竟無、呂澂等的唯識學復興運動，則是一種基于理性與革新精神的自我批判和自我反省運動，對促進傳統佛學乃至整個中國傳統文化的近現代轉型，起了十分關鍵的作用。當現代新儒家還在構建其文化天朝的迷夢，當對傳統文化徹底失去信心的西化論者肆意踐踏傳統價值之際，以太虛等為代表的人間佛教改革運動能夠在堅定傳統佛教價值理想之際，不斷地從事佛教制度、思想等層面的自我批判和自我拯救，並將這種理性批判和拯救和民族自強獨立的目標統一起來。
　　以太虛等為代表的人間佛教改革運動薪火傳遞，經過趙樸初、印順和星云等人在內地和台灣的不斷努力，將利樂有情、慈悲利世的人間佛教精神扎根于中華大地，對建構和諧有序的社會生活起了十分積極的作用。由此，重提太虛對傳統佛學弊病的批評及其人間佛教論的革新義，意義遠不止于懷念和紀念。