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title: 從「寺廟」到「教團」——太虛大師人間佛教構想及其制度實踐(李向平、馬兆珍)
description: "從「寺廟」到「教團」——太虛大師人間佛教構想及其制度實踐上海大學宗教與社會研究中心 李向平 馬兆珍佛教作為存在中國近兩千年的一種社會現象，作為中國傳統文化極其重要的一極，早已深深植根于中國民眾生活之中，有著重大的社會影響。近代以來，隨著社會"
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從「寺廟」到「教團」——太虛大師人間佛教構想及其制度實踐
　　上海大學宗教與社會研究中心 李向平 馬兆珍
　　佛教作為存在中國近兩千年的一種社會現象，作為中國傳統文化極其重要的一極，早已深深植根于中國民眾生活之中，有著重大的社會影響。近代以來，隨著社會的轉型，社會制度結構發生了很大的變化，佛教的發展不自覺間偏離了社會的潮流，這其中，佛教制度的松弛是很重要的一個原因。在建設人間佛教的探索中，太虛大師從制度方面，做了許多有益的嘗試。
　　「人間佛教」不是一套空洞的理論，它需要實實在在的社會參與，來完成從出離世間到融人人間社會這一轉型。在這一過程中，佛教以組織、制度作為載體參與社會，用社會團體的方式來發展其應有的功能，只有這樣，才能在人間社會中定位自己的社會角色。而近代探索出的佛教會、正信會乃至居士林等團體，正是這種制度轉型的表達。本文打算以太虛的「教制革命」為出發點，在當時中國存在的數以千計的寺廟中間，選取太虛住持過的幾個比較典型的寺廟，重點分析他是如何整頓寺廟制度的，取得了什麼成效，有什麼制度創新等。由于在當時的社會環境中，寺廟只是一個佛教賴以存在的場所，不能很好的維護佛教的權益。由此，以太虛為首的革新力量，努力探索團體發展的道路。在近代湧現的各種各樣的佛教團體中，佛教會和正信會最有代表性，其組織構成，制度設置等都具備了現代社會組織特徵，通過對這些社會現象的論述和分析，本文嘗試著梳理出太虛大師在人間佛教建設中的一些制度構想及其實踐。
　　一、人間佛教的發展進路
　　宗教是一種社會活動、社會組織、社會制度以及社會行動的方法，它本身的運作具有一套組織制度程序。按照楊慶堃先生在其《中國社會中的宗教》中的分類，中國宗教可分為教義和教會組織完備的「制度型宗教」和缺乏統一教義和組織系統的「彌散型宗教」，而具有完備的制度性宗教特徵的佛教，是獨立自在的宗教，具有特有的宇宙觀、崇拜儀式以及專業化的僧侶。它的概念和理論是獨立的，不依附于其他制度之上，擁有獨立的寺廟場所，不是其他制度的一部分，在表達信仰所采用的儀式上，信眾從屬于統一的佛教集團，不再是其他社會團體的一分子，佛教的信眾超然于一切世俗制度之外，這樣佛教也就有了自己的組織運作制度。在1920年到1929年佛教制度在近代社會中劇烈轉型的時刻，太虛大師相繼推出了諸多主張。其實在整個佛教界就如何改革佛教制度還引起了一場大討論，在這場大討論中，充分展現了百家爭鳴的局面，近代佛教制度的革命走向也日趨明朗。太虛大師綜合當時的討論，總結了更好地整頓佛教制度的方法。他認為在中國現在的環境中，向來代表佛教的中國佛教僧寺，自然也有革除以前在帝制環境中，所養成流傳下來的染習，而建設「原本釋迦佛遺教，且適應現時中國環境的新生命」之必要。
　　太虛大師打算通過革除迷信，革除法派制度，讓近代佛教關懷由「治死」轉而「治生」，進而以人世的態度修行。從而開出人間佛教的建設思路，第一，從三民主義文化出發，佛教當連接以大乘十信位的菩薩行，而建設由人而菩薩而佛教的人生佛教。在這里指出了建設的方向為人生佛教，即後來發展出的人間佛教。第二，以大乘的人生佛教精神，整理原來之僧寺，而建設適應現時中國環境的佛教僧伽制。也就是本著人生佛教，來整理僧伽制度。第三，宣傳大乘的人生佛教，以吸收新的信佛民眾，及開化舊的信佛民眾，團結組織起來，而建設適應現時中國環境的佛教信眾制。第四，昌明大乘的人生佛教于中國的全民眾，使農工商學軍政教藝各群眾，皆融洽于佛教的十善風化，養成中華國族為十善文化的國俗，擴充至全人世成為十善文化的人世。他的這些建設的意見，指明了中國佛教的「人間佛教」的發展方向。
　　二、寺廟制度釋義
　　為了更好地理解寺廟制度，我們先對「寺廟」做一簡單了解。寺廟，英文是Temple，祭祀神的建築。寺廟一詞來源于「寺」、「廟」二詞的組合。「寺」在先秦原指官署，掌握分寸的地方，就是官署。《康熙字典》引歷代字書，《釋名》：「寺，嗣也。官治事者，相嗣續于其內也」。漢明帝時，中亞僧人攝摩騰、竺法蘭應邀來華傳教，居于專涉外交事務的鴻臚寺內，後于洛陽城外修建居社，遂以「寺」命名，稱白馬寺，開了佛教以「寺」命名活動場所的先例。後來，習慣上，「寺」即成為佛教活動場所的專稱。
　　「廟」者，許慎《說文解字》釋曰：「尊先祖貌也。從廣，朝聲」。「廟」之一詞當是來自奉祀祖先的祖廟。《康熙字典》引歷代字書，《釋名》：先祖形貌所在也。後來凡仿照「廟」的格局興建的屋舍均可稱之為廟。
　　這樣流傳下來，通常以「寺」泛稱所有外來宗教的活動場所，而以「廟」泛稱所有本土信仰的活動場所。《晉書。佛圖澄傳》記載：十六國時，石趙百姓「因澄故多奉佛，皆營造寺廟，相競出家」。這是迄今所見的「寺」、「廟」二詞的最早連用。但在這里，「寺廟」一詞很明顯僅是指佛寺。如果不把寺廟賦予任何宗教意義，那麼「寺廟僅僅是用于從事宗教儀式或活動的公開性屋化建築」但是于佛教而言，寺廟代表著佛教佛、法、僧「三寶」之中的僧寶，其重要意義不言而喻。
　　自從佛教傳人中國，僧人一般都在寺廟內活動，古時所謂的佛教制度，很大程度上就是指的寺廟制度，也就是後來統稱的「叢林制度」。它專門用來規范寺僧的日常起居，廣義上包括僧人的衣食住行等制度，自創設以來，在很長時間內很好地保證了居住在寺廟內僧人的行為規范，隨著法久生弊，明清以來佛教的衰落，一定意義上就是寺廟制度的松弛，甚至是衰落。
　　三、主持寺廟改革運動
　　太虛大師在建立近代佛教的教團組織時，並沒有忽略對寺廟組織制度的整頓，他說過，「中國的佛教，由僧寺代表了兩千年，則中國佛教的僧寺，內有兩千年歷史為背景，外有全國全世界的環境為背景，以此中國的佛教革命，決不能拋棄了有兩千年歷史為背景的僧寺。若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化的社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義，而言世界革命一樣的危險。」太虛認識到寺廟在佛教發展中場所定位的重要性，所以在改革寺廟制度實踐中付諸了很多努力。
　　太虛大師擔任過許多寺廟的住持，1910年10月，接手住持雙溪寺，是太虛大師住持寺院的開始。1920年3月，大師被推舉為西湖彌勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大覺等，先後為之管理，大師仍住淨梵院。1921年3月，大師著手于淨慈寺之興革。1922年12月，任溈山住持，名義上任到1937年，共15年，直到寶生繼任。1927年4月2日廈門南普陀寺住持會泉任滿，公舉大師為住持。1932年10月8日，大師應奉化蔣公延請，住持雪竇寺。1944年1月3日，大師任岐山寺住持等等，可見太虛大師對寺廟制度建設的重視。太虛一生住持的這些寺廟，除了幾個委托監院管理外，重點對其他幾個進行了整頓，並頒布了整頓措施，與古代寺廟制度形成了對比，我們可以得出許多啟示，我們也可以從中梳理出變遷的脈絡來。在這一過程中，太虛大師更多的是對叢林制度的整頓，使寺廟制度能更適合時代的發展。
　　1922年12月太虛大師開始出任溈山住持。溈山是唐代靈祐禪師在宰相裴休的幫助下，開辟的一個佛教大道場。當時溈山山田百頃，僧眾千余人。宋代初年，該寺曾一度毀于火災，空印軾禪師重新建造。明末又毀于火災，到了清初慧山海禪師又重新建造溈山，重建後的溈山道場雖然沒有唐宋時期規模大，但還是湖南第一巨剎。到了民國七年，寺廟又第三次毀于火災。溈山寺三次都毀于火災，都是由于當時寺內僧人沒有處理好寺廟所經營的土地租金所導致的。溈山宗派，就是溈仰宗的開宗之處。僧寺所傳承的十幾位住持都是溈仰宗的傳人，後來才作出改革，不論哪一個宗派的高僧，都可以受請出任溈山寺住持。清代以來，慧山和尚為白天童來溈山，重興溈仰宗，把溈仰宗改為臨濟宗(實際上是兩宗合流)，使溈山成了臨濟宗的傳法寺院，分為五房，輪番住持寺廟。這就是太虛住持溈山之前的大體情形。
　　太虛接手後提出三條十二項改革辦法，得到了各界的認可。
　　(一)復興溈仰宗：
　　首先，整頓溈山的歷史傳續，「以溈山本寺續溈仰宗派，查何代而絕，即由重興住持從何代續起，其清初摻人臨濟派法門，齊此即興溈山之法派脫離關系」。並整頓臨濟宗在溈山的發展。「以溈山所轄之同慶等五寺，即做溈山現傳臨濟宗五房法門之傳法寺院，從此各成為獨立之門庭，以示宗派之區別」。
　　其次，改革住持傳承辦法，「以後溈山住持之傳續，不必須先接法，即十方有道德者，皆可由本寺住持率兩序大眾舉為住持，但于舉出後繼為住持之時，必須承接溈仰法脈，以重宗派」。貫徹了太虛大師倡導改子孫廟為十方叢林的「教制革命」的理念。
　　在祭掃祖塔上突出溈仰宗的地位，「溈山祐祖及歷代祖塔之在各寺者，仍由溈山本寺每年春秋設齋祭掃，以崇祖德。將來設立祖堂，以從迦葉尊者至溈仰各祖居中，以自黃葉臨濟至現在至現在之會為本寺住持者居左，以其余各宗者名之祖居右」。
　　(二)寺產收入支配
　　太虛大師接受了溈山歷史上三次因為土地佃租糾紛而毀于大火的教訓，嚴格規定了寺產的用途及其分配方案，並實行住持負責，賬目公開的財務管理制度。
　　(三)進行之手續
　　在具體進行改革中，太虛大師和大鬧金山以及在淨慈寺推行改革時的血氣方剛相比，接受了以前因為準備不足就開始推行改革而受挫的教訓，改為比較緩和地進行。所有新的措施「須經溈山現傳臨濟派之五房法眷全體簽約承認，並由該地及省垣諸山證明，呈請地方長官核准之」才能施行。這樣就把全體僧人都動員到寺廟制度改革中來，減少了改革的阻力。在實行公請住持的落實上，太虛走得還是穩妥之路，因為這個牽涉到住持產生的合法性問題。通過公請的方式奠定住持產生的合法性，為住持以後開展工作掃清了道路。主張「對于重興住持由現居寺內之監院等班首職事，泊五房法眷列名具書公請之，由諸山長老及檀護等列名贊成之」。擴大了寺院秩序的民主范圍。
　　在改革寺廟制度中，還針對寺僧制定了暫行共住規約。按照傳統叢林制度；規定了幾種不共住的情形。「無衣缽戒牒不具僧儀者不得容留共住；犯殺盜淫及大妄語之根本戒者不共住；勾串匪人擾亂破壞者摒出並送官究辦；酒肉賭博者不共住；破口相罵交拳相打者不共住」。通過這些規定，整肅了整個僧眾隊伍，清除濫竽充數的僧人，保證了僧眾隊伍的純潔性。進一步申明了僧眾日常紀律，「無論舊住新到每日出坡禪誦，除佑常住公務及有病之外，不得推諉不到。本寺職事，各盡各職。各守各權，不得侵權溺職，本寺租糧為復興寺字及大眾資養所關，各職事當盡心設法徵收，其用途按照先提出之第二條甲乙丙丁戊五項支配辦理，不得任意出入」。」用制度保證寺廟的日常有序運行。
　　太虛對溈山的整頓，是以一寺帶動整座佛山的治理，因為溈山上有五座寺廟，整理好了就是一個整體。這就是湖南省寧鄉大溈山密印寺。綜合以上太虛的整頓措施，比整頓淨慈寺時進步了不小。從整頓環境上來說，也比淨慈寺好得多，在整頓淨慈寺時面對的是杭州眾多的保守住持，而在湖南，佛教相對封閉，阻力較小，所以太虛能放開身手，按照自己的理想，實行改革，並取得了很大的成果。從具體寺廟制度上看，在住持傳承制度上，打破了傳統子孫廟的「嫡系」傳承制度，公請住持的制度，保證了寺廟的純潔性和組織的合法性；基于寺廟存在的不同法宗，以溈仰宗為主要傳承，這種制度保證了重點突出的發展原則；尤其是規定的寺產制度，理清了長期以來的寺產混亂局面，保證了寺產的合理利用，為寺廟的持續發展提供了物質保障。他所制定的共住規約，消除了傳統叢林制度所產生的一些弊端，本著「契機契理」的原則，規范了寺僧在當時社會環境中的行為。這些在當時都是比較符合時代需求的制度設置，為佛教的發展打下了堅實的基礎。在不斷地探索中，太虛大師還推出了更富有創新性的改革措施。
　　1927年4月，廈門南普陀寺住持會泉任滿，公舉大師為住持。太虛大師繼續探索著他改革佛教制度的道路。南普陀寺在廈門島南部五老峰下。始建于唐代，為閩南佛教聖地之一。
　　在住持南普陀寺期間，太虛大師主持制定了南普陀寺的建設大綱，進一步嘗試自己的寺廟制度的改革思路。明確提出了「南普陀寺本釋迦牟尼之遺教以建立教場弘法利生」。而為了達到弘法利生的目的，提出必須教育寺僧的才智，必須修持戒法、獨立生活，利濟民眾。所以在寺內倡導開辦學校、修行，農工慈善等一切事業，來實現提高寺僧素質的目的。
　　在寺院組織制度上也實現了創新，「建立道場之首要在因時制宜以弘揚教化故改設南普陀委員制並各種應機之佛教儀式」。規定「南普陀寺組織執行委員會為全道場對內對外最高統理機關，決議及執行全道場之一切事業。執行委員會以會任及現任住持與院長並首領僧眾中選任之。南普陀寺組織執行委員會為全道場對內對外最高統理機關，決議及執行全道場之一切事業。執行委員會以會任及現任住持與院長並首領僧眾中選任之」。這些改革措施具有很濃厚的現代氣息，以委員會的形式治理寺廟，突破了原來叢林制度住持一人司廟的傳統。實現了組織制度上的創新，同時也和近代社會的民主法治的原則相契合。因為委員會治理模式，更加注重集體協商管理寺廟，從而能避免因住持個人權力過大而帶來的弊端。
　　尤其進步的是在寺廟制度的設計上設立監察制度，「設監察委員會以諸方大德高僧及本寺護法正信居士為監察委員會督察執行委員會之執行一切事業」。監察委員會的設立，初步具備了現代組織治理的規模。
　　通過對以上兩個比較有代表性的寺廟制度改革的分析，我們可以看出，太虛大師的寺廟制度改革每一次都有很大的進步，這和他在僧界不斷增長的個人影響力有關，也和他勇于探索的制度建設有關。從力圖在寺廟中恢復傳統叢林制度到在南普陀寺創新叢林制度，實行委員會組織來治理寺廟，這確實是一個很大的轉變，這中間體現著其教制革命中整頓僧眾的思路。對于今後的寺廟制度改革也起到了很好的示范作用。
　　尤其是到了後來的南普陀寺組織改革，成了現代寺廟改革的制度源泉。比如當代上海玉佛寺的寺廟制度設置，設立寺務委員會作為全寺的最高民主管理機構；成立寺務處，作為寺務委員會的具體辦事機構；在寺務處下面再設立弘法部、法務部、經濟部、後勤部和辦公室、財務室，分別協助寺務處料理寺廟各項法務及事務活動。通過這種寺廟制度的整頓，將寺廟的主要活動及松散的信徒歸人到一個制度體系之中，漸次轉型為一種制度型宗教，建構為「宗教制度」，中國佛教寺廟在組織活動。制度安排上的這些變化，實際上已經大體凸顯其制度變遷的方向。
　　近代以前，中國佛教向來亦缺乏一個能聯合全省的統一組織機構，甚至連各地方僧眾的聯合團體也沒有，各地寺院都是分散的，各自獨立的，形成各宗寺單打獨斗的局面，在努力整頓寺廟制度的過程中，太虛更是致力于「佛法僧團」作為聯絡全國各寺廟的最高統合機構。因為寺廟作為佛教的一個空間概念，隨著近代社會的轉型，空間的寺廟需要更深層的制度內涵。寺廟的運作模式，面對廟產興學的沖擊，顯得那麼蒼白無力。在憲政的民國時代，不知道如何參與社會，是公民?是僧伽?面對身份的認同，近代佛教制度的建設迫切需要團體組織的介入——教團組織的意義由此凸顯出來。
　　四、教團發展的設想
　　從宗教社會學的角度來講，一個新的宗教運動要想存在和發展下去，就必須經歷一定的制度化過程，建立起自己的制度化的宗教組織。而太虛所倡導的「教制革命」，正是想建立一種這樣的制度化的宗教組織，也就是教團的運作模式，來推動近代佛教的改革。制度化的宗教組織是一種服務于宗教信仰目標的具有穩定的角色分層和制度規范體系的組織模式。
　　一般而言，產生變革性宗教運動及其制度化組織的成熟條件大多是在一個社會發生動盪，轉型和危機時期。……當社會遇到動盪和激烈變遷時，諸如政治上的改朝換代，經濟危機或重心的轉移，此時作為社會成員經濟利益與個人的角色地位受到威脅，舊的社會文化模式已無法滿足人們的需要，人們開始探詢新的能夠減輕緊張的文化模式，于是社會文化進入轉型期。近代中國，維新變法的啟蒙，辛亥革命的推動，中國進入了民國時代，社會的轉型，推動著佛教在教制上也必須作出自己的改革。太虛大師熟讀革命書籍，深受革命思想的影響，社會上的革命，更加促使著太虛大師在教制上做出符合社會發展的革命。總之，宗教革命與社會革命是密切相關的，新宗教運動往往與社會變遷相伴隨。
　　綜合太虛大師的改革思想，我們可以發現，他其實想把中國佛教轉到這樣的教團組織運作上來，關于教團可以描述為：有上層與下層的領導關系，注重制度運作的，聯系緊密的，把信徒也組織到科層體系之中的，打破寺廟之間孤立的現狀，把各個寺廟也聯系起來，作為一個集團式的大組織來運作。
　　太虛早在1913年以寧波觀宗講寺為本部組織弘誓會時，就提出了「改組教團」的要求，這是文獻記載的太虛大師第一次用「教團」的概念來改革佛教制度的。第一次提出佛教弘誓會為「佛教中之特別團體」，以四弘誓願為宗旨，通過組織宣教團、慈善團、編譯團來開展利人的事業；通過修習止觀，改組教團、組研究社、講習所來實現兼利的目標；用勤修戒定慧，息滅貪嗔癡來實現自利。在鼓勵個人人會的同時，也發動寺廟人會，規定了會員的權利義務。據此，實為組合有志僧俗，憑藉自身努力，從小而大，化私為公，為佛教教團之根本革新。這是太虛大師一個有益的嘗試和突破，也是第一次正式提出佛教要走教團化組織的道路。
　　經過弘誓會的實踐，和對中國佛教制度現狀的思考，在1915年完成的《整理僧伽制度論》中，更是專門辟出一節來闡述教團的構想。構想把佛教作為一個大的佛教集團，把各種事業都歸人教團組織之內，從而發揮教團組織聯合的力量，振興佛教。這種教團組織主要包括了：
　　1．佛教主持僧：設立總團體、別團體，總團體包括本部和各國各地的持教院、行教院、宣教院，還要設立仁嬰苑；醫病苑、慈兒苑。其他團體還包括八宗本寺、支寺，梵剎、支提、蓮社設立授學處、修行處。
　　2．佛教正信會：也是要總團體和別團體建制，總團體設立總會，總分會，分會。其他團體包括佛教通俗宣講團、佛教救世慈濟團、研究佛學社、擁護佛教社等。
　　3．佛學研究社
　　4．佛教救世慈濟團：救災、濟貧、扶困、利便
　　5．佛教通俗宣講團
　　並且在教團組織的構想中一一落實了這些機構的處所，每個處所容納的人數，每類處所的數量，及其全國的數量分別為尼寺、蓮社、法苑、行教院和宣教院、八宗寺，仁嬰苑，醫病苑、慈兒苑、行教院、佛法僧團、無方所。合計全國僧伽八十萬人。並且設計了仁嬰苑領養證，善男子、善女子求人僧伽志願書；主持僧、住持尼證並且附有規約。並就各類小團體的人事任職安排做了詳細的說明。
　　其實這種構想是很理想化的，再加上八十萬的僧伽人數估計過多，注定這樣的制度設置不能運用于現實的教制革命行動，必須有待下一步的調整。因為自古以來，中國佛教史上從來沒有過這種教團組織，所以太虛大師從基本的組織制度設置做起，逐漸引導中國佛教走向教團化的發展道路。
　　隨著社會的變遷，僧伽制度也需要隨潮流而動，「往昔之僧伽，但有家門的形式制時而區域的國土的世界的，則有一二哲人之精誠感結之，而乏于形式上制度。今以近世社會形式上部勒制度變遷之于區域(若持教院行教院等)國土而暨乎世界(若佛法僧團)，無不綱維之以形式上之制度」。
　　通過梳理以上太虛的教團組織構想，我們可以看出，這種教團組織的建立，正是為了克服寺廟之間孤立無援的分散狀態，通過加強佛教的組織建設，來保護佛教的正當權益。通過這種教團組織，對內，可以團結全國寺廟，把其納入教團組織之中，增加寺廟及其各層面信眾之間的信息溝通和力量聯合；對外，可以用佛教的組織身份，來增加佛教在社會上的話語權和維護自身的權益，並用組織的身份參與社會各項事業，融人現實社會之中。教團組織正是憑藉自身的這些功能，演繹著佛教和社會之間的中介橋梁的角色。正是在這樣的教團制度構想支配下，太虛在佛教會建設和正信會建設方面作出了不懈的探索和實踐，推動著中國佛教制度的不斷向前發展。
　　五、以「佛教會」的組建為中心
　　關于教團組織制度的建立，太虛從出家和在家兩個方面著手，通過組織佛教會和正信會來組建一個大的教團。佛教會在中國佛教史上是新興事物，也是最有活力的制度形式，指導著中國佛教的未來發展。
　　故「佛教會者，乃人民團體中之宗教團體，宗教團體中之兼有職業與社會兩種性質之特殊團體，堪與比者，唯有天主教之自成其系統之組織者。」這里對佛教會是團體需要做深入的分析，因為近代倡導團體組織成風，近代佛教制度轉型，先著力對寺廟進行改制，包括改為佛教信眾教產公有，培養人才，建立新僧隊伍，進而把佛教的各個相關行業組成一體——教團——也就是以佛教信仰為核心的一個大的佛教組織，近代佛教制度的轉型就是從寺廟場所轉到組織運作的階段。
　　為了應對廟產興學的沖擊，1907到1910年間，各地主要組織僧教育會。這些僧教育會在一定程度上聯合了當時孤立分散的寺廟，實際上成為參與辦學的寺院之間相互聯系以及寺院與社會聯系的主要組織形式。這一超越了單一宗派與子孫法系的佛教地方性組織也為全國性近代佛教組織的建立打下了基礎。僧教育會應屬于中國近代佛教組織的雛形之一。
　　最具有現代社會組織特徵的，當屬敬安組建的中國佛教總會，這是制度變遷的開始。1912年4月佛教總會成立，以「統一佛教，弘揚佛法，以促進人群道德，完全國民幸福」為宗旨，爭取做好「普及教育，組織報館，整頓教規，提倡公益，增興事業等」。同時把原來的僧教育會，各省的改為支部，縣里的改為分部，加起來有22個支部，400多個分部，原來的佛教組織，如佛教協進會等也都加入進來。一時間，中華佛教總會成為幾乎是唯一的全國性佛教團體。
　　中華佛教總會是中國佛教徒初步擺脫政府直接控制，試圖聯合起來與外力抗衡以保護自身應有權益的第一個全國性組織。體現了與古代佛教組織完全不同的性質。開創了中國佛教組織的新模式，形成了區別于古代的新傳統。雖然最後由于政府的強勢，而不得不解散，從僅僅為了保護自身利益出發，而生發出了這樣一個具有現代制度特徵的組織，也算是歷史的一個進步吧。其實太虛和尚參與創建的中華佛教總會，初具自治性質，經費自理；可以說是當時社會變遷之中，近似于具有公共性質的社團，它相對于鄉土佛教叢林，從寺院轉向新興佛教團體，已是制度嚴整的宗教組織，給傳統佛教繪上了一套現代社會組織的制度性的特徵」。
　　在接下來的歷史發展中，社會上曾出現過大規模成立社團的潮流中，也有佛教類的團體，包括各省或地區間的寺院間聯絡協調組織，講經會與佛學研究團體，居士修行與弘法團體，救濟與慈善團體，為建立新的全國性教會做了鋪墊。
　　1924年，為了參加在日本舉行的東亞佛教大會，太虛與李隱塵等聯合發起籌組中華佛教聯合會，強調了佛教團結的重要，「雖曰心靈于物，究由團結互助之精神有以致之也。部落也、封建也，拓都也，社會也，團結互助之見諸政治也。」他指出辦會的五個宗旨：1，適應整頓僧伽制度之需要，因為「佛教本為清靜之地，後來開為稗敗之場」；子孫小廟之僧，化作在家世系之俗，為世人詬病，歸人了淘汰之列，痼疾已深，積重難返，要群策群力，組一鞏固之機關，以提議一切，改良一切，策進一切。2，適應振新四眾教育之企圖，因為「佛教教育日蔽，為了團結全國教徒，組織有系統的學制，才能取得好的收效」。3，適應保護寺廟財產業之計劃，這是面對寺產不斷被侵占的現實而作出的宗旨4，適應鞏固五族共和之責任，這是面對民族國家的混亂而作。5，面對世界紛爭，適應增進世界和平之天職而發起。
　　面對佛教如此的重任，太虛也在探索最有效的組織形式。「此會之聯合，雖在聯縣會合成一省會，聯省會合成全國會，而遍于縣省國之橫的聯合，則尤重在出家佛教僧與在家佛教徒之由分組而合組，這是太虛組織的大原則。如何分組耶?即在每縣每省及全國皆組成純粹出家僧眾之佛教會及純粹在家教徒之佛教協會即後來所說的佛教正信會。由佛教會專聯合僧眾，依照整理僧伽制度論做整理僧伽之事業。等到整理之事業完成，則廢佛教會之名稱而更名佛教住持僧。佛教正信會向普通社會宣傳，發起全國人民皈依三寶之正信，為佛教中與住持僧相對之一團體。佛教中出家的與在家的之二眾，混合而不分途組織，既多互侵互亂之弊，分組而不聯合，又成相隔相疑之患。故今此中華佛教聯合會，必注重于此之分組而合組也」。倡導把佛教信徒按照出家和在家，分別組織團體。
　　「中華佛教聯合會」以聯合中華全國佛教徒發揚佛教濟世利人為宗旨。組織聯合部、評議部、總務部來運作聯合會，聯合部包括佛教徒聯合部，佛教文化事業聯合部，佛教利濟事業聯合部，佛教宣傳事業聯合部四個部門。會員招募上，突破以往僅僅是寺僧的限制，既包括沙門，也包括居士，這是全體信眾的一個聯合，符合《整理僧伽制度論》的構想。同時平衡在家、出家在聯合會的任職，一名會長，由沙門擔任，兩名副會長，一名沙門，一名居士，干事若干。在會議方面，大會議每年一次，常會議每月一次，臨時會議無定次會費由各省聯合會分別擔任，聽任自願捐助，會址暫設于廬山大林寺。
　　其實，成立佛教會的目的就是把空間存在的寺廟和佛教信眾個體聯系起來作為一個組織，來提高發言權。因為近代社會是一個講求組織參與的社會。為此，大醒提出，「每一個縣或市，應該將所有的叢林聯合起來成為一個團體機構的組織」。
　　通過以上對佛教聯合會的分析，我們知道，太虛大師對中華佛教聯合會寄予了很大的希望，經過中國佛教總會的曲折以及後來各類佛教團體的實踐，太虛迫切想建立一個佛教的全國組織來團結全體佛教信徒，實踐其教團組織的構想。中華佛教聯合會的各種制度設置，與早期的中國佛教總會有了很大的進步，它不再像中國佛教總會那樣大躍進式地把各種現存的佛教大小團體簡單地聯合，而是以參加東亞佛教大會為契機，通過一套完備的制度設置，籌備全國性的佛教聯合會，同時也發動地方佛教聯合會，奠定了建立教團的組織基礎。這中間他所設立的聯合會人員安排，部門分工，會務運作等制度，都具有現代社會組織的特徵。我們在這里姑且不論太虛等人發起聯合會的出發點如何，起碼是中國佛教制度變革上又一次有益的實踐與嘗試，為將來的制度調整打下了堅實的基礎。
　　「中華佛教聯合會」在東亞佛教大會結束後，組織逐漸松散，再加之當時許多地方性的聯合會沒有健全，所以佛教聯合會漸漸也不能滿足佛教在新的社會環境中的發展需要。1929年4月12日，中國佛教徒第一次全國代表大會在上海覺園舉行，決定成立「中國佛教會」。民國以來，佛教徒也有過好幾次比較大的結合，像所謂「佛學會」、「中國佛教總會」、「中華佛教聯合會」等不是沒成立，就是解散，所以我們無論是從救亡方面著想，從復興乃至改善德方面著想，都有聯合全國佛教徒眾，組織全國共同的佛教團體的必要，這就是「中國佛教會」產生的原因。
　　「中國佛教會」由中華民國全國佛教徒組織之，以聯合全國佛教徒實現大乘救世精神宏宣佛教利益群眾為宗旨，設會所于首都並設總辦事處于上海。這次組織的全國性的佛教會實行選舉制，以全國佛教徒代表大會為最高機關，由全國佛教徒選舉代表組織之，並且選舉出執行委員會和常務委員會，設立監察委員會，由十二名委員組成，負責監察職責。主要負責督促全國佛教團體舉辦如下事務，包括舉辦慈善公益，普及平民教育，提倡農工事業，設立各種研究所，宣傳佛教，整理教規，其他關于佛教應興應革事項等。
　　太虛做了各級佛教會組織系統及事業案，並規劃各省縣的佛教會。關于各省縣佛教會組織大綱規定，省佛教會承「中國佛教會」之指導辦理各該省佛教事宜。省佛教會由全省佛教徒代表大會選舉執行委員九人到十三人，監察委員五到七人組織之。經費由縣會分擔；縣會由各寺院分擔。
　　1929—1935年「中國佛教會」運作期間只是忙于兩派斗爭，未做什麼實際工作。
　　太虛領導的革新力量在和圓瑛的比較保守·的勢力的斡旋中，還是為健全教團組織制度作出了應有的努力。太虛提議「雖中佛會所訂各省縣佛教會組織大綱及捐款辦法，未得內政部批准……然我全國佛教徒及寺院僧伽自願加人中國佛教會而結成一統一團體，以力行各議決案而求佛教振興。今日之國家社會凡百皆已，『非個人的家族的』而為『團體的』也，我向來以『個人的游僧』與『家族的寺僧』，非進為『縣區的』、『省區的』、『全國的』佛教，僧伽必將退無以自存，而進而無疑興教。所以，應赴國佛教會，集合于中國佛教會旗幟之下，表現統一之精神。」各方對于佛教會的建設奔走不已，付出了很多心血，在1935年總結時，太虛大師認為「中佛會實有健全組織之必要」，他指出了「二十年以後，考察中佛會的組織並未健全，雖有一個中佛會的名目，對于事實與我們向來所主張的，全不能達到。佛教會既然不能成為住持三寶發揚佛法的團體，就已失去了佛教會的精神。……因此，我們寺院與僧眾所組織的佛教會，實有求其健全組織之必要」。這道出了教團組織建設的任重道遠。
　　「中國佛教會」作為在近代存在時間較長的全國性佛教組織，在保障佛教發展中起到了一定的積極作用。隨著社會環境的變化，抗戰時期。，基本沒有多少積極的作為，乃至戰後的「中國佛教整理委員會」一直都是在調整之中。「中國佛教會」的組織和運作制度較「中華佛教聯合會」有了更大的進步，作為教團的一個比較重要的組成部分，「中國佛教會」這一組織得到了僧俗各界前所未有的關注，他們都想通過這一組織來反應自己的要求，表達對社會、對國家的責任，拋開這其中的一些個人因素，可以說，佛教利益的組織表達，已經深入人心，這是一個可喜的進步。
　　以上各個佛教會的探索和實踐，反映出了近代佛教制度的最大突破就是，打破各個寺廟之間孤立運行的隔絕狀態，最大限度上聯合包括各個寺廟在內的所有佛教力量，來振興佛教，參與社會；轉型到團體組織運作的發展路子上來，而這就是作為教團的一個重要組成部分的佛教會的實踐意義所在。
　　六、建立「正信會」的初步嘗試
　　在太虛大師的教團組織構建中，在家信眾的組織方式也是很重要的一部分。
　　太虛認為，「中國的傳統佛教制度，向來都以出家人為代表，在家的佛教徒沒有獨立的組織，一般的傳統觀念皆以為要實行佛法就必須出家，又以為學佛是老年人家事，所以在家學佛並沒有離開出家僧眾的制度，仍然附屬于僧伽團體」。
　　為此太虛大師致力于漢口佛教正信會的建設，可以說是當時正信會建設的典范。
　　漢口佛教正信會敦請太虛大師為導師，以實行大乘佛法，造成人間淨土為宗旨。依太虛大師所著《整理僧伽制度論》中之佛教正信會原則組織之，定名曰佛教正信會。以漢口佛教會舊址為會址，本會得設各國部、各省部，其組織章程另定之。
　　在人會條件上，不分國籍，性別，滿足以下條件即可，A年滿十六周歲以上，B非本國刑事犯在追捕或審判中，或刑之執行中者C曾以一比丘或一比丘尼為師，皈依三寶，或受持一戒以上者，D發願擔任別團體一款事業以上者，E願納入會費及經常會費者，F得本會會員一人介紹，C得本人自具人會書，H得本會理事會議或理事長之認可。針對當時佛教在社會中所處的環境，我們可以看出入會的條件並不高，只要認可正信會的基本宗旨就可以成為會員，這也是新興社團發展會員的特點。
　　但對離開正信會也做了嚴格的規定，A自請除籍出會者，B受徒刑以上之執行，並經剝奪公權者，C有精神病三年以上者D改信他教，毀謗三寶，破壞佛教，經師友勸誡三次以上仍不懺悔者，E犯所持戒懺悔不改者，乃至不能持受一戒，經會友五人檢舉三次以上者，F偷盜僧物及本會財物值一圓以上G一年以上不繳納當年會費者(但查明確系無力繳納者不在此限)，都必須自行離會。一個社團的正常運轉，必須保持社團成員的純潔性，由此我們可以理解以上這些嚴格的出會規定，對正信會的正常發展提供了制度上的保障。
　　在人員組成上，正信會設理事長一人，副理事長二人，理事十二人，候補理事七人，監察九人，候補監察四人，由會員大會選舉之，二年任期，可以連選連任。本會最高機關為會員大會，如各國部、省部等組織，在代表大會上通過得決議明顯違背佛法時，得由導師糾正之。在會務上，由正副理事組成理事會辦理，包括以下各部，分工合作，共同運作好正信會。
　　A、總務部，掌管文書會計庶務，會員之進退，以及不屬于其他社部得事務。
　　B、護法部，掌管對于政府社會及法律上言論上擁護佛法諸事宜。
　　C、研究社，掌管研究諸宗經藏及各國各地之佛學文字、佛教歷史等事宜。
　　D、宣化團，掌管宣傳法化，流通經典，及設學育才等事宜。
　　E、慈濟團，掌管救災濟貧扶困利便等事宜。
　　F、修持部，掌管蓮社及各種法會等事宜。
　　各部設理事二人，由本會理事兼任。理事長總理會務，為理事會議主席，為對外正信會代表。監察部門，主要監察本會理事會工作。經費主要來源為人會捐一元，常年捐三元，特別捐，遇事時再決定捐款數目。會議的召開，會員大會，一年召開至少一次，理事會議，至少一月一次；監察會議，必要時舉行。
　　經過以上組織設置，正信會組織運作比較平穩，在開展事業中取得了很大成就。
　　作為太虛大師組建教團組織的一個有力的組成部分，漢口佛教正信會的這些制度安排，顯示了社團發展的基本特徵，具有鮮明的宗旨，完備的會員招募和管理制度，以及固定的會務運行制度，彰顯著其社會組織特徵，有利于正信會參與到各項社會事業之中。
　　正信會成立之後，在文化事業上，輔助文化學院，擴大弘化小學校；在宣傳慈善事業上。賑災、送診、施藥、施茶；在修持事業上，蓮社、居士林、法會等。參與到社會事業之中，都取得了很大成績，得到了社會的認可。尤其是在慈善方面，據記載，1930年武漢寒災，「近月以來，大學綿連，寒氣嚴重，漢水結冰，為數十年來未有之寒災也，武陽夏三鎮貧民，因之生活窮困，路中巷口，嘗有冰死者，聞今商民組織冬賑委員會，于三鎮分設粥廠，施放稀飯，每日就食者二萬余人，正信會會長王森甫併其副會長兼慈濟團主任鍾益居士，則籌發豆菜，以助貧民飯食，每日需百元之多，工作非常忙碌」。
　　正信會的這種在家信眾團體組織以及後來更多的佛教居士林組織，很好的團結了在家信眾的力量，為佛教融人社會也提供了制度上的保障，使佛教能更好地關注民生，關注現實，從而超越了寺廟這種制度范圍，與中國各種類型的佛教會共同構成了中國佛教的教團組織，充當著佛教與社會之間的中介橋梁的角色。
　　七、人間佛教的制度闡釋
　　近代佛教的復興，很大程度上在于人間佛教的倡導和實踐。人間佛教經由太虛大師的「人生佛教」演變而來，來自于大乘佛教的菩薩心與菩薩行，針對傳統佛教的弊端，提出由治死而治生，由出世而參與社會，倡導佛法在人間，在人間現實的生活現場中，發心學佛，從自我身心的淨化開始，擴及家庭、學校、團體與社會。同時，秉持佛法的根本原則，順應時代的思潮，深入社會的關懷。將個人到組織團體的集體力量進行整合。實現著佛教在近代發展的轉型，人間佛教成了中國佛教發展的一個方向。「人間佛教」的這些理念和發展方向非常值得肯定，可是落實到現實生活中，必須考慮到許多相關的層面，設置許多符合實際的制度，方能長久有效地推行。
　　由此，人間佛教的建設離不開制度的保障。從制度學上來講，制度的基本作用之一就是規范人們之間的相互聯系，減少信息成本和不確定性，把阻礙合作得以進行的因素減少到最低限度。，制度在一個事物發展過程中的作用不言而喻。當以寺廟為主體的人間佛教在踐行其人間佛教的理念的時候，如何能夠把利益人群的理念逐步落實到民間社會之中，其間依然需要某種制度、組織的支撐。否則，佛教信仰一旦從寺廟進入人間，佛教就分散化了。一個個單獨的信仰個人，只能以功德互惠的形式表達出他們的佛教理念，淨化自己而已；而整體的人間佛教，好像就被人間蒸發掉了，而無法以太虛和尚曾經努力的佛教教團組織，進行利益人群的社會互動。
　　佛教的寺廟一直是佛教活動的穩定場所，即使人間佛教的建設，也要立足于寺廟場所，所以改革佛教的寺廟制度尤其顯得重要。太虛改革寺廟制度正是為人間佛教奠定堅實的空間基礎，而其所倡建的教團組織制度，正是用團體的形式參與到社會中來，使佛法在人間得以實現。
　　佛教要改造現實社會，必須通過自身的改造而實現。太虛指出「佛教之來中國，以先有軌范人生之儒教，與祭天祀鬼，求神仙之道教。故承受發揮者雖在大乘思想，然以人生社會已為儒化所專有，故佛法應乎少數儒道之玄學者……而真正之佛法本能成中國之人群化也，具反受中國宗法社會，家族制度之影響，而將原來六和僧之僧團，亦化成變態之家族制」。說明到了近代，傳統佛教制度已經被家族制了，嚴重制約著佛教的發展。人間佛教的制度化模式，應當是走出寺廟，主動積極地與社會其他群體、組織進行平等互惠地彼此溝通，它就必須獲得一種進入社會的組織形式。這就是人間佛教在人間化基礎之上的社會化要求。要實行人間佛教，必須依賴團體組織力量，強調成立信眾組織，作為代表佛教的機關，成立佛教會和正信會，將此兩部聯合起來，由縣而省，由省而全國，即可構成整個的佛教團體。有了這樣的團體在組織制度上的保障，人間佛教的建設才能實現。
　　建立適合時代的佛教集團機構，使社會人士改善對佛教的觀念。從寺廟到教團的轉變，其實是佛教參與社會的一個過程，叢林制度注重僧伽自身的修養，到了組織教團的近代，由注重自身修養，開始兼顧參與社會了。由出世到人世的轉變，這正是「人間佛教」的一個趨勢。人間佛教的制度化形式，重要的是在于，如何能夠以人間功德式的象徵式社會關聯方式，在以寺廟僧團為基礎的人間佛教模式里，建構出團體信仰、或信仰群體的社會關聯結構，以中國佛教固有的穩定性而建構一種符合人間佛教的「組織體」，用這個「組織體」作為媒介，幫助佛教進入社會人間，從而再完成太虛提倡的「教制革命」。
　　這樣看來，中國佛教發展的重要命題恐怕就不是對所謂世俗化的擔心了，而是一個如何使人間佛教社會化、制度化的問題。再也不需要用一個抽象的「人間」定義，把人間佛教所包涵的許多重要意義給遮掩住了。一個社會化、組織化的闡釋方式，從而能會使人間佛教的「人間」概念，落實在佛教信仰群體、或群體信仰的組織層面。
　　有了這樣的制度基礎，人間佛教才能真正契機契理，融人社會，引入正見，從而成為當代中國、乃至整個世界佛教發展的主流。